自然价值的疏离与回归——论生态现象学“生活世界化的自然”

□穆艳杰 胡建东

（吉林大学马克思主义学院，吉林长春130012）

作为主体的人在世界之中处于何种位置，并且以何种姿态面对自然，这是任何生态哲学流派都必须回答的前提性问题。通俗来说，这就是我们如何理解“自然本质”，如何理解“人的本质”，以及如何理解“人与自然关系”等一系列基础性问题。从当前生态哲学的主流观点来看，自笛卡尔以来近代西方哲学所走出的二元论道路已经将自然存在的价值、意义连根拔起，尤其是形而上学对实践领域的僭越彻底将人与自然的亲缘关系割裂，主体对客体的过度宰制、客体主体化的角色权力倒置共同引发了当前严重的生态危机。因而，这种以知识论为主要表现形式的传统哲学自然要为这种危机承担主要责任。所以，从深层根源反思主客二分式的传统哲学所造成的生态后果，构建一种以非原子论、反机械论和以主客统一为特征的生态世界观自然就成为现代生态哲学的重要使命。但是，从现代生态哲学的主流进路来看，一方面，生态哲学研究的两种主要方式——分析主义路径（环境伦理学）受“道德应当”范式的统摄容易陷入价值主体的矛盾混乱，已难以进一步拓展深入；另一方面，对人类中心主义和非人类中心主义的二元划分（西方“绿色思潮”），所沿袭的依然是近代形而上学的哲学思维范式，也同样进入了理论瓶颈。简而言之，上述两种研究路径在本质上都不利于生态问题的解决。鉴于此种背景，生态现象学充分利用现象学的理论资源，将现象学的方法与生态哲学的研究相结合，试图从世界观、本体论、认识论、价值观等不同层面“上手”，以剥离和显现当前生态危机的深层哲学根源。当代学者应该通过尝试构建一种全新的生态世界观，引导饱受理性、技术摧残的现代人类实现与自身和自然的双重和解，进而为达至海德格尔所言“诗意栖居”之理想状态寻求现实道路。所以，生态现象学从现象学基本方法出发，尝试回答“我们如何理解自然？如何建构一种自然意义、社会意义和文化意义相统一的自然概念？”等始源性、前提性问题。生态现象学通过“生活世界化的自然”哲学范畴建构，使得这种全新的自然观念架构既能够避免主客二元对立，又能够凸显出“人”和“自然”各自的独特性和不可替代性，进而从根本上找到人与自然和解的理论靶点。

一、破除形而上学对“自然”的抽象统治：“生活世界化的自然”的哲学史考察

在马克思的哲学语境下，现代资本主义社会最讽刺、最矛盾的悖论就是“抽象”对人造成的片面统治。这种“抽象”既可以是哲学层面的抽象——形而上学，同时也可以是形而上学和政治经济学双重意义上的抽象——也就是形而上学降入尘世，与资本结成神圣同盟，共同实现了对人的“抽象”统治。而我们在这里所要阐明的是，形而上学的这种哲学“抽象”不仅统治人，而且还统治、阉割了自然。如果说终结形而上学对人造成的“抽象”统治是马克思哲学所致力于解决的理论问题，那么，我们可以说，终结形而上学对自然造成的“抽象”统治恰恰就是生态现象学所致力于解决的理论问题。

从词源学考察的角度来看，自然在古希腊文中与之相对应的词源是“physis”，其含义有“产生”“生长”之意。从本质上来说，“自然”在古希腊人的理解下即为不以人的主观意识为转移的不同生命体的自由呈现，其基本特征是过程、生长和变化。换一种说法，自然就是一个普遍联系、不断发展的有机体。其中，亚里士多德就认为，自然始终处于一种圆周运动之中，而圆周运动是完美的有机体的特征[1]。所以，古希腊时期在自然的观念上所展现的是一种以整体论为前提的“有机自然观”。但是，随着人类认识水平不断提高，以及改造自然的能力不断增强，在寻求对自然这一始源性、无限性“存在”的祛魅过程中，人类对于自然原有的崇拜和敬畏之心开始逐步丧失，其结果是“‘自然’作为希腊人最原始的存在领悟，经历了一再地跌落。本来属于内在性领域的自然，最终反而成了外在性本身”[2]。到了近代，为了推动自然科学的快速发展，在近代哲学序幕之开启者——笛卡尔那里，他首次将身体与心灵、主体与客体进行了严格意义的区分，为人类“宰制”自然奠定了合法性基础。笛卡尔主张从主体的理性意识本身出发来反思主体与客体、人与自然等一系列二元关系，试图通过主体性的弘扬以解蔽“神圣形象”对人的抽象统治。在此基础上，近代哲学逐渐衍生出一套以二元论为基本特征的认识论哲学体系。按照笛卡尔的哲学提示，近代哲学家纷纷从主体理性出发将思维与存在、物质与意识等问题作为“哲学基本问题”进行考察，同时将其视作是体系哲学建构之根本出发点。19 世纪中期，近代哲学的内在矛盾开始逐步显现，其“突出地表现在原来作为近代哲学两大进步的对理性的倡导以及对主客心物的明确划分因被绝对化而都走到了其反面”[3]。在现实世界中，这种突出表现就是对自然的过度宰制。具体到人与自然的矛盾关系问题上，以主客二元论为逻辑起点的主体形而上学人为先在性地设定了人与自然的抽象对立，简单地将二者看作是相互外在、彼此分离的实体性存在，从根本上遮蔽了二者内在的辩证统一特性，由此而衍生出的对象性思维模式片面地将自然视为人的改造、实践对象。这在很大程度上成为西方近代科学和工业实践开启的思想基础。

但是，由于近代哲学的主客统一问题始终没有得到解决，主体形而上学统摄下的对象性思维模式开始逐渐僵化，最终走向了“独断论”的理论窠臼。而对于“独断论”的批判，最为经典的就是康德哲学。康德指出，“纯粹理性自身的这些不可回避的课题就是上帝、自由和不死。但是，其最终目的及其所有准备都本来只是为了解决这些课题的科学，就叫做形而上学，它的做法最初是独断的，也就是说，不经对理性有否能力从事一项如此庞大的计划现象先行进行检验，就信心十足地承担了它的实施”[4]。所以，在他看来，理性一旦超越了其自身的存在界限，从思维领域僭越至存在领域，就会产生所谓的“二律背反”。之所以会出现这种情况，深层原因在于思维意识对于“存在”的忽视，以及“存在者”对于“存在”的遮蔽。由于知识论哲学过度关注于“存在者”，并往往将其上升到本体论的高度，而间接地导致这种哲学无法描述“存在”。但是，对于现实存在的遗忘恰恰是这种哲学的根本问题所在，它所必然导致的就是贝克莱所描述的“笛卡尔式困境”——“心灵被看作是这样一个巨大的空心球，充满光明却隐没于黑暗，与身体和世界相隔绝”[5]。面对哲学在这个时代的不幸境遇，康德哲学致力于弥合主观性和客观性之间的巨大缝隙，其所做出的贡献就是澄清了“必然王国”和“自由王国”的具体界限，以“两种敬畏”（头顶的星空和心中的道德）来规定主体在自然领域和社会领域的实践活动。一方面，康德在知识领域试图通过“先验自我”的构建以及哲学与宗教的划分来重建形而上学；另一方面，在道德领域，康德通过对道德法则①道德法则区别于道德准则，道德准则是主观的，是单个主体的有效判断；而道德法则是客观的，因而道德法则具有普遍必然性，对全部个体有效。的先验性规定中试图以实践理性规约生活世界的合理道德规范。

康德哲学所开辟的这两条进路在后来的哲学家那里开始进一步延伸，并逐步形成了以下两种哲学研究范式：第一种是试图在精神领域溯源前主客式的思维模式，以意识的明见性克服主客二分悖论，并且通过溯源意识的真正的逻辑起点，帮助我们走出自笛卡尔以来哲学领域的意识“自我中心困境”。就这个意义而言，胡塞尔毫无疑问是这种研究进路的集大成者。胡塞尔在试图拯救欧洲科学危机和精神危机的努力中，通过解构近代哲学的意识中心性特征，将“意向性”提升为哲学（现象学）反思的中心，在明证意向性结构的基础上，以心灵的公开性消解了心灵的“自我中心困境”，进而在理论上击败了笛卡尔主义的教条，使得过去一直分离对立的“内心世界”与“心外世界”得以相互融通。第二种研究进路是由胡塞尔的弟子——海德格尔所开创的。海德格尔试图从存在领域出发，在区分存在和存在者的基础上，从时间维度上建立一种此在（Dasein）在世界之中存在（In-der-Welt-sein）之架构，进而将人与自然那种本真的亲缘关系重新唤醒。海德格尔指出，在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼(Herausfordern)。此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够开采和贮藏的能量[6]。“促逼”对应的是海德格尔哲学中另一个范畴——技术的“座架”（Ge-stell）。在他看来，“座架”作为存在和形而上学历史之最后形态，预示着对象的丧失和可定造性时代的到来，其导致的结果是一切都被迫置于现代社会的生产与消费体系的运转之中，任何事物都可能被不断地透支、定制，包括人对自然进行的种种以扩张性需求为导向的不合理“安排”（Stellen）。于是乎，抽象对人的统治最终与其对自然的统治相互“促逼”，共同引发了当前极其严重的生态危机。

如果单纯从现代生态哲学内部来看，情况也极其相似。生态哲学各个流派尽管都看到了“自然”对于人类而言的重要地位。但是，其内部各个流派的理论主张所呈现出的观点依然是非此即彼、两极对立的形而上学。对于这一点，我们从生态哲学内部的两种立场——人类中心主义和自然中心主义的对立中便可窥知一二。事实上，“两种中心主义”是任何流派的生态哲学都无法回避的一个基础性命题，就好比恩格斯坚持任何哲学都必须回答“思维和存在”的关系问题一样。其中，人类中心主义从主体价值出发，将人视为万物之中心和终极目的，认为自然对于人类来说只有工具意义层面的价值。也即是说，人的价值至高无上，自然仅仅只是为人这个“中心”而存在。自然中心主义从自然价值出发，认为自然具备不依赖人而存在的内在价值；相反，人却依赖于自然。自然离开人依然会有序的运转，而人则不然。并且，人类中心主义价值观恰恰还被认为就是生态危机的罪魁祸首。而在我们看来，“两种主义”在很大程度上所秉持的依然是以“主客二分”为范式特征的形而上学思维方式。它们人为地将人与自然再度对立起来，于“弘扬主体性和消解主体性的斗争”中不断摇摆，在本质上不过是近代哲学的“本体论之争”在现代生态哲学内部的回光返照。所以，在这种思维方式统摄下，生态哲学的发展进入了理论瓶颈，而无法为生态危机的解决找到现实出路，只能以本体论范畴内的“道德应当”和“绝对之善”将现实问题的解决寄托在伦理意义上的彼岸世界。尽管生态哲学在一定程度上批判了近代哲学的知识论传统和二元论特征，但在其具体的理论建构过程中却难以扭转巨大的思维惯性，而又不自觉地回到了其批判的对象本身那里。据此，我们也就不难理解，为何海德格尔始终感慨，人们沉浸在主体形而上学思维方式中已经太久了，离开了这种“规定性思维”，人们就会惊慌失措和无所适从。

因此，通过上述论证我们不难发现，形而上学不仅在哲学之整体意义上统治自然，而且在生态哲学的层面上仍旧在统治自然。也就是说，无论是不以自然为主要研究对象的哲学理论，还是以自然为主要研究对象的哲学理论，其主导的思维范式总体上都是形而上学的思维范式。因此，不破除这种思维范式，就无法为生态哲学的进一步发展培育新的生长点。而从现代哲学的发展历程来看，现象学恰恰从哲学的宏观意义上实现了反叛和解构传统形而上学的理论目标。正是由于现象学能够承担起这一重任，所以一部分具备现象学背景的生态哲学研究者，开始试图将现象学与生态哲学进行结合，以此来终结以二元论为特征的形而上学对自然造成的抽象统治。在这种尝试过程中，逐步形成了“生态现象学”这一全新的生态哲学流派。如果说这种尝试是生态哲学在现代哲学革命中的一次重新“启蒙”和“补课”，那么生态现象学就是这次重新启蒙和补课所结出的耀眼果实。

从方法层面来看，生态现象学试图借助“悬置”和“描述”的方法克服那种先入为主的思维观念，以直面自然本身的“经验呈现”取代理论抽象的“分析论证”，力图使主体在“体验”过程中还原出人与自然那种最原始和最本真的内在性关系，使主体在感受存在的过程中凸显自然的内在价值。从具体路径来看，生态现象学试图从现象学内部设置一条能够通向自然主义的道路，但是由于现象学在本质上是反自然主义的。所以，它必须克服现象学的这个缺陷，以在现象学和自然主义之间找到一个合适的靶点和通路。这既要满足自然主义尊重自然规律和自然科学的必然性要求，又要满足现象学反对将主体只是看作受必然性限制的有限存在这一要求，还要通过对意识的意向性和自然的因果律之间的有效结合方式进行明确揭示，进而建立起意识与自然的深层内在性联系。在这个意义上，生态现象学一方面区别于纯粹的自然主义主张，同时也反对极端的中心主义做法，它试图在连接人类与自然的关系问题上开辟一条“中间道路”，以解蔽主体性的两极摇摆所带来的中心主义困境。所以，在具体的研究对象上，生态现象学既反对缺乏自然基础的“抽象主体”，也反对脱离主体在场的“自在自然”，而是重点强调一块介于两者之间的“中间地带”——“生活世界化的自然”。

二、“生活世界化的自然”的生态意蕴

“生活世界化的自然”的表述被最先提出，是在一本以“生态现象学”为基础论题的论文集《回到地球本身》中。其中，该论文集的主编查尔斯·布朗就强调，生态现象学应该构建一种区别于传统哲学那种先入为主的自然观念，“以取代人们已经熟知的，但是却导致人类深陷危机的形而上学体系”[7]16。无独有偶，克雷斯·布朗恩也持同样的观点，认为生态现象学最紧要的任务就是以现象学的方式对我们日常生活于其中的自然进行“描述”，使主体在体验自然的过程中感受到自然存在的意义。他指出：“一条现象学通向道德哲学的路径开始于对道德体验的描述，而一种现象学的自然哲学开始于对遭遇者的描述，与这种遭遇者相遇的是生活世界化的自然（life－worldly nature），也就是说，是优先于理论抽象的我们可以体验到的那个自然。”[7]6在这里，生态现象学就明确了这一理论研究的立足点和出发点，即为我们在日常生活中能够经验到和体验到的“生活世界化的自然”。

“生活世界化的自然”这一理论范畴来源于胡塞尔现象学理论中的“生活世界”。胡塞尔在《欧洲科学危机和超验现象学》一书中强调，“最为重要的值得重视的世界，是早在伽利略那里就以数学的方式构成的理念存有的世界开始偷偷摸摸地取代了作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界”[8]。在现象学语境下，“生活世界”应当具备以下两层含义：一是以文化意义而出现的生活世界；二是以我们能够通过纯粹的感性、知性所能够直接“经验”到的生活世界。在笔者看来，第一层含义所指称的“生活世界”即为人们所生活于其中的社会，这种社会是嵌入了人类文化印记的现实的历史性存在；第二层含义所指称的“生活世界”则是在思维观念上剥离了传统已有的知识体系、价值判断等意识形态偏见，能够为主体的感性知觉所直观到的经验世界。也就是说，现象学境域下的“生活世界”区别于自然科学所规定的对象世界。因为，以自然科学为前提的世界本质上只是人类按照其自身意识的理解所建构的抽象世界。这种世界在最根本的意义上是科学主义眼光下的世界。对于这种世界，我们既无法直接感受，也无法直接描述，而只能以理性的方式进行分析假设、逻辑推理和价值判断。并且，如果人们用科学主义的方式来审视日常生活世界时，就会发现生活世界中原初的价值意义会被先入为主地贬斥为虚幻的和不真实的存在而遭到废弃，同时自然的价值也在这一过程中被彻底遮蔽。其结果必然会使精神从自然领域被放逐出来，在深层次上导致自然与精神的彻底分离。而事实上，对于理性宰制生活世界，尤其是宰制“生活世界化的自然”的批判，早在谢林哲学那里就已经初见端倪。谢林在批判黑格尔的逻辑学时曾指出，“在黑格尔那里，生机勃勃的自然景象变成了干巴巴的概念，自然界曾经有过的累累果实变成了逻辑游戏，自然界鲜花盛开的花园变成了死气沉沉的墓地”[9]。所以，也正是在这个意义上，生态现象学认为科学意义上的世界是一种看似真实，但实际上抽象虚幻的“派生世界”，而“唯一实在”的世界就是我们所能够直接参与其中的“生活世界”。

“生活世界”始终具有“发生—历史”的特征。就是说，“生活世界”是由人所建构的、实践的周围世界；从深层意义来看，它始终处在历史及其传统的视域之中。正是由于生活世界的这个特征，以此作为定语修饰才赋予了“自然”全新的价值内涵，即“生活世界化的自然”的前提是主体在场的“自然”，它是与人的实践活动发生关系，并能为人的感性知觉所确确实实体验到的现实存在。而非科学主义视野下，或者还原论思维方式下的那种冰冷的、机械的，我们无法感知到的物理学意义上的自然。“生活世界化的自然”虽然在现象学原则的基础上强调主体在场和主体参与，但是这里的主体却从根本上区别于以理性主义和科学主义为观念基础，将自然视为一种对象性存在、对自然肆意宰制的主体。主体在“生活世界化的自然”之中更多的是一种基于整体论意义上的关系存在。也就是说，主体既不是孤立的原子化个体式的存在，这是受客观自然规律限制以及主体自身存在之特殊性所决定的；同样，自然也不应是孤立的与人无关的存在。虽然自然脱离人而孤立存在在客观上是成立的，但是这种自然存在是没有“精神基础”的存在，强调这种自然势必会滑入到环境伦理学极端的生态中心主义中去。所以，生态现象学才建构了一个主体在场的“生活世界化的自然”，并且突出强调人尤其是人的生命活动是勾连起自然与精神的现实中介和实践发生前提。

在“生活世界化的自然”观念的构造过程中，生态现象学尤其看重的是现象学的经验范畴。在胡塞尔那里，经验始终指向的是具体事实，即对个体对象的自然的、感性的经验。或者更具体地说是指“感知”“回忆”“期待”等感性的、具有存在设定的直观[10]。并且，在其后期对于生活世界现象学的阐述中，胡塞尔逐渐赋予“经验”概念更多的基础性地位。但是他又指出，对于“经验”范畴的强调并不代表现象学就是停留在“经验”之中，因为真正的哲学认识必然要求我们要超拔于“经验”之上，而达到对直观事物的本质认识。也就是说，在胡塞尔的现象学中，“经验”作为一个“断然的明见性”范畴只是现象学的一个基本出发点，而并非是现象学的最终目的。其最终目的是要借助于“经验”范畴，在本质直观的过程中达至“绝然的明见性”——本质认识。在生态现象学看来，尽管胡塞尔生涯后期走向了先验哲学，但其目的恰恰是为了阐明“经验”对于意识活动的重要作用，尤其还重点揭示了精神回归生活世界的价值意义。借助于胡塞尔生活世界现象学的理论资源，在“生活世界化的自然”观念的构造过程中，生态现象学对于“经验”范畴所起到的重要作用进行了揭示。在生活世界中，人们按照各自需要从事着不同类型的活动，在与周围的自然物（动物、植物、空气、阳光、山川、河流）遭遇过程中，人类的经验类型得到了不断丰富。但是在现代社会，人类所接触更多的则是数字、文字、信息等被加工过的要素，人与自然最初的交往过程中所带来的“经验”类型于现代社会各种异化力量的裹挟下被完全隐匿了。在这种背景下，意识与自然彻底疏离开来，并且异化得十分彻底。尤其是现代科学的单向性发展，使得人类的目光完全从自然世界游离出来，而指向了技术、数字、资本等更为抽象的东西。而生态现象学的理论目的就在于通过“生活世界化的自然”的观念构建，借助于现象学“呈现”和“描述”的方法，使人类的关注点能够重新回到现实世界的经验中来。对此，梅勒指出，“生活世界化的自然”观念应该会内含一种现实的合理的生态规范。一方面，这种“生态规范”所关涉的恰恰就是人类与自然最初建立友好交往关系时的具体经验类型；另一方面，最初的经验类型往往能够指导生活世界中的主体在意识发生时建立一种合理的生态规范。至于这种生态规范的具体内容究竟是什么，梅勒并没有进行明确的规定性阐释。但是，他的观点表明，在我们所遗忘的那些极其丰富的人与自然交往所带来的经验类型中，蕴含着一种合理的生态规范。而生态现象学的所应该达成的目标就是要通过对这种原初经验类型的描述和揭示，唤醒人类曾经拥有而后又将其遗弃的生态智慧，将被隐匿了的生态规范再度凸显。

在笔者看来，要从根本上解决人与自然的和谐问题，就必须在观念价值层面赋予自然以“人性”，并且这种“人性”应该是自然存在与精神存在的统一。因为，人作为一种自然存在与精神存在的合体，其既是自然发展的最终目的，也是自然与精神联结的纽带。所以，只有实现“人性”向生态的回归，或者说精神向自然的回归，才能为精神与自然的统一创造前提条件。而现实中的悖论却是：人本来应该是自然的“拯救者”，但是却因为自身科学主义式的狂妄自大而走向了其反面，导致人性的生态一面在近代工业革命以来向大自然“开战”的过程中遗失殆尽。虽然导致这一后果的原因是多样的，但最不应该忽视的原因之一恰恰就是人类在自然观念上的价值错位，尤其是在对象性思维模式的主导下使得精神彻底从自然中分离出来，将自然价值仅仅贬斥为工具层面的“为我存在”。正是在这个意义上，生态现象学在理论上首先尝试对“自然”这个领域进行特殊处理，通过把自然的先在独立性还给自然的方式，进而试图使主体在生活世界获取经验的历史活动中，以体验的方式来凸显出自然的本真价值，进而达到在精神与自然的统一中来把握自然的理论目的。总而言之，从“生活世界”出发来看待自然，从根本上区别于科学主义视野下的自然。“生活世界化的自然”是在日常生活中与“我”照面的，承载着各种价值意义的此在性存在，而非还原论意义上的对象性存在。并且，更进一步来说，“生活世界化的自然”不仅仅是我们关于自然的观念，它在本质上就是人类的生命活动中所体验到的活生生的自然，而生态现象学所要做的工作就是对这种自然的本真面貌进行“描述”和“呈现”，以凸显出自然本真的价值和意义。

三、自然价值的回归：“遭遇环境”的“审美体验”

如何让被遮蔽已久的自然价值重新回归，是生态现象学所关注的核心论题。一般来看，人类对自然的经验认知、事实判断、价值评价构成了生态价值观的核心内容。在生态现象学看来，唯有借助“生活世界化的自然”，引导人类在“遭遇自然”—“体验自然”—“审美自然”的交往过程中，才能重新唤醒人性的生态化一面并赋予自然以人性。“遭遇”“体验”“审美”三个范畴看似各不相干，但实质上却紧密联系且层层递进。在这里，“遭遇”范畴指涉的是人在与自然的交往过程中祛除先天价值判断的“第一时刻”，其在深层次上意在克服传统哲学那种先入为主的主客二分思维惯性，以促使人类从事实判断回归到经验判断和价值判断上来，进而重新凸显“体验”的意义。而“体验”范畴作为比“遭遇”范畴更高一级的概念，其目的在于借助“遭遇”过程中的“经验”基础以获得主客体交往的最本真的生命样态。“其中的经验对象不再是人之外、与人对立、为人所认识和改造的对象，而是人的存在经验、人的生活方式的一部分，与人不可分割的或者说是人的肉身形态的经验，我们把它叫做‘体验’”[11]。在“遭遇”和“体验”的基础上，人与自然的关系必然要求向着更为高级的维度，即“审美”层面进发；而“审美”恰恰是人作为一种特殊物种的最具超越性的终极生命样态，它以一种开放性的“类”特征为人类有限的生命赋予无限之可能。上述三个在逻辑上相互递进的概念范畴作为生态现象学的基本范畴，构成了“生活世界化的自然”在“自然价值回归”问题上的核心理论进路。

“遭遇环境”(environmental encounte－ring)的概念是在现象学意向性理论的基础上所提出的。在现象学的意向性理论看来，意识只能是建立在对象客体基础上的认识，其意向性特征决定了主客体的意向性关系必然是一种综合的一体化存在。而生态现象学则将现象学关于意识意向性的哲学解释运用到生态问题的解决中来，即从实际的经验层面寻求人与自然的合理关系，实现了由“意向性”向“明见性”的跃升。基于此，莱斯特·伊姆布斯(Lester Embrees)提出：“基于对遭遇以及作为遭遇对象的反思性的观察，一个人能够用特定的或者一般的术语来发展描述的方法。并且，这种作为结果的分析不仅能够服务于澄清不同类型的环境遭遇，而且能展示环境行动如何被证明是正当的。”[7]37也就是说，“遭遇”所指涉的并不是在既定计划之内与自然的“交往”，而是一种不可预料、突如其来的“照面”。这种“照面”所反映的并非在理性主导下的人与自然合理关系构建，而是在对“生活世界化的自然”经验和体验基础上的价值意义澄明。在这里，生态现象学试图以一种反理性主义的方式凸显自然意义。因为在这一理论看来，实际经验和体验所获得的价值感受远比经由生态伦理学的抽象论证来得更加具有说服力。所以，这一理论借助于“遭遇”概念，引导人类重新重视一直以来被我们忽视的经验类型和体验感受，再度夯实对人类精神发展起制约作用的自然基础。对此，梅勒曾深刻指出，“对于生态现象学来说，问题的关键在于进一步规定这个精神的自然基础，使它比胡塞尔自己所看到的还要更详细以及也许还应该更丰富”[12]。至于如何理解“精神的自然基础”，事实上从古今中外文明中都能找到合理的解释。如孔子的“仁者乐山，智者乐水”；张九龄的“海上生明月，天涯共此时”；梭罗的《瓦尔登湖》、海明威的《老人与海》，这些都是“精神的自然基础”的生动展现。

在此基础上，生态现象学进一步指出，人类要在“生活世界化的自然”中获取经验、凸显“精神的自然基础”，就必须借助于现象学的另一个重要范畴——体验（experience）。也就是说，必须通过体验而是分析论证的方式，才能获取关于自然的原初经验。并且，也只有通过体验的方式，才能在自然与精神之间打开现实通路，进而凸显出人与自然本真的价值关系。在这个意义上，布朗恩等人指出，“从现象学的起点在体验开始，现象学已经为探索我们与自然所有方面的联系，在狭隘的被规定的学科边界之外提供了一种开放的视域。通过这样做，现象学第一次造就了一种可能，即为哲学思考、表达和对我们的自然经验作出全方位的反应提供可能”[7]11。而且，“对于现象学家而言，体验必须被看做是开始的起点，以及最终的上诉法庭，并且对所有哲学的证明来说都是如此”[7]11。据此，可以看出，生态现象学对于自然经验的获取方式——“体验”范畴的强调，直接的批判指向就是传统哲学引以为豪的逻各斯中心主义。所以，生态现象学摒弃环境伦理学分析论证和逻辑阐释的研究范式，而是从生活世界化的自然出发，倡导人类在体验的过程中获取关于自然对象的经验类型，以在本质层面凸显出人与自然之间水乳相容、休戚与共的共生共荣关系。“体验”概念建立在“经验”概念的基础之上，表征的是主体获取经验基础的路径方式。如果说“经验”范畴关涉的是人与自然交往关系的感性层面，那么“体验”范畴关涉的则是人与自然交往关系的知性层面，并最终还会上升到具有反思批判向度的理性层面（审美）。借助于人与自然交往过程中的真实的生命体验，看似与人无关的自然逐步被赋予“生活世界化”的价值意涵，原初那些被隐匿了的自然价值在人类的体悟之中通过意识的明见性而转变为实在化的“澄明之域”。“澄明之域”的获得是“生活世界化的自然”的另一种具象化形式体现，只有在“澄明之域”中，人类才能从经验和体验的维度上升至“审美”维度。而“审美”维度的到来，则意味着人与自然交往关系最理想的境界到来。

在美学史上，人类对于美感经验的获得主要存在以下两种路径：第一种路径是从哲学原理出发的古典美学，具体表现为一种“自上而下的美学”；第二种路径是从美感经验出发的近代美学，具体表现为一种“自下而上的美学”。事实上，根据生态现象学对于经验基础和体验感受的强调不难发现，“生活世界化的自然”所强调的美感经验获得在本质上属于近代美学的范畴，因为它着重突出的是祛除固有价值观念的、不受已有事实判断的“第一经验”，以及在“第一经验”中所获得的审美体验。在生态现象学看来，人与自然合理关系的建立不应该只局限于以生存性为特征的有限的生产实践，而应该着眼于以开放性为特征的无限的审美实践中去。“美”作为人类这个特有的“种”的内在性与外在性相统一的意向性活动，是将人的存在方式与其他物种的存在方式区分开来的根本所在。从客观来说，人类社会的生产性实践尚且存留着原始的生存性实践痕迹，而审美实践作为一种人类特有的实践行为将人与动物进行了彻底区分。它所内含的有限性和无限性的统一、内在性与外在性的统一、工具性与价值性的统一恰恰是规范人类行为走向生态化的核心逻辑。正是在这个意义上，“生活世界化的自然”提出应该以生态审美意识的培育，从美学维度丰富现实的人的生命体验，使现实世界有限的实践主体通达无限的审美主体和道德主体。在生态现象学的理论语境下，生态审美意识的发生延续了现象学的观点，即认为其是一种建立在意识的意向性基础上关于自然之美的主观映像。这种主观映像并非是古典美学仅存于理论层面的臆想，而是人在与自然发生关系的过程中、与自然进行接触时有着客观参照物的有效意识回应。生态现象学的理论语境下的生态审美意识重点强调的是意识的意向性关系。也就是说，生态审美意识不可能凭空发生，而必须在与自然交往过程中，在“遭遇环境”的经验和体验的基础上获得；生态审美意识的发生应该是在日常的生活世界，而不应该在冰冷的科学世界和抽象的理论世界。这也是生态现象学强调“生活世界化的自然”之核心要义所在，它与马克思的“人化自然”思想有着高度的理论共通性。

从生态现象学的美学观点来看，“美”所关涉的是主体在与自然遭遇过程中的高层次的生命体验。并且，这种高层次的生命体验是“生活世界化”的。它既来源于生活世界，同时也超脱于生活世界。在这种“美”的生命体验中，人类在处理与周遭自然的关系时会以一种审美姿态出现，促使主体在惊叹、赞美自然的过程中实现由以工业文明为基础的工具性审美向以生态文明为基础的价值性审美过渡，进而达至人与自然之“此在—共在”的共时性存在样态。从生态现象学美学理论的核心内容来看，生态现象学的美学理论所重点批判的就是近代哲学的美学理论。近代美学受理性主义神话的统摄，对于自然始终持有的是轻视、甚至无视的中心主义观点。一系列不重视自然的理论行为和实践行为最终导致了自然价值在生活世界的隐退。比如，在黑格尔哲学的美学理论中，就片面武断地将“自然美”视为美学体系中最低级的一环。理性主义的大行其道导致了“自然之美”在近代美学理论的式微，取而代之的是理论之美、逻辑之美，但这些在本质上都是我们无法感知、无法体验的“抽象之美”，因而不可能是“真实之美”。所以，也就不难理解为何在实践领域人类始终将自然视为可以随意宰制的一般工具，而无视自然的“人性”方面。人与自然交往过程中审美向度的隐匿不仅为现代生态危机的爆发埋下了思想的种子，而且在宏观总体上还塑造出了“西美尔所言的现代人生存意义隐退、工具理性大行其道的精神气质”[13]。也正是在这个意义上，生态现象学才批判近代美学理论无法作为现代社会人类生态意识培育的思想基础。事实上，传统美学也看到了审美意识培育的逻辑发生问题，但是它们普遍所注重的是主体思维逻辑层面的审美意识建构，而忽视了主客体层面的审美意识获得。也就是说，传统美学仅仅强调主体层面的“审美共通感”（康德），而忽视了主客体层面的“审美共通”和审美意识建构。实际上，这恰恰就是传统哲学二元论叙说范式在美学研究领域的典型映射。审美作为一种意识层面的意向性活动，其发生的前提必须建立在对客观对象经验直观的基础之上，随后才能进行思维加工、创造、升华。也就是说，审美意识的发生并非只是在思维层面的抽象建构，而是依赖于对当下现实生活的生命体验。所以，生态审美意识的发生前提必然要建立在与自然交往的前提之上，这是“精神的自然基础”在审美领域的典型表现。生态审美意识之所以重要，是因为它从根本上区别于对待自然的工具主义价值态度，而是以一种主动的方式映射了人类的精神世界，进而凸显出纯粹的超功利生命体验。届时，人类才能以一种平等的姿态、自发的态度真正地尊崇自然、爱护自然，最终实现与自然的共生共荣。

结语

与工业文明相对应，当前人类社会正处于作为人类文明“第二开端”的生态文明发展阶段。“生态问题在今天已经成为文明之第二开端的前提基础，生态范式的哲学也自然地成为当代哲学范式的一种必选，成为新文明哲学的根本性智慧，也即‘第一哲学’”[14]。生态现象学作为生态哲学发展的一个最新流派，它从人类生存发展的“基底样式”——“生活世界化的自然”出发，强调借助于与自然交往过程中的经验基础和体验感受，以“自然的精神基础”和“生态审美意识”培育并重新凸显自然价值，进而建构一个人与自然互为补充的价值体系和相互融通的共在关系。从本质层面来看，生态现象学所呈现出的理论及实践样态恰恰就反映出了当前部分学者所提出的生态哲学的生存论转向[15]。生态现象学作为一种全新的生态哲学形态，对于当前生态文明理论的丰富发展和生态文明建设实践具有重要价值意义；尤其是这一理论所强调的生态审美意识培育，对文明形态跃升过程中的人类价值观念变革具有重要促进作用。但是应该明确，生态问题的产生原因虽然离不开人类价值观念的错位，而根本原因还是资本主义制度和资本主义生产方式的“抽象同一性”逻辑引发的主体间与主客间的双重对立。所以，以生态审美意识培育为表征的生态价值观念变革只能是生态问题解决的一个尝试性路径。就根本意义而言，生态问题的解决路径在于能否扬弃资本主义制度和资本主义生产方式，通过人与人的关系和解实现人与自然的关系和解。从实践层面来看，中国在习近平新时代中国特色社会主义思想的理论引领下，坚持和发展中国特色社会主义，推动“物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明”协调发展，创造了以“中国式现代化新道路”为表征的“人类文明新形态”。相较于资本主义现代化道路而言，“中国式现代化新道路”不仅以中国特色社会主义的“政治逻辑”实现了对资本主义的制度超越，而且以社会主义的“价值逻辑”实现了对现代社会发展的正向引导；不仅从根本上解决了资本主义条件下主体间的对立问题，而且也在一定程度上解决了主客间的对立问题。客观来看，中国特色社会主义所走出的“中国式现代化新道路”对全球范围内实现人与人和人与自然关系的和解问题具有普遍借鉴意义。总之我们应该认识到，生态问题的解决不可能仅仅局限于文化观念变革的形式，而必须按照马克思主义理论提示，以现实的制度变革和生产力跃升为基础，从社会发展的“五位一体”全面推进。