言子与江南文化散论（上）

许 霆

清代圣祖康熙御笔亲书言子庙额“文开吴会”，清高宗乾隆御笔亲书言子庙额“道启东南”，准确地揭示了言子对于江南文化发展的历史性贡献。言子与江南有着悠久而复杂的亲密关系，对于这种关系的梳理和研究，能够帮助我们认识江南文化的形成、特质及其历史演进，也能够帮助我们正确地传承优秀历史传统、开启当代江南文化全新的境界。

一

言子诞生在江南文化名城常熟（海虞），开始了言子与江南绵延至今的复杂而亲密的关系。秦汉时期的江南，主要是指长江以南的地区。但“江南”作为一个地理单元并非一成不变，随着时间推移，长江下游的环太湖流域成为自然地理意义上的江南核心区域。按照周振鹤的梳理，作为行政区域的江南大致是沿着两条路线汇聚于环太湖流域。一条是由秦汉时期的长江中游以南的湖北南部和湖南全部，向唐代的江南道过渡，再经两宋的两浙路，最后集聚为明代的环太湖流域；另一条是由秦汉时期的长江下游芜湖至南京一线的江东或江左，进入环太湖流域。由长江中游与下游所构成的广义江南，实际横跨了今天的湖北、湖南、江西、浙江、江苏、安徽；而最后所集聚成的狭义江南，则是由苏州、松江、常州、嘉兴、湖州五府所在的环太湖流域。①周振鹤：《释江南》，《中华文史论丛》第49辑，上海：上海古籍出版社，1992。摘自何俊：《江南儒学的提出、指义与分段》，《复旦学报》2019年第4期。言子故乡常熟就处于这一核心区域以内，而言子与江南的关系，也主要指言子与这一区域文化的复杂关系。言子出生时，这一区域是春秋时期的吴国，因此言子在唐代赠爵吴侯，在宋代改赠吴国公、吴公。言子故乡遗存列入吴地典籍，如南北朝的陆道瞻在《吴地记》中载：“海虞城中有言子宅，宅有井，井边有洗衣石，周四尺，皆其故物。”北宋的《吴地记后集》载：常熟县有著名“桥梁五座：言偃、信义、文学……”其中两座是为纪念言子而命名的。《江南通志》中记录了五条言子相关祠墓古迹：常熟县的先贤言子偃墓、苏州府的言公祠、常熟县的吴公祠、常熟县的言公宅和金陵的子游里。《言子文学录》记有江南言子古迹九条，包括苏州的言子庙，常熟县的先贤言子林墓、言子旧宅、先贤言子专祠、文学书院、言子阙里坊、文学桥、言港桥、先贤言子故里碑。

后言子游学中原，求道孔门，列名孔门十哲。到了晚年，言子偕家人离开鲁国，渡江南下，回归故乡传道。其佩道南归的动因，首先是实践孔子的遗愿。孔门弟子众多，但言子是其唯一的南方弟子。商朝末年，泰伯、仲雍来到江南，建立勾吴国。武王灭商后封仲雍曾孙周章为诸侯，国号称吴，吴国归宗周朝。勾吴含有民族和睦之义。“勾”代表东夷干国，它是东夷干族语音的同声异译，东夷人表现出生活习俗中鲜明的水文化色彩；“吴”是周国人的发祥地，“泰伯不忘其本，以吴目标”，传播中原先进的农耕技术，使中原精神文明与吴地土著文化融合。在孔子生活的年代，吴国是东南诸侯强国，但与中原文化仍有差距。因此存有“吾门有偃，吾道其南”的愿望。其次是回报家乡的愿望。当时吴国已被越国所灭，连年的拉锯式战争，使得吴地满目疮痍，社会失序。言子决定暮年奋起，把所学中原先进文化成果，播种在父母之邦的水乡泽国。肩负着双重愿望，言子坚持先师的教育传统，四处奔波，讲学传道。这是言子生命旅程最后的黄金时期，也是言子与江南文化关系的光辉篇章。

言子佩道南归讲学，足迹所及正是江南的核心区域。据《言氏家谱》载：“贤祖载道以俱南，吴中弟子从之游者以千计。”②言梦奎：《言氏家谱》，常熟博物馆藏清稿本。在这一区域，至今还留存着言子传道的记载或传说。如现宜兴官林镇有个韶巷村，据传是言子在该地的一个闾巷设坛讲学，并让随行弟子献奏《韶》乐，歌《卿云》。现今江阴周庄镇有个宗言村，即是纪念言偃在此设馆授学，开教育之先河的功绩。据《奉贤县志》载，周贞定王二十五年（前444年）冬天，言偃从虞地出发，横渡黄浦江，来到海盐古县的青溪讲学，教化民风，以致“凡有子弟者，无不令其读书”，使青溪成了“海滨文墨之区”。雍正四年（1726年），奉贤正式设县，据《（同治）重修奉贤县志》载：“奉贤之得名，相传言子尝至斯地，为奉言子之贤也。”《奉贤县志》多处载言子当年讲学业绩。据传，言子还曾在常熟家中，为孙儿言丰举行冠礼，这是一次隆重的践礼实践，在家乡产生重要影响。后世盛传言子多才多艺，精通音律，弹得一手绝妙古琴，成为其德润吴中的一种方式。《明代琴宗严天池先生墓碑》有记：“言子学道爱人，弦歌化俗，道既东南，吴人之得于乐者深矣。”言子乐教也被称为“叔氏乐”，其音“婉若长江光流，绵绵徐逝有国士风”，影响既深且久，遂使吴地代有琴弦好手。明代虞山琴派宗师严天池“尝以学道爱人为为政之本，及其至也，遂克绍古乐之传，以琴宗百世”③彭天寿：《明代琴宗严天池先生墓碑》，杨载江：《言子春秋》，第302-303页，上海：同济大学出版社，1992。。虽然材料零星，但能见出言子晚年南归传道，主要区域即今江南核心区域。

与此关联的是澹台灭明的江南传道。澹台灭明与言子同为孔门弟子，言子因察澹台灭明“行不由径”和“非公事不见卿大夫”，从而起用他在武城辅助自己推行弦歌之治。澹台本非江南人士，其传道江南的缘由，学者叙说：“言子迫切地感到，要治理好军事重镇武城，眼前急需启用灭明这样的才干。于是言子坦诚相见，竭诚地邀请灭明为重振武城的礼乐之治，贡献自己的才智。”“武城大治，言子与灭明更加融洽亲近。但是每当谈到吴国危运，言子总是泣不成声。灭明受言子影响，决心把先进的文化教育，传播到落后的荆蛮之乡。”“灭明言必有信，‘南游至江’，在吴国都城西南18里处的太湖之滨，建学授业。灭明兴学，设立了一套严格的教育管理制度，弟子多达300人，‘名施乎诸侯’。”①杨载江：《言子春秋》，第42-43页，上海：同济大学出版社，1992。这一叙说，依据是《史记》，虽然并不完全可靠，但从言子和澹台的融洽关系，以及同在武城推行弦歌之治，应该说，澹台到吴地传播礼乐文化，说是同言子有关并不为诬。明耿橘在《言子文学录》注中就直接说：“今姑苏有澹台湖，岂尝因子游而南游乎？”②耿橘：《言子文学录注》，杨载江：《言子春秋》，第233页，上海：同济大学出版社，1992。因此，后人谈到江南文化发展，常把言子与澹台灭明联系起来。如苏州知府胡缵宗在《金乡书院寓公堂记》中说：“言字子游躬跋山川而北学于孔氏，其宰武城所自与以为得人者，曰澹台灭明，东游而寓吴，今吴有澹台湖及其墓是也。夫子游，孔门高弟也，其所与即孔氏之流也。夫子尝云‘以貌取人，失之子羽’，澹台氏殆亲及孔门者乎。夫吴僻在海隅，其君不得与中国诸侯会盟或者陋焉。而子游北学而得其精华，子羽东游而树其风声，其遗踪故址千载而下，使人有□焉向往之。志人知子游开源于吴，而孰知子羽之风亦不可诬也。”吴人尊其为“澹台子”，后又建金乡书院祭祀子羽。③胡缵宗：《金乡书院寓公堂记》，胡缵宗：《鸟鼠山人小集》小集卷十三，明嘉靖刻本。山东费县建有三贤祠，祭祀曾参、子游和灭明。明代文学家李梦阳有诗云：“子游昔宰邑，邑有澹台公。非公不见宰，不径垂无穷。身殁埋豫章，豫章乃城中。长松何寥寥，石墓坚且崇。旧馆昼常阴，古松多悲风。九九拥墓藤，垂垂网户虫。喧寂本异感，慨惋当何周。道伸故难灭，赡睇摇晴红。”④明尤麟：《嘉靖武城县志》，明嘉靖二十八年刻本。揭示了言子与灭明的特殊关系。

虽然言子晚年在江南传道史料留存很少，但其影响吴地文化发展则是肯定无疑的。言子死后被安葬在常熟虞山东岭仲雍墓之侧，这是规格极高的荣誉。仲雍和泰伯共同创建了勾吴国，仲雍为勾吴国第二代国君，其后裔周章是得到周武王赐封的吴国第一君，死后亦葬于此。在虞山上尚无他人能够筑墓于王陵之侧而与仲雍相并。这充分说明言子在当时得到了江南人士的充分肯定。

言子善于摆脱狭隘的视域和地域羁绊，用勤奋与睿智、务实与求真、开放与进取、创新与超越谱写着吴地文化的精神内核，也孕育着吴地文化的生机与活力。言子晚年南归传道所影响和辐射的，是他的故乡常熟，是整个江南三吴地区，是千百年来的江南文化。言子南归传道对于江南文化的影响，后人有过很多论述。在此列举三段论述：

昔三代之有天下，文莫备于周，而泰伯实启之；教莫盛于孔子，而言偃实师之。自泰伯以天下让，而吴为礼义之邦；自言偃北学于圣人，而吴知有圣贤之教。由周而降，天下未尝无乱也，惟吴无悖义之民；由汉以来，天下未尝无才也，惟吴多名世之士。虽阅千数载而泰伯、言偃之风，至于今不泯。噫！教化之感人而善民俗也如此。⑤明姜渐：《修学记》，见曹允源等纂修《（民国）吴县志》。

予惟吴自太伯开疆，犹习断发文身之俗。至此春秋时崛起者二人：一为延陵季子，一为言氏子游。季子以义让称迹，其历聘列国，观四代之乐，辨十五国之风，彬彬乎闳览博物，君子也，然文学犹罕闻焉。及言子东游洙泗，名在四科，归而其教大行。有子游氏之儒，则吾吴文学，言子其祖也……吾吴文学于今为盛，十室之里，匡坐而吟；三尺之童，操觚以作。冠裳接于朝，著书卷遍于海隅。溯厥渊源，微先贤之功不及此。以春秋之例比之，仲尼在鲁，天王也，二三子散而四方，各居大国，言子之长于吾吴，不亦宜乎。是故祀季子者，宜在延陵；祀言子者，宜在姑苏，万世不祧可也。⑥清尤侗：《大石山重立先贤子游祠碑记》，《中国地方志集成·乡镇志专辑·第5册》中影印的清道光七年（1827年）刻本《浒墅关志·卷七 庙宇》。

圣贤道被天下万世尤深于所生之乡，惟吴古为荆蛮，文身渐发，混于龙蛇，自泰伯之至德，延陵之高风，俗始一变，迨言公北学，而孔子之道渐于吴，吴俗乃大变，千载之下，学者益众，家诗书而户礼乐，东南学道之宗实言氏启之。夫仲尼大圣勃兴中土，四方士从游者盖三千焉，而产于吴者，惟公一人，岂非振古之豪杰哉。①徐缙：《学道书院记》，《吴县志》卷27《书院》，第403页，民国二十二年铅字本，成文出版社印行。

这三段论述，把言子晚年佩道南归的历史过程和丰功伟绩表达得极其透彻。也就是说，言子对于江南移风易俗有着历史性贡献，对于江南文教事业有着深远性影响。这是其他任何人都无法替代的，这种历史影响超越时空而至今不泯。这种评价在江南文化发展中成为定论。在常熟地区有则民间故事，说是孔子晚年曾经到常熟寻访言子，见到一个十来岁小孩在河里摸螺蛳，就前去问路。小孩感到在人前赤身露体不太雅观，赶紧退到齐颈水中，有板有眼地唱声诺：“钵为冠，水为衣，此去琴川一十里。”孔子见此小孩很懂礼貌，叹曰：“这里乡下小孩尚且能知书达礼，难得难得，我放心了。”于是返身回转。这是个虚构的故事，因为孔子没有到过吴地，但民间文学中传达的信息往往反映了一种久远的历史回声。相传吴地土人“被发文身，裸以为饰”，人称其为裸国。这则民间故事表明小孩懂得赤身露体不太雅观，且懂得礼貌，懂得歌咏，正好反映着言子南归传道使得吴地由朴鄙而人文的风俗变化。

其时的吴地文化是个丰富的集合，其形成大致是：江南古文化（主要是湖熟文化和马桥文化）是吴文化的母体，中原文化始终影响着江南文化，促使吴文化增加新质而渐变，南方古文化（主要是良渚文化和楚越文化）也对吴文化产生着重要影响。三吴之地，在夏商周三代时属于华夏五服中的要荒之外，古代王畿外围，以五百里为一区划，由近及远分为甸服、侯服、绥服、要服、荒服，合称五服。要荒之外，即遥远的化外之地，华夏文明影响甚微的地方。在用夏变夷的过程中，泰伯、仲雍让国南行，为江南初步输入了先进的中原物质文明、精神文明成果，改变了吴地的生产方式和生活方式，开创了吴国六百年基业，创辟了吴地文化发展的崭新境界。吴王封侯以后，吴国与中原各国交往增多，不断接受中原先进文化，其间出现过如季札这样精通礼乐的杰出人才。但是泰伯、仲雍只是入乡随俗，据载，泰伯的穿戴尚沿袭周族，并试图推行周族的礼制，到了仲雍时，便因地制宜地“断发文身”了，在强大的吴地土著文化冲击下，礼仪风俗上更多的还是入乡随俗，并未完成文化以夏变夷。言子江南传道在此文化背景中进行，主要是开启了儒学文化在江南的传播，具体说是礼乐文化（教化），是崇文重教（人文）。礼乐文化不是宗教而是世俗文化，其重点始终不离人们现实的、感性的生活图景，它是与农耕社会的生产方式和宗法社会的社会结构相适应的独特文化形态，是早慧的中华民族以特有的道德理性和人文主义开发出的通向理想世界的文化之路。礼是在行为活动中的整套秩序规范，孔子说人“立于礼”是说人只有在“礼”中才能建立和成熟为人，以获得人性，这种人性是原始群体所历史具体地要求的社会性。而“乐”的特点在于“和”，是通过陶冶性情、塑造情感以建立内在人性，来与礼协同一致地达到维系社会的和谐秩序。梁漱溟认为礼乐对于人类文明的意义：“人类远离于动物者，不徒在其长于理智，更在其富于情感。情感动于衷而形著于外，斯则礼乐仪文之所以出，而为其内容本质者。儒家极重礼乐仪文，盖谓其能从外而内，以诱发涵养乎情感也。必情感敦厚深醇，有发抒，有节蓄，喜怒哀乐不失中和，而后人生意味绵永，乃自然稳定。”②梁漱溟：《儒佛异同论》，《中国文化与中国哲学》第1辑，第441页，上海：东方出版社，1986。中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华夏文明自信自傲的内容，便是其礼仪制度，历代称之为“华夏衣冠”。夷狄与华夏的区别，并非基于血缘和种族，而是基于文化。正如韩愈所说，“进于中国则中国之”，只要他们进入华夏文明体系，遵从华夏礼仪，就不再被蔑视为“夷狄”。文化认同和礼义教化，才是区别华、夷的根本标志。尤其是，礼乐教化的主旨是尚和崇文，而这正好是尚武、朴鄙的吴地旧有文化需要补入的积极因子，具有强大的吸引力和现实性。吴地旧时风习，重武轻文，吴国所出人才，多为武将与轻死的刺客。《汉书·地理志》载：“吴粤（越）之君皆好勇，故其民至今好用剑，轻死易发。”吴戈、钩剑名闻天下，军士以“操吴戈兮披犀甲”为威武雄姿，人物有“其怒有万人之气”。春秋战国时期，儒道法名阴阳五家，共有代表性人物124人，其中鲁国46人，其次是齐、楚、魏、卫，各有10人至18人不等，吴国排在第十位仅2人，占比1.6%。因此，言子传道把儒家优秀文化带到江南传播，必然会得到江南民众的极大欢迎和普遍接受，必然会在江南文化发展史上产生经久不绝的影响。言子与江南文化的首次结合，促进了中华文化的南北交融，使得江南文化能有机会吸收中原文化而健康成长，推动了江南文化在新的起点上发生历史性的转型发展。这就是所谓“吴之先，启于泰伯，泰伯以让风，子游以礼乐风，吴之文实彬彬矣”①胡缵宗《：学道书院学孔堂记》，《鸟鼠山人小集》小集卷十三，明嘉靖刻本。。

言子南归讲学，是一种布道式的儒家思想传播，完全不同于中原各国自上而下推行统治阶级思想的治理方式。周章君吴时，勾吴的政权统治十分松散，很大程度上保留着古老的共同体遗制，寿梦称王后，晋使申公巫臣联吴，“教吴用兵乘车”，吴始建军，并在与楚越战争中强化政权建设。但直至吴亡，其政权始终未达到中原齐楚那样完备的程度。吴地这种社会结构培养着“海纳百川”的文化性格，也有利于言子传播儒家思想影响文化发展。可以想见言子在江南传道的魅力：习惯了旧有习俗的吴地民众，面对中原的礼乐文化，“这是怎样的惊喜！由惊喜而摹仿；由摹仿而创造”②康白情：《新诗底我见》，《少年中国》第1卷第9期（1920年3月15日）。。言子江南传道的特征，直接影响着江南文化发展，形塑着江南文化面貌。其特征表现在：一是潜移默化性。这是一种平等交流、宽松默化的教化方式，是以所传之道的魅力和传道之人的魅力来影响民众的，绝非强制的，也非专制的，其结果则是其影响是潜在的渐进的，当然也是深刻的长久的。二是移风易俗性。“教化”思想萌芽于周代，至战国末始形成理论形态，其指向则是“明人伦”“移风俗”。教化“是指个人的心灵情感受到了某些伦理关切的道德规范和价值理念的引导和塑造，渐滋浸渍，潜移默化，习与性成，即获得了教化”③詹世友：《论教化的三大原理》，《南昌大学学报》2000年第3期。。三是交融选择性。言子本是吴地出生，成年以后中原学道，因此从性格特征和文化基因来说，更加容易与吴地民众沟通，传道和受道时，一方面中原文化充实着吴地文化内涵，另一方面吴地文化选择着中原文化，既有接受，也有排斥。四是丰富多彩性。在交融过程中，吴地并没有消融固有文化，而是充实文化新质，使得自身文化中既容纳着中原文化优秀因子，也保留吴地文化优秀因素，从而形成了独具特色的江南文化，它比中原文化更加开放，色彩更加丰富，活力更加充沛。这种文化其后长期处于主流文化发展边缘，从而成为根深蒂固的江南文化特质，长久地影响着江南文化面貌。从文化表现看，江南文化是融汇并集萃了北方文化后，结合江南风土人情，逐渐形成的江南生活方式和生存方式，有着多种文化品格与性格。需要特别提出的是，子游、灭明南下所传儒学，构成了江南儒学的早期形态，其在学术思想形态上或许不够成型，但是得益于近年来郭店竹简的研究推进，结合散见于《论语》《礼记》《孔子家语》《史记》等传世文献，子游学派的思想有所丰满，这不仅有助于理解孔子思想的南传，而且有益于理解南传的先秦儒学特质，这种特质对于江南文化发展的意义可谓是基因似的重要。更进一步说，正是因为最初的江南文化不具定型的特征，这给后世江南文化发展中子游传统的阐释提供了巨大空间。

二

言子南归传道至南宋庆元年间，这一时段中儒学社会地位多次浮沉起伏，也由于言子籍贯争论风波起伏始终无法落地，所以言子与江南文化的亲密关系逐渐淡化。先秦至隋唐是江南自然条件不断改善、农业经济持续向好的时期，但文化发展则较为缓滞。江南人们期待着文化发展新的契机到来。这种“时”的契机终于出现了，其“时”就是南宋，其“契机”就是理学家在南宋庆元年间联手推动言子与江南文化再次发生亲密的关系。

时的契机之一是南宋江南发展。秦以前，江南人口稀少，汉初关中饥荒，北方移民南迁就食。尤其是西晋末年，北方发生了“永嘉之乱”，中原人士大量流寓江南，太湖流域是当时主要移居地，其中移民中不乏“文人雅士”。在经历了南北朝时期的历史剧变、唐末至五代十国的历史动乱，随着人口由北向南迁徙，到宋代后，太湖地区便成为全国著名粮仓，即所谓“苏湖熟，天下足”。南宋政权南移，王朝偏安江南，北方少数民族的金政权虎踞中原，饮马长江，更是带来了中原人口大迁徙，南北文化大碰撞。这一时期江南社会基本稳定，经济、文化得到很大发展。吴地教育事业也取得了举世瞩目的成绩。范仲淹任苏州知府时建府学，邀请著名教育家胡瑗主持，影响及于全国，“天下郡县学莫盛于宋，然其始亦由于中吴，盖范文正以宅建学，延胡安定为师，文教自此兴焉”①冯桂芬：《（同治）苏州府志》卷二十六，清光绪九年刻本。。对于江南地区来说，在发展社会经济和文化教育的同时，提升文化品位、确立文化定位就是迫切的现实要求了。而对于中原南移的南宋政权来说，找到联结中原文化和江南文化的儒门高弟言子，把江南文化纳入全国文化版图，就是一个必然的选择。这是言子与江南文化再次发生亲密关系的一个契机。

时的契机之二是南宋理学发展。“近世学术，多发端于宋人。”（王国维）“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”（陈寅恪）宋代儒家学者直面儒学困境，回应时代课题，在接受佛道思想与理论思维成果的基础上，对传统儒学加以更新和发展，经过数十年的创建，最终在北宋中晚期，以天理论为核心，包括人性论、认识论、修养论及社会政治思想在内的理学思想理论体系终于形成。到了南宋初年，随着新学思想的衰落，理学逐步得到统治阶层的认可、推崇。而此时的理学经过朱熹的“致广大、尽精微”的阐释，集宋代理学之大成，理学发展由此推进到一个新的阶段。在此过程中，孔子的《论语》、曾子的《大学》、子思的《中庸》和孟子的《孟子》被宋人合称为“四书”，朱熹的《四书集注》完成了“集诸贤之大成”，重塑了中华民族的主体信仰。同时，朱熹提出了道统论，初步完成了儒家道统脉络的梳理。在推进理学在地化的过程中，理学家们积极回应江南文化发展的现实需要，注意到了言子与江南文化的特殊关系，把握住了重新评价言子南方之学的历史契机。这成为言子与江南文化再次发生亲密关系的又一个契机。

在双重契机面前，一个关键性人物出现了。这就是宁宗庆元二年（1196年），余姚人孙应时出任常熟知县。这是一位颇有见识的理学家和政治家。孙应时，自小聪慧好学，师事陆九渊，南宋儒林著名人物，淳熙八年（1181年）十二月，朱熹为浙东常平使者，一见即与定交。他向学深醇，行谊整饬，理学、经济、文章并著，著有《烛湖集》二十卷，学问道德为一时之人望。绍熙元年（1190年），孙应时曾赴遂安任知县，致仕家居、右丞相的史浩曾有《送孙季和赴遂安序》，其文曰：“子游为武城，夫子闻其弦歌，尝戏之曰：‘割鸡焉用牛刀？’子游以所得于夫子对，夫子不能夺。盖有民人社稷大而天下小。而一邑皆当以道化之。今季和去为遂安，其以道化乎？”②史浩：《送孙季和赴遂安序》，转引自黄宽重著《孙应时的学宦生涯》，台北：台湾大学出版中心，2018。这是对孙应时推行弦歌之治的提示。孙应时赴任常熟以后，查看古迹，走访民间，发现自言子去世后1600多年，言子落籍常熟尚无结果，邑中“未有能表其事而出之者”。于是他修志传贤，希冀吴地人士世代不忘言子先贤，转变江南文化风尚。同时，他建祠学贤，在常熟庙学中建言子祠，希冀吴地人士世代纪念言子先贤。言子祠落成，他致书朱熹写记，这就有了朱熹的《平江府常熟县学丹阳公祠堂记》。朱熹和孙应时上下合作，终于在前人工作基础上，使得言子落籍常熟得到官府确认。孙应时之后40年间，言子祠增修三次，其中第三次是由常熟县令王爚主持，他首编《言子文学录》，并在扩建言子祠后得到了魏了翁所撰写的《重建学宫记》。魏是资政殿学士，有使“蜀人尽知义理之学”的成就，是南宋重要理学家。因为王爚在县学中建立东西塾，东以储书，凡祭器、祭服藏焉，而西用“以居言氏之裔”，“凡言氏之裔，官为衣食，而延师以教之，别为田五百亩，以给其费”①魏了翁《：重建学宫记》，陈颖主编：《常熟儒学碑刻集》，第7页，苏州：苏州大学出版社，2017。。为此，其时兵部侍郎兼吏部尚书袁甫撰《常熟县教育言氏诸孙记》，而袁甫又是亲近理学大家陆九渊的学者。可见，魏了翁、袁甫与王爚合作，继续着朱熹和孙应时将理学和言子传统移植地方的努力。到了咸淳六年（1270年），苏州知府黄镛在苏州建学道书院，使“先贤后裔”“民间俊秀”接受教育。这是延续朱熹、魏了翁、袁甫而标举“学道”来称扬言子的重要行动。陈宜中（后为南宋宰相）撰写《学道书院记》，称子游是“东南道学之宗”，认为教育不但要使人由质朴而人文，更是有着使人达道的目标，这完全符合理学家的信念。陈宜中突出了言子与江南文化的特殊关系：“昔者，夫子讲道齐鲁，从游多北方之士，由勾吴之墟，登圣门者独子游一人。今常熟故里也，宋兴崇文尚治。吾夫子之祠遍天下，虽关洛大儒、干淳诸公得圣学于千载之后，凡过化之乡，悉示表章存矜式。吴为辅郡，公实东南道学之宗也。”强调建立书院，继承言子传统，即“庶居是邦者，人人有士君子之行云”②陈宜中：《学道书院记》，明钱谷：《吴都文粹续集》卷十三书院，清文渊阁四库全书补配清文浸阁四库全书本卷十三书院。。

以上四例都是上层人物与地方官员联手，在理学在地化的目标下，在江南文化发展的背景下，通过揭示言子与江南文化的关系，共同提出一个时代的课题，即重塑言子形象，弘扬子游传统，推动江南文化在新的历史条件下发展。言子在沉寂了千六百年后被推崇，言子文化的重提和普及，正是自宋代特别是南宋开始的，宋代学者、官员发挥了关键作用。“人能弘道，非道弘人”（孔子），主动传承、担当、丰富、拓展，揭示出言子与江南文化的关系，即在延续既有文化命脉中绽放光彩，又在这种延续中彰显现实价值。

四篇碑记出自四人之手，但基本取向则完全相同，都是在阐释江南历史文化中的子游传统问题。我们来看朱熹的如下表述：

平江府常熟县学丹阳公祠者，孔门高第弟子言偃子游之祠也。按太史公记孔门诸子，多东州之士，独公为吴人。而此县有巷名子游，有桥名文学，相传至今。《图经》又言：公之故宅在县西北，而旧井存焉。则今虽不复可见，而公为此县之人，盖不诬矣。然自孔子之没以至于今，千有了百余年。郡县之学，通祀先圣。公虽以列，得以胙食，而其乡邑乃未有能表其事而出之者。

熹惟三代之前，帝王之兴，率在中土。以故德行道艺之教，其行于近者著。而人之观感服习，以入焉者深。若夫勾吴之墟，则在虞夏五服，是为要荒之外。爰自太伯采药荆蛮，始得其民，而端委以临之，然亦仅没其身。而虞仲之后，相传累世，乃能有以自通于上国，其俗盖亦朴鄙而不文矣。公生其间，乃独能悦周公、仲尼之道。而北学于中国，身通受业。遂因文学以得圣人之一体，岂不可谓豪杰之士哉！……岂所谓南方之学，得其精华者，乃自古而已然也耶？

这里包括三层意思，一是以历史遗存来说言子是常熟籍人；二是以言子经历来说言子得圣人一体；三是得出结论：言子所传的南方之学得孔门精华。这就从两方面论述了言子与江南文化的关系，首先是言子出生在江南常熟，其次言子传道于江南地区，因此通过言子可以沟通江南与中原、言子与孔子、南方之学与儒家学说、江南文化与精华文学的关系，而这是“自古而已然”，它是一种江南自古而来的文化传统，在江南文化发展历史中存在着的一种子游传统。但现实却是“其乡邑乃未有能表其事而出之者”，这就是亟须加以改变的。

在提出子游传统以后，四篇碑记论说了这一传统的内涵。朱熹突出强调的是言子思想中的“知本”“闻道”，即“要为知有本也”“必当敏于闻道”；魏了翁突出强调的是言子思想中的“礼乐”，即“兹其为文为学，盖三代典章之遗，赖游以有存者”；袁甫同样强调“知礼”，即“礼天之经、地之义、人道之所由立而国家所恃以为元气者也”；陈宜中则突出强调子游之学，重视教化，“知以公之学 ”“居是邦者，人人有士君子之行”。在此基础上，他们都肯定江南地方官员的尊言做法。朱熹说孙应时修建言子祠，“能举千载之阙遗，稽古崇德，以励其学者，则武城弦歌之意，于是乎在”。袁甫说：“王君大修学宫，祠先贤，而教养其后裔，于是乎能复礼。”陈宜中说赵顺孙“请于朝匾以学道书院，取爱人易使之义”。同时，他们又明确地倡言继承和弘扬子游传统，向江南士人发出了振聋发馈而又真切动人的吁请：

孔门设科之法，与公之所谓“本”，所谓“道”，及其所以取人者，则愿诸生相与勉焉，以进其实。使此邑之人，百世之下，复有如公者出。（朱熹）

我朱子既尝表其事以风厉之，予又何言独惟山川、风气古今？犹夫人也诵其先圣之书，服先贤之训，呜呼！其必有闻风兴起，以毋负建学尊贤之意者。士其勉之。（魏了翁）

今王君大修学宫，祠先贤而教养期后裔，于是乎能复礼。而言氏子孙藏修其间者，又能夙夜服习。则礼之兴也，其庶矣乎？（袁甫）

吴亦泰伯所居，邦人至今质而无华，伯之遗也。记曰甘受和白受采，吴人有其质矣，使知以公之学而文以采，进于道者，其不彬彬矣乎。（陈宜中）

这样就构成了南宋理学家提出子游传统的逻辑结构，即由概念到内涵到行动。他们用精当的语言，为其时江南文化发展提出了一个新的课题和目标。

南宋理学家的倡言惊醒了江南士人沉睡的梦境，也激活了江南文化久远的传统，使得言子与江南文化有了一次新的面对面机会，江南人士由此开始建构尊言学贤的历史传统。在这过程中，南宋理学家是大力倡言，而地方官员则自觉践行，如孙应时在言子祠落成以后，率众举行大型祭祀活动，其脍炙人口的《先贤言子赞》曰：

孔氏以来千六百，祀大江以南。遗迹能几？猗欤琴川，子游之里。有宅有桥，具应《史记》；弗崇弗彰，为邑之耻！我作斯堂，学宫之旁。与我士民，弦歌洋洋。山川其光，斯文其昌。勿替成之，以念四方。①孙应时：《先贤言子赞》，杨载江：《言子春秋》，第323页，上海：同济大学出版社，1992。

“弗崇弗彰，为邑之耻”把传承和弘扬子游传统提升到事关地方荣辱的高度，反映了一种文化自觉意识。由南宋庆元间到元代末期，江南尊言学贤进入到自觉时代，也进入到政府推动阶段，子游传统推动着江南文化逐步走向繁荣。宋元间子游传统传承表现在三个方面。

一是推进祠学建设。南宋理宗端平二年（1235年）正月，诏以升言子配祀孔子升位第八；南宋咸淳三年（1267年），文庙从祀改革，言偃被封为吴公，位居大成殿内正位西侧，以“十哲”配祀孔子。南宋淳熙五年（1178年），苏州知府赵顺孙在武状元坊北普贤子院古址建书院，黄镛奏以“学道”为额，七年（1180年）始建言子祠于讲堂西，形成祠学一体规制。南宋庆元三年（1197年），常熟知县孙应时主持在县学内建言子祠，主祭言子。在宋元年间，常熟的庙学不断增修和改建，逐步形成了庙、学并茂，祠学和庙学参立并进的格局，体现了地方对于教化教育的重视。元代至顺二年（1331年），常熟曹善诚捐资建立了集言子祠、讲堂、斋舍为一园的祠学。后经报中书省，按官方正规学制，委派山长总领院教，广东宣慰使王都中额题“文学书院”，取义言子习于文学。在南宋元代，常熟有文学书院，苏州则有学道书院，祭祀言子、培养人才，均取义和弘扬子游传统。

二是推行弦歌之治。地方官员主政一方，把地方治理与弘扬子游传统结合起来，最好的施政即推行弦歌之治。朱熹认为地方官员稽古崇德，“则武城弦歌之意，于是乎在”。陈宜中强调“武城弦歌，乃合君子小人而使闻斯道”。元阎复在《重修文庙之记》中说：“吾愿居是乡，莅是邑者，仰圣贤之遗像，诵圣贤之格言，深求所谓君子小人学道之义。为人上者忒胱爱人着抚其下若慈父之保赤子；为人下者祗服易使之训以奉其上，如孝子之事严父，上下相安，风恬俗熙。庶几武城弦歌之化，复见于兹邑，岂直为观美哉。”①阎复《：平江路常熟县重修文庙之记》，陈颖主编《：常熟儒学碑刻集》，第29页，苏州：苏州大学出版社，2017。指明了推行弦歌之治的重要和要求。地方官员对此心领神会，都能自觉推行弦歌之治。如孙应时上任施政纲领是：“此邦实惟圣门高弟言游之故里，心不敢忘。务在为民祁福，早夜自励。惧力不足，圣贤临鉴，尚佑启之。”②孙应时：《常熟县到任谒庙文》，黄宽重：《孙应时的学宦生涯》，台北：台湾大学出版中心，2018。孙氏之后历任常熟知县，都以此心推行弦歌之治。而民众也以自己习俗中的尊贵方式，报答敬意，留下了诸多动人故事。

三是续修言氏宗谱。推进地方尊言学贤、延续言子血脉统绪、落地子游传统，重要工作之一就是言氏子弟的教育，以及延续言氏宗谱。南宋时，县令王爚扩建学宫西斋匾曰“象贤”，聚言族子弟，官给养赡，延师训诲，择长者而主公祀。至元至元年间，言氏61世顺孙（字尚贤）续修言氏宗谱，从始祖至55世，次第增补，56世至61世，制成图谱。至元六年（1340年），全谱鼎新，请礼部尚书干文传作序，后世称此谱“锦绣联篇，奎壁辉映”。干序说：“风雨有晦冥，而其道无变迁。时世有汙隆，而遗泽无转移。吴公之迹陈矣。自周、汉、晋、唐以迄于今，续其统，振其绪，导其源，浚其流，上以接先贤之正传，下以发潜德之幽光。所谓根之茂者其实远，膏之沃者其光华，而衍庆当无穷矣。”肯定续修宗谱的价值，期望“其子孙，当与先圣之子孙相为长久也”③干文传：《言氏旧谱前序》，杨载江：《言子春秋》，第305页，上海：同济大学出版社，1992。。

推进祠学建设、续修言氏宗谱和推行弦歌之治，有效地推进了子游传统在言子故乡的落地复兴，较好地继承了言子礼乐文化之治和重教尚和思想，在实践上接续了言子南归传道传统，推动了江南文化在新的历史条件下的发展。元代虽然社会动荡，但江南崇文效贤的风尚方兴未艾，元代杨维桢在《重建学宫碑》中有这样的诗意记载：“余谓常熟古文学之乡，兵变来，甲族大家弦歌之声未尝一日废，丹阳公之遗风，千载一日耳。”④杨维桢：《重建学宫碑》，陈颖主编《：常熟儒学碑刻集》，第291页，苏州：苏州大学出版社，2017。江南经过宋元的平稳发展，终于在明代迎来了文化繁荣、移风易俗、财赋重地的全新时代，并在清代获得了一个人文硕果累累的全面丰收期。

三

从学术思想角度看，中国文化中很早就形成了南北的差异。以经学而言，历史上就有北方经学与南方经学的分野。佛教东传后，中国化佛教禅宗也有南宗与北宗的分别。引申来说，儒学演化也呈现着相似特点。从南宋经过元代到明代，言子与江南文化的关系呈现新的面貌，南方儒学开始形成新的特点。在明代前中期，有过一场由子游传统引出的关于理学与文学关系的争论，随着讨论的展开，言子和江南文化的关系变得更加亲密，学术的多样化、多途径发展构成了江南儒学复兴的重要特征，推动着江南文化发展进入到一个鼎盛时期。

宋元时期提出子游传统，是由理学家和地方亲善理学官员联手进行的，其复兴子游传统有着促使理学在江南落地生根的意图。如孙应时曾游学于朱熹和陆九渊门下，其建言子祠动机当然有着发扬理学的因素；而朱熹以理学语言说明子游传统，当然也有通过推动理学落地江南的动机。后人对此也有领会，如常熟理学家赵用贤和吴讷都曾强调推崇言子，就是上接孔子、合辙朱熹，理学在江南的传播，言子提供了一个本地的、最初的渊源所在。但是，到了明代，人们猛然发现，理学家的这一企图并未实现。与南宋相比，言子在明代虽然为民众普遍知晓、成为在地文化资源，但对此资源的运用却不在理学家规定的方向，理学并未在江南真正落地。台湾学者李卓颖注意到这一问题：“何以明代苏州如此人文荟萃，却在理学上没有明显的表现”。他从苏州内外人士表述中得出结论：“明代的苏州无论是在进士的数量上，或者是在文化的生产上，都居于全国的领先地位。然而，在影响范围极为深远的理学运动中，苏州却处于隐而不显的位置。这与苏州其他方面的表现对比起来，形成了显著反差。”⑤李卓颖：《地方性与跨地方性——从“子游传统”之论述与实践看苏州在地文化与理学之竞合》，第329页，台湾中央研究院历史语言研究所集刊第82本，2010。

对于这种现象，明代有人认为是一种偏颇的偏向，甚至是不可接受的倾向。这种看法之源植根于传统的理学思想。朱熹在《朱子语类》中，曾说除列于德行科的颜回可以兼备言语、文学、政事外，其他人则均“短于才”，因为“德行是个兼内外、贯本末、全体底物事，那三件，各是一物见于用者也”，因此文学子游的能力与表现同样是未能周全的。他在提出子游传统时，反复强调的是其“本”“道”。但江南在弘扬子游传统中却没有真正彰显形上的“本”“道”，这就被人认为存在着偏颇。面对苏州如此现象，明嘉靖初常熟人陈逅在致友人的信中说：“江南士子聪俊者，类多以吟咏流连分其聪明，不能专心性理之学，是以鲜克大就。至于近来时义浮靡已甚，间有用意复古者，卒亦枯淡无余味。皆系读书欠多，说理欠精，取工于笔而不取工于心也。”①陈逅：《省庵漫稿》卷二，第35页，北京：书目文献出版社，1988。这里把江南士子的兴趣分为吟咏流连和性理之学，前者偏向创作，后者偏向理学，作者把两者对立起来，取向则在后者。并认为江南士子偏好文学创作，原因是读书欠多，说理欠精，取工于笔而不取工于心。明代苏州士人中类似看法颇多，如被人称颂的吴中理学大家的魏校，也是如此看法，并以此来对苏州文艺进行轻视性批评。

但是我们要说，明代苏州更多反对以上看法。如徐缙在《学道书院重修记》中，认为江南风气因为言子而“一洗其陋，而归于儒”，风俗大变后的苏州“千载之下，学者益众，家诗书而户礼乐”。②徐缙《：学道书院重修记》，冯桂芬《：（同治）苏州府志》卷二十六，清光绪九年刻本。也就是说，苏州风俗就其大略而言，还是沿着子游传统发展的。就江南文学风气之盛而言，他们认为是值得充分肯定的，因为对于江南来说，子游传统具有多义性，并非理学家所能独专。据李卓颖研究，那时苏州士人在评论人的成就时，有着这样几个特点：他们往往不诉诸理学修养的高低；他们更重视的是其人的志节；他们强调学人娴熟各类文体；他们呈现博学的人物样貌。这就是说，更多的苏州士人认为，不能把文学与理学混为一谈，也不能以理学造诣来评价人物，当然也不能以理学成就来评价苏州文学成就。文学创作明理固然重要，但其还有自身基于文类的基本规则，不能简单地把文学混入理学。

再进一步说，文学也自有其自身的审美价值和社会价值，绝对不是道本或理学所能替代的。这里以常熟重建文学书院为例。王叔杲在嘉靖四十二年（1563年）谒言子祠，感慨地说：“兹固先贤吴公之乡也，国家方以文学造士，今仅有祠而书院不立，造士之制乃缺诸。”他看到了当时智识界醉心科举功名，徒饰空言，于是重建恢学书院。明嘉靖四十四年（1565年），时为南京礼部右侍郎瞿景淳撰《重修文学书院记》，肯定王叔杲重建文学书院，正面回答了理学家轻视苏州文学风气之盛的观念。瞿景淳说：“余独念今之以文学名者，或有异于吴公也。吴公之文学盖笃其实，非徒饰空言者。若今之文学，徒饰空言，为干禄之资尔，无乃有异于吴公乎！世有豪杰之士，必有不安于科举之习，而以操履为重者。”③瞿景淳：《重修文学书院记》，陈颖主编：《常熟儒学碑刻集》，第294页，苏州：苏州大学出版社，2017。强调了言子文学的特质是“笃其实”，因此真正继承言子文学传统应该“宗其道”“笃其实”，避免“徒饰空言”，仅“为干禄之资”，具体来说，是“必有不安于科举之习，而以操履为重者”。这里所责对象，当然也有吴地文学中的虚浮风尚，更有空言理学而缺乏操履的风尚。瞿景淳由此提出了一个同理学家也同朱熹不同的人才评价标准：朱熹以言子名列文学科而有所批评，理学家以理学思想及其科举考试为重为本，而瞿景淳则主张以“笃实”和“操履”为重，希望能够通过书院造就如言子那样既掌握礼乐的精微深意，又能付诸实行的豪杰之士。瞿景淳的论述，呼应了明初以来为子游涤清“才有所短”之评的趋势，表现出对于子游传统的另一种诠说，也表现出苏州地区继承子游传统特有所宗的文化自信。因此，瞿景淳在碑记中明确：在“国家方以文学造士”之时，吴公之乡“仅有祠而书院不立，造士之制无乃缺诸？”在他看来，“吴公故有专祠，然仅有俎豆而不足以聚生徒，则崇教之道未备。今书院之立……真足以报吴公之德而慰吾人景行之思矣”。“邑故有学校，岂不足以造士。而司教化者，必勤勤于书院之立哉。”④瞿景淳：《重修文学书院记》，陈颖主编：《常熟儒学碑刻集》，第294页，苏州：苏州大学出版社，2017。这就是说，吴公之乡造士还需要建立书院以司教化，因为祠学和书院的教育目的不同，祠学教育更多的是为了科举，容易坠入“徒饰空言”，而书院则要造就“笃其实”“以操履为重”之士。稍后，严讷也撰有《文学书院记》，同样肯定了王叔杲重建文学书院之举，强调言子的学道爱人思想，并反对徒饰空言的倾向，认为“斯学之为君子事者，可以谓之实学，而文亦天下之至文尔”①严讷：《文学书院记》，陈颖主编：《常熟儒学碑刻集》，第130页，苏州：苏州大学出版社，2017。。同样强调了重文学、重实学、重实用的观点。王叔杲、瞿景淳、严讷的立论有着重要的社会历史背景。这就是江南士人对于传统官学的看法：先王建学造士、明伦化俗之本意已经荡然无存，官学士子汲汲于利欲，醉心于科举功名，而对于圣贤精蕴、道德本原却茫然无知。明代江南书院兴起，普遍重实学（包括文学、考据等），苏州地区风气更多地倾向实学，重视社会现实，因此纯粹重学理的理学家人数较少。王世贞列举“吴中盛事”时有个统计，苏州“得谥者”共18人，而其中以“文”为谥者11人，就包括常熟籍的严讷、瞿景淳。赵用贤说：“予邑（常熟）自嘉靖中始多以文名世者；当是时，大学士严文靖公（严讷）、。少宗伯瞿文懿公（瞿景淳）、北虞邵险胜（邵圭洁）三人者鼎足而立。”②赵用贤：《松石斋集》卷一九，第5页，北京：北京出版社，1997。因此，严讷和瞿景淳都对言子文学传统有着新的诠释，强调建立书院培养以操履为重的豪杰之士，就是一件顺理成章的事情了。明万历间申时行撰《吴县重修儒学记碑》，同样对当时江南“士风之刓敝”不满，认为其浮夸表现在“浮淫怪诞之倡而莫或障之”“恣睢儇巧之习胜而莫或绳之”，“其于尊经明伦之议蔑如也，则国家安得成材而用之，而岂圣祖所为建学、养士意哉？”正面提出的要求是：“夫士博综玄览，驰骛百氏而迷本宗，固不若尊经之为实学也；尚气矜节，凌厉一时而疏检制，固不若明伦之为实行也。”③申时行：《吴县重修儒学记碑》，陆雪梅主编：《儒学碑刻》，第104页，苏州：古吴轩出版社，2012。明确地倡导实学，以此纠正不良士风。这种对于江南儒学传统的结论和江南士风的要求，得到了现代学者的肯定。学者认为，江南儒学“其共性特征是不喜形上思辩而务求实学。‘实用’‘实证’‘实行’是描述江南儒学的三个关键词，它们标志着江南儒学的三个基本特征和三种基本类型——重视实用的经世实学、重视实证的考据实学和重视实行的心性实学”④周可真《：江南儒学的实学品格——以顾炎武为典型》，《社会科学战线》2020年第4期。。

明代是江南文化发达并可媲美于其他地区的时期，因此江南士人对于本地文学发展有着充分自信。“吴”在甲骨文和金文中实为鱼状，当中原帝王自称“龙”时，吴王却建鱼国，称己为“吾”。那时，吴地对周王朝来说，是边远落后的荒凉地，泰伯、仲雍奔荆蛮建吴国也是离开正统而走向民间世俗。中原和吴地位置在那时差不多类似龙鱼尊卑情状。这一文化情结深扎在吴地，从而使吴地人始终持有一种对正统挑战、立足现实、面向世俗的心理。在子游传统中理学和文学两者的选择中，江南士人从现实出发，更加务实，更加世俗，选择了两者保持必要的平衡，体现了自身亲近面向的特征。实践证明这种选择是明智的，它没有把文学消融在理学中，也没有使理学游离于文学外，而是在两者之间保持了必要的张力。《元史·儒学一》有云：“前代史传，皆以儒学之士，分而为二，以经艺颛门者为儒林，以文章名家者为文苑。如儒之为学一也，六经者斯道之所在，而文则所以载夫道也。故经非文则无以发明其旨趣；而文不本于六艺，又乌足谓之文哉。由是而言，经艺文章，不可分而为二也明矣。”⑤转引自周可真：《江南儒学的实学品格——以顾炎武为典型》，《社会科学战线》2020年第4期。这是理解南方儒学特征的重要思想指导。而在道文之间保持着平衡的张力选择，其实还是源自子游传统，即言子的“文学”“弦歌”“礼乐”传统。固然，言子的文学是“知本”“有道”之文学，但也是“文学”“人文”之文学，而明代江南文化发展中重新界定子游传统，则充分显示了江南文化自身所具有的实践特性，它是根深蒂固的江南人求真务实的思维方式和行为方式在新的历史条件下的具体反映。据弘治年间编成的《常熟县志》记载，在言子祠中列祀于祠之两旁的是12位地方先贤，他们并不都与理学有着关系。这一现象充分说明，常熟人对于子游传统的理解，已经不受理学限制的倾向。⑥这反映在江南的文化建设中，就是突破理学规定的局限，走向更加务实开放的路数，子游传统的落地呈现出新的学术品格和文化品格，其实这也就是江南儒学日益彰显的精神品格。这种精神品格适合明清之际江南地区较为发达的工商经济的发展，且对同期以至近代以来江南经济文化获得较中国地区更加繁荣的发展起到了文化助推作用。

发生在明代的以上争论，促使人们反思江南文化的自身发展经验，引导人们深刻理解子游传统可能存在的丰富涵义，解除了江南士人思想上的种种束缚，深刻地影响着江南文化的健康发展。在以上争论中，诸多人士重新阐发言子思想，重新界定子游传统，重新梳理江南文化发展思路，从而使得言子与江南文化再次发生亲密接触。争论中有诸多精彩论述，无论是对于准确理解子游传统，还是对于江南文化健康发展，都具有建设性的思想贡献和实践指导。以下采用例举的方式，就其中若干方面做些介绍。

一是正确理解文学子游。朱熹以“短于才”来看待文学子游。历代学者责疑此论，认为孔门所谓四科，仅是因材施教，各见其长，并无地位高低。到了明代，江南人士也都隐约批评朱熹观点，来为文学言子辩解。明王樵《四书绍闻编》云：“四科者，弟子所目，夫子未尝以是设科也。圣人教之，各因其材，使入于道后各有所成。言其所长，则有是四者之目耳。如子贡长于言语，其学岂必不以德行为本？”①程树德：《论语集释》，第745页，北京：中华书局，1990。明常熟县令耿橘注《言子文学录》曰：“圣门之文学，凡德行、言语、政事一以贯之矣。”苏州知府胡缵宗《学道书院学孔堂记》说：

天不可以象名，孔子之道不可以科名。日月星辰象也；德行、政事、言语、文学科也。谓天尽于日月星辰，是小天也；谓孔子之道尽于德行、政事、言语、文学，是小孔子之道也。学孔子者不得其全，而各得其性之近似，乃名以科，而不知孔子之道何可以科名哉？

夫苟不欲学孔子之道则已，苟欲学孔子之道，由博文约礼以达德行、政事、言语、文学几乎孔子矣。言子游，孔门高弟也。其称于同列也，以文学。而其治武城也，以礼乐。礼乐固文学之见乎？其外者也。德也、政也、言也、文也，无不存焉之谓礼；德也、政也、言也、文也，无不和焉谓之乐。子游学于孔子，而独得乎礼乐之传亦微矣。②胡缵宗：《学道书院学孔堂记》，《鸟鼠山人小集》小集卷十三，明嘉靖刻本。

在此基础上，胡缵宗提出“学子游所以学孔子”，并认为言子在孔门自有别人无法比拟的优越地位，即“今去圣益远，虽政与代移，俗随化易，而吴之文，每先天下，盖非公则谁启之？”以自信肯定江南文化，由此肯定子游传统。肯定了文学言子也就肯定了江南文化，而肯定江南文化也就肯定了子游传统。

二是正确理解子游文学。孔子时代虽无现代的“文学”概念，但并非没有“文学”，诗书礼乐就是那时的“文学”，是中国文学的渊源和先河。言子列于文学科首位，博学于文，虽无文学创作，但对后世文学影响至深。历代帝王封祀言偃，大多突出其“文学”地位。历代文人礼赞言偃，突出的是“文学”贡献。元翰林学士张起岩在《弦歌书院记》中称言偃“列于文学之科，又为鲁国所器重，委以民社。推引学道爱人之语，以诗书礼乐熏陶其民，弦歌之声复闻于尽”③张起岩：《弦歌书院记》，乾隆武城县志·卷十四·艺文下，《中国地方志集成·山东府县志辑6》，第365页，南京：凤凰出版社，2004。。清吴讷《尊经阁记》肯定言偃因文学“泽及后人深矣”。明桑悦《重建吴国言公家庙记》：“吾邑子游公北游而学孔子之道，得其文学一体以归，为东吴兴文学之祖。大江以南，万世尸体而祝之攸宜。”④桑悦：《重建吴国言公家庙记》，杨载江：《言子春秋》，第289页，上海：同济大学出版社，1992。江南人士尊言子为吴地文学先驱，肯定其对江南文学发展的贡献。元代常熟首建书院命名“文学书院”，“以子游为邑人，被学于中国，圣师目其所长，故曰‘文学’”。明代改成“学道书院”，是强调“先用力于根本”“为学难易亦不同，要必体立而后用”①张洪：《学道书院记》，杨载江：《言子春秋》，第283页，上海：同济大学出版社，1992。。这并非否定“文学”，只是强调文学之本。后又改成“文学书院”，着眼言子对江南文学发展的贡献：“惟子游北学于中国传仲尼之道以归，而大江以南学者莫不得其精华，由是称文献之邦者。盖三千年于兹，其功非亚于仲尼者与？”②王叔杲：《重建文学书院记》，杨载江：《言子春秋》，第291页，上海：同济大学出版社，1992。从“文学”命名，到“学道”命名，后又以“文学”命名，都表明江南人士对言子文学传统的肯定。

三是正确辨析道文关系。朱熹强调言子的文学重道，明徐有贞也说：“其于孔门，以文学为称首。而其言文学，必曰道、曰本、曰礼乐之原。”③徐有贞：《重修庙学记》，杨载江：《言子春秋》，第287页，上海：同济大学出版社，1992。但有人在文以载道前提下，寻求文学的自身价值。如严讷说：“诚能以圣贤所自得者求之于心，体之于身，而发之于文，则文固载道之器，而学者心之声也！”④严讷：《严文靖公集》（收入四库全书存目丛书）卷六，《明大治令豫斋陈公墓志铭》，第2页。强调文学创作还须求于心、体于身、发于文。有人跳出文以载道来论文学。如丁奉认为文章佳善的原因，在于此人的遭遇与志节，不必诉诸理学加以说明。他认为兼擅多种文体，才能称得上是杰出的文学之士。我国传统观念鄙视文学技巧，总说“雕虫小技”“奇技淫巧”，显然，这种理解是有偏差的。常熟的桑介兴趣广博而著述丰富，他在考订六经时是“以程朱为宗”，但他未把文学创作化约为道的载体。“苏州士人对于各类文体的掌握与各种知识有兴趣的现象，在简锦松的研究中以‘博学’与‘尚趣’二个概念来统称为苏州文苑的特色。”“博识而不以事物之意义须奠基于一贯通诸事的‘理’的态度，形成了对理学的挑战，或者，也可以说是构成了在理学之外的另一种选择。”⑤李卓颖：《地方性与跨地方性——从“子游传统”之论述与实践看苏州在地文化与理学之兢合》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第82本，第364页。这是江南文化丰富多彩的思想根据，而这又是从崇文的子游文脉延续而来的。

四是力纠文学创作时弊。明代江南文坛文人才子颇多，但创作流弊亦盛。明赵用贤就说：“吴世所好为多才地也。文人墨卿，恒妙天下，而奇节瑰行之徒，亦往往比肩而接衽矣。”“大都吴人率轻儇巧利，而其俗又好为浮靡绮丽之观。”⑥赵用贤：《寿王少湖先生七十叙》，《松石斋集》，第9-10页，北京：北京出版社，1997。这种现象出现有深刻的社会背景。中原多次移民江南，其中不乏养尊处优的遗老遗少，明代江南经济繁荣，社会安定，环境优越，贵族、富商、雅士纷纷来此定居。这些人既是有闲文化享乐者，也是有闲文化创作者，“他们习惯于安逸，勤于修养，老于世故，头脑发达，身体退化，喜爱诗歌，喜欢舒适”（林语堂），流风所及，使江南文坛弥漫着一层享乐靡媚气息。而这正却是与文学子游传统格格不入的。因此，明代弘扬子游传统，力纠时弊。如桑悦《重建吴国言公家庙记》更是说：

今去公二千余年，而世之名为儒者，不过铺啜简策二尺四尺之糟粕，为出入口耳四寸之妙用，就使其文其学华藻如相如，勤笃如元凯，亦画饼充饥，曷足以窥圣学之一斑？而况浅识謏闻之士，稍能呼风喝月，抽黄配白，即以小才自恃。渴思吞海，狂欲上天，不复知身心为何物，甚至剽窃章句，惟取掇科第而止。以是谓之文学，宁不有玷公之文学乎？学公之文学，必以求道为主，等而上之，见道卓尔，则言子文学在是。⑦桑悦：《重建吴国言公家庙记》，杨载江：《言子春秋》，第289页，上海：同济大学出版社，1992。

这种纠偏，是基于对子游传统的精准理解，是子游传统在新的历史条件下的弘扬。

明代言子和江南文化的亲密而深刻的接触，已经深入到思想观念、文化风尚和文艺理论范畴，直接对江南文艺尤其是崇文重学风气形成起着重要的推动作用。

四

在中国历史的发展上，经济社会文化中心的南移是个显著的现象。钱穆先生在《国史大纲》中认为，中国历史的上半段的重心在北方，下半段在南方，这个转移以安史之乱为节点，转移的过程很长。似乎直到明代才算完成。钱穆从经济的指标到社会的发展，做了系统的梳理。梳理的结果，从时间来说，这个转移的完成标志是在明代中叶，从地点来说，南移最终结穴于环太湖流域的江南。①钱穆在《国史大纲》中，共用三章即第38、39、40章来全面梳理南移问题，北京：九洲出版社，2011。唐宋以后，江南地区在全国逐渐成为举足轻重之地。明清时期，这种趋向更为加剧。政治上，整个明代，南京和北京建立了两套大致相同的政府机构。文化上，江南地区是全国的文枢，是当时人才最集中的地方。清代是江南赋税贡献的鼎盛时期，也是江南文化发展的鼎盛时期。常州毛羽宸曾说：天下赋，江南居十九，浙东西居江南十九，而苏、松、常、嘉、湖又居浙东西十九，实当江以南府州县之半。江南在历史过程中所确立起来的重要性，赋予了江南成为明朝以至清朝国家之根基的地位。

随着江南在经济、政治、文化上地位的持续提升，子游传统和江南文化都进入到一个重要的收获时期。子游传统收获了国家肯定的赞誉，江南文化则收获了丰硕成果的美誉。而其“收获”的突出特点是两者都上升到国家彰表的层面，同这个时期江南作为国家根基的地位相符。在这一过程中，子游传统和江南文化存在着双向互动发展的关系，两者相辅相成，在江南文化建设中变得更加紧密，也变得更加和谐。

唐代高宗显庆元年（656年），于志宁等撰成《隋志》，其记吴中风俗说：“其人并习战，好为天下精兵，俗以五月五日为斗力之戏，各料强弱相敌，事类讲武。”《郡国志》载：“吴俗好用剑轻死，又六朝时多斗将战士。”邑中著名学者陈祖范慨叹地说：“自汉迄唐，邑少文人。”（《陈司业文集》）即使在两宋时代，进入《宋史·艺文志》者不过胡峄、张攀等数人，《苏州艺文志》载录宋代海虞之士尚不足20人。从南宋到明代，江南后来居上，经济和文化发展脱颖而出，到清代则达到全面繁荣。康熙年间，江南地区的经济实力对全国而言，已经达到了决定王朝国运兴衰的地步。与此相应，在文化上，江南地区是全国的文枢，这里会聚了社会各方面尤其是学术文化的领袖人物。“江南”成为一个与经济富庶、风景优美、人文荟萃等美誉相联系的文化符号。在中国的各种区域性竞争中，“赛江南”“胜江南”的赞美总把“江南”作为最高水平的基准线。江南不再是先秦时代的荒蛮之地，也不是秦汉时期的尚武之地，就其文化来说，完全可以媲美中原文化并具有自身的独特优势。在明清时期，江南由江南的江南发展成为全国的江南，甚至成为世界的江南。在成就江南文化迅速发展的诸多因素中，言子与江南文化的关系是极其重要的因素。子游传统给江南文化注入了先进文化的因子，开启了崇文重教的风尚，激起了后起直追的活力，绵延了江南文脉的传统，重塑了江南文化的面貌。中国历史上多数时间里，社会力量的基础在乡邑，乡村孕育着耕读传家的精英层，有效地塑造着地方文化面貌，而江南在地文化往往同子游传统影响有关。《清嘉录》序云：“吾吴古称荆蛮，自泰伯、虞仲以来，变其旧俗，为声名文物之邦……迄有今，文采风流为天下冠。”“昔言子子游游圣人之门，列文学之科，流风渐被，数千百年，天下皆以吾吴为文章渊薮。”②清顾禄：《清嘉录》，第1-2页，南京：江苏古籍出版社，1999。因此，当江南文化发展成果获得世人公认的同时，作为数千年来经久不息地推动江南文化发展的言子文化，也就自然地得到民众和国家的褒奖。

需要特别注意的是，清代把子游传统提升到国家层面，是同国家统治全面推进社会教化的背景有关。明太祖朱元璋就认为，“自胡元入主中国，夷狄腥膻，污染华夏，学校废弛，人纪荡然。加以兵乱以来，人习斗事，鲜知礼仪”，因此倡导社会教化，以“复我中国先王之治，宜大兴华风，以兴治教”，③钱伯诚编：《全明文》，第355页，上海：上海古籍出版社，1994。并确立了“治国以教化为先，教化以学校位本”的政策。其社会教化的重要措施，就是提倡儒家思想。明苏州知府胡缵宗在《金乡书院寓公堂记》中说：“夫士必有倡也，夫学必有本也，夫政必有纲也，夫礼必有报也。士倡则从，学本则邃，政纲则举，礼报则称。舍是而言治，未见其为善治也，舍是而言化，未见其为善化也。吴故有学道书院，专祠子游，历唐宋以入国朝，或存或废。而澹台氏无闻焉。缵宗忝守吴，既复学道书院，爰因佛庐之废者，复期金乡书院。金乡固子羽之封也。中为寓公堂，肖子羽像而严事焉。”①胡缵宗：《金乡书院寓公堂记》，见胡缵宗：《鸟鼠山人小集》小集卷十三，明嘉靖刻本。可见，建祠祭祀言子和澹台都是为了“善治”。清统治者在前代基础上，更加重视社会教化，在入关之前就有“为国之道，以教化为本，移风易俗实为要务”②《 太祖高皇帝圣训》卷三，乾隆四年刻本。之说，顺治帝说：“朕惟帝王敷治，文教是先；臣子致君，经术为本。”③《 世祖章皇帝圣训》卷五，乾隆四年刻本。在天下渐定以后，就制定了“兴文教，崇经术”的决策，实行“右文之治”。康熙皇帝制定了“尚德缓刑、化民成俗”的重教化政策。他明确地说：“朕维至治之世，不以法令为亟，而以教化为先。”④《 清实录》（四），《圣祖仁皇帝实录》卷三四。他颁布了《圣谕十六条》和《御制训饬士子文》等，从官方到民间推进社会教化。如《圣谕十六条》的具体内容是：“敦孝弟以重人伦；笃宗族以昭雍睦；和乡党以息争讼；重农桑以足衣食；尚节俭以惜财用；隆学校以端士习；黜异端以崇正学；讲法律以儆愚顽；明礼让以厚风俗；务本业以定民志；训子弟以禁非为；息诬告以全良善；戒窝逃以免株连；完钱粮以省催科；联保甲以弭盗贼；解仇忿以重身命。”⑤《 清实录》（四），《圣祖仁皇帝实录》卷三四。这对后世影响很大，雍正时将它扩充为《圣谕广训》，成为清代中后期的主要教化文本。江南地区是全国的核心区域，国家统治者重视江南地区的社会教化和安祥稳定。据记载，康熙二十三年（1684年）六月，汤斌被擢为江南巡抚，赴任前陛辞，康熙帝对他说：“朕以尔久侍讲筵，老成端谨，江南为东南重地，故特简用。居官以正风俗为先，江南风俗奢侈浮华，尔当加意化导。移风易俗非旦夕之事，从容渐摩，使之改心易虑，当有成效。”⑥《 康熙起居注》，康熙二十三年九月初七日。汤斌赴任后不久，康熙帝南巡。汤斌至江北迎驾，随之苏州，康熙帝再次告谕汤斌说：“向闻吴闾繁盛，今观其风土，大略尚虚华，安佚乐，逐末者众，力田者寡。遂至家鲜盖藏，人情浇薄。为政者当使之去奢返朴，事事务本，庶几家给人足，可挽颓风。渐摩既久，自有熙皥景象。”⑦《 康熙起居注》，康熙二十三年十月二十七日。秉承皇上旨意，汤斌赴任苏州重视社会教化。上行下效，各地方官员积极遵行教化的方针，积极推进地区的社会教化，朝廷的社会教化思想和政策得以在江南落地。康熙时期，江南地区在教化方面有作为有政绩的官员很多，如汤斌、于成龙、陆陇其是杰出代表。在推进地方社会教化过程中，地方官吏大力发展官学，江南地方官学教学的基本内容是儒家学说。在推进地方社会教化过程中地方官吏挖掘地方文化资源，借以影响民众。汤斌在苏州时，上疏请皇帝录先贤言子后裔子孙为五经博士、“重修泰伯祠，朔望往谒，又谒范文正公及周忠介公祠，以为众劝”，都是发生在此背景之下。在新的历史条件下弘扬子游传统，并把褒扬先贤言子上升到国家层面，也就成为是势所必然的事情了。

明清官吏进行社会教化，不仅是遵循师道传统的一种做法，而且成为官吏必须履行的职责。⑧关于县官的职权，《清史稿·职官三》这样规定：“知县掌一县官吏，决讼断辟，劝农赈贪，讨猾除奸，兴养立教。凡贡士、读法、养老、祀神，蘼所不综。”明清的社会教化主要是通过各级地方官员实施，成效显著，影响巨大。因此就子游传统的弘扬来说，南宋主要是由理学家接引言子，通过复兴子游传统推动江南文化发展。到了明代以后则主要由当地学者、官员来践行和弘扬子游传统。我们注意到，在言子与江南文化关系问题上，明代士人大致有着四种态度。一是尊言子为“乡先生”，称“先贤”。这是立足江南地域，奉言子为乡邑先贤，体现的是既亲切又尊崇的态度。严讷《文学书院记》说：“先贤吴公，吴产也。海虞邑有子游巷，有文学里，而虞山则有冢。”⑨严讷：《文学书院记》，陈颖主编：《常熟儒学碑刻集》，第131页，苏州：苏州大学出版社，2017。李棠《道爱亭记》说：“君谓邑之先贤，子游为首。乃即公署后为亭，取《论语》中‘学道爱人’之言，匾曰：‘道爱’，以致景仰之意。且将政暇则学，而一事之施，必求其宰武城者，师而行之。”⑩李棠：《道爱亭记》，杨载江《：言子春秋》，第285页，上海：同济大学出版社，1992。既称乡邑“先贤”，必然尊为“先师”。二是尊言子为功臣。这是立足江南发展，肯定言子独有功绩，体现的是江南的时代感恩。清郭朝祚《厘正祀典碑记》：“粤稽孔门诸贤，率在中土，独子游氏迈迹虞山，不远千里，而师事孔子。洎学成归里，而圣道遂南。迄今吴会之区，人文甲天下，皆子游氏一人之功也。是以褒崇之典，代不绝书。”①郭朝祚：《厘正祀典碑记》，陈颖主编：《常熟儒学碑刻集》，第189页，苏州：苏州大学出版社，2017。这是对言子文开吴会的历史性评价。三是尊言子如尊孔子。这是立足儒学道统，尊言子为江南儒宗，体现的是江南文化自信。如胡缵宗《学孔堂记》说：“学子游所以学孔子也。学至于子游，具孔子之一体矣。”②胡缵宗：《学道书院学孔堂记》，杨载江：《言子春秋》，第290页，上海：同济大学出版社，1992。明确江南有了言子，也就有了上溯孔子的径道。王叔杲更是说：“盖三千年于兹，其功非亚于仲尼者与？”③王叔杲：《重建文学书院碑》，陈颖主编：《常熟儒学碑刻集》，第199页，苏州：苏州大学出版社，2017。不仅学言子即学孔子，而且认为就对于江南文化的贡献说，言子超越了孔子。四是祭祀言子为报本。这是立足乡邑世代，主祭言子以报本，体现江南人士于言子的报恩情感。张鼐在《虞山书院志》说明设立专祠祭祀言子：“夫祀以报本。本者，一本也。天地生人，亘古亘今，止有一本，更无二本，此点自一划未生而前为真血脉。”“邑自言子出而斯道大明。言子明孔子之道，而孔子之道在南国。言子上有功於孔子，而下有恩于海虞千百世。故祠祀言子，报本也。”“观祀典者，一本之思可以油然生矣。识得此本，便为言子真正弟子，为孔子的骨孙。”④张鼐：《虞山书院志·祀典志》序，《虞山文库》第28卷，第150页，北京：国家图书馆出版社，2019。言子有恩于乡邑百世，因此祭祀就是报本之举。邑之贤者、遗泽绵延、江南儒宗、吴地恩人，以上就是明清时代江南士人对于言子的称誉，也是对于言子与江南文化特殊关系的充分肯定，传达出的是无比崇敬的亲切和温馨之情。

随着江南文化在全国的地位确立，随着子游传统在江南的开花结果，江南人士积极推动国家层面对言子与江南文化关系的确认。其典型事件是江南人士推动国家授予言子后裔翰林五经博士。五经博士，由汉武帝始设的学官，主要职责是教授弟子，传授儒家经典。明代有世袭翰林院五经博士，主持祭祀，景泰年始封颜子、孟子嫡裔，嘉靖年始封曾子嫡裔后，相应具沿，成为制度。清代规定的衍圣公下属翰林院五经博士，除孔氏翰博外，还有多位世袭五经博士是孔门弟子，在授言氏之前有颜氏、曾氏、孟氏、仲氏、闵氏、端木氏等，还有张氏、邵氏、朱氏等先儒。江南士人以言子后裔未授为憾，于是多次向朝廷上奏请授。其奏内容是肯定言子在江南的历史性贡献，强调授予言子后裔五经博士事关国家文治即教化。如明正德年间，苏州府常熟县儒学向直隶提督提出申照，“乞为上请于朝”，“特赐世袭五经博士”，“量加恩荫，庶使圣贤之后，不至泯灭，来学有所激励”。正德十二年（1517年），直隶提督学政御史张鳌山游历吴地，深为吴公传道江南感动，“深悯圣贤之后，泯没无闻”，于是向朝廷上《为褒崇先贤以隆圣化事疏》，强调“孔门弟子多东州之士，独公为吴人”，强调“（吴公）北学于中国，有圣人之一体”，强调此事关乎“圣朝之治”。张鳌山的奏疏向朝廷提出：

我朝章表先贤，以朱熹辈俱有世袭五经博士，则子游之后，似亦相应。伏望皇上特敕该部，查照朱熹事例，札行该府（苏州），勘保言氏嫡派子孙一人，起送赴部，除授五经博士之职。比照山东邹县孟庙规制，该建祠宇，使得展盘，辟周旋之礼，容笾豆器数之仪。庶几先贤之后，异于齐民，而圣朝之治亦有休矣。⑤张鳌山：《为褒崇先贤以隆圣化事疏》，杨载江：《言子春秋》，第317页，上海：同济大学出版社，1992。

明嘉靖二年（1523年），吴人、刑科给事中沈汉向朝廷上《崇先贤录后裔以隆圣治事疏》，复述了张鳌山关于设立五经博士的请求，突出地强调的理由是言子与江南文化的关系：

自是以来，东南学者始知圣贤之道，而不惑于他歧，彬彬然人才辈出，而其后遂甲于天下。溯本穷源，实吴公用夏变夷之功也。微斯人，吾其被发左衽矣。

夫立万世之功者，必当尊崇。其祭祀垂无穷之泽者，必当录用其子孙。吴公之功，万世之功也。吴公之泽，万世之泽也。①沈汉：《崇先贤录后裔以隆圣治事疏》，杨载江：《言子春秋》，第318页，上海：同济大学出版社，1992。

此疏标题揭示了“崇先贤录后裔”与“隆圣治”的关系，即教化的意义。不仅说了吴公开启江南文化新境界，而且说了其功其泽在万世。这是符合言子与江南文化关系的历史事实。此疏得到礼部尚书汪浚等支持，上奏《崇先德录后嗣以隆圣治事疏》，提出的建议是修葺祠堂，给予祭田。结果获得的圣旨是：“是准修葺庙宇，量给祭田，着他子孙管业。还优免杂泛差役。”努力的结果虽然尚未达到要求，但此事已经列入廷议 ，受到了王朝帝国的重视。

到了康熙二十三年（1684年），江南巡抚汤斌在《论赋额疏》中强调苏松是“国家财富最重之乡”，经济实力达到决定整个王朝国运兴衰的地步。汤斌接着又上《请录贤裔疏》，高度评价言子在圣门的地位，尤其突出其在历史上对江南文化发展的贡献：

且孔门诸贤，多产鲁、卫，密迩圣居，兴起为易。独偃生长勾吴，政教之所不通，乃能奋起遐荒，北学洙泗，开东南数千年人文之盛。其功之所及，尤大且远，而后裔未获邀一命之恩，实为阙典。倘蒙圣恩，念偃之贤，比例仲由，录其子孙，于以光大治化，昭示来兹，裨益良匪浅鲜。②汤斌：《请录贤裔疏》，杨载江：《言子春秋》，第319-320、320页，上海：同济大学出版社，1992。

这里强调的是“光大治化，昭示来兹”。为何如此说呢？汤斌奏疏曰：

臣躬逢圣朝，愧无以仰助文治，谨按臣属苏州府常熟县，为先贤言偃故里。偃以文学著称，弦歌之化，深契圣心。其“学道爱人”一语，可为治行之准；所称“行不由径，非公不至”，可为取人之法。盖以诗、书、礼、乐为教，孜孜以人才、风俗为先务，视有勇足民，精粗不侔矣。③汤斌：《请录贤裔疏》，杨载江：《言子春秋》，第319-320、320页，上海：同济大学出版社，1992。

这里的所谓“弦歌之化，深契圣心”“治行之准”“取人之法”“以人才、风俗为先务”诸项，都同社会教化有关，均属文治重教范畴，也就是“光大治化，昭示来兹”的意思。汤斌期望圣上“念偃之贤，比例仲由，录其子孙，于以光大治化，昭示来兹，裨益良匪浅鲜”。

到了康熙五十年（1711年），学正张元臣、县令张曾印、巡抚王度昭等地方官员接踵上疏，力荐言子73世裔言德坚袭翰林五经博士。康熙五十一年（1712年），江南学臣张元臣，又疏请以子游之后裔比照闵子、子贡后裔，世袭五经博士，同沐国恩。江南巡抚王度昭再奏《请恤贤裔疏》，强调：“先贤子游，毓秀虞山，从游洙泗，开三吴之文教，得圣学之菁华，名列四科，配享已隆于文庙，位班十哲，推恩未及后人。江南学臣张元臣，特疏提请以子游后裔比照闵子、子贡后裔，世袭五经博士，同沐国恩。”④王度昭：《请恤贤裔疏》，杨载江：《言子春秋》，第320页，上海：同济大学出版社，1992。终于获得圣上同意，批准言德坚为翰林院五经世袭博士。这段历史耗时近200年，是宣传言子与江南文化关系的过程，是江南士人表达尊崇言子的过程，更是朝廷认同江南文化发展的过程。授予言子后裔翰林世袭五经博士，表明了对江南文化的国家认同，对言子地位的国家认同，当然也是对言子与江南文化关系的国家认同，是江南地方取得国家政治生活中重要地位的明显标志。从此，封袭五经博士的言子裔孙，以光复后的言子东巷故居为聚居之地，发展出了一个新的世职宗派。从此，长期接受子游传统影响的江南文化，更加自信地走向全国，迎来了更加辉煌的新发展阶段。

在康熙授予言子后裔世袭五经博士的前后，国家对于言子与江南文化关系给予充分肯定。可以从两个方面来阐述。

一是清代帝王崇彰言子功绩。康熙四十四年（1705年），清圣祖南巡到扬州，富有文望的言德坚，首次受到接见，御笔亲书言子庙额“文开吴会”。这里的“文”，即文脉或崇文传统。虽然言子文化并非江南原始文化的源头，但言子承前启后、交融南北文化，推动江南文化实现了突破性发展，做出了历史性贡献。因此这里的“开”不是首开，而是开新，即开出了吴地人文血脉和人文传统，因而言子就成为南方夫子，吴地文化开拓者，江南文化始祖。其功至大，影响深远，正所谓“吴公之功，万世之功也。吴公之泽，万世之泽也”。到了乾隆十六年（1751年），清高宗南巡到苏州，再次接见了第二任五经博士言如洙，御笔亲书言祠庙额“道启东南”，这一评价把言子的文化影响扩大到整个东南地区。这里的“道”即儒家之道之本，是儒家思想的核心内容，就言子南归传道来说，主要是礼乐文化和崇文尚和文化，后来其主要思想被提炼为“子游传统”，不仅在先秦开启了东南文化的新境界，而且长久地影响着东南文化的发展。因此可以说“学至于子游，具孔子之一体矣”，“其受先圣之传，惟礼为兢兢，实与颜、曾称南北宗”。①许成器：《重建常熟县儒学西舍记》，杨载江：《言子春秋》，第294页，上海：同济大学出版社，1992。六年后，高宗再次南巡，在御着制祭文中赞誉言子“教开南国”，这一评价又把言子的影响扩大到整个南国空间。这里的“教”即教化、教育，突出了言子崇文重教的思想和传统，尊师重教确实是言子在江南开创的重要风气，作为文学子游传统持续地影响着江南地区的文化风尚。正如汤斌在奏疏中所说：“偃以文学著称，弦歌之化，深契圣心”；“其‘学道爱人’一语，可为治行之准”；“盖以诗、书、礼、乐为教，孜孜以人才、风俗为先务”。②汤斌：《请录贤裔疏》，杨载江：《言子春秋》，第319页，上海：同济大学出版社，1992。历史上由统治者直接给予言子赞誉性评价，始自南宋高宗皇帝，其《子游赞》曰：“道义正已，文学擅科。出宰武城，聊以弦歌。割鸡之试，牛刀为何？前言戏耳，博约则多。”③南宋高宗皇帝：《子游赞》，杨载江《：言子春秋》，第323页，上海：同济大学出版社，1992。这应该视为一般性的礼赞语言，主要是以史传资料为主，到了清代皇帝的“文开吴会”“道启东南”“教开南国”的赞语，就极其精练地概括了言子对于江南文化发展的贡献，极其高度评价了言子与江南文化之间深刻而亲密的关系。

二是清代皇帝参与言子祭祀。在传统中国社会中，“礼”是非常重要的社会控制、整合手段，其功能被确定为“所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也”④胡平生、张萌译注：《礼记·礼运》，第428页，北京：中华书局，2017。。在各种礼仪中，祭祀的地位又最为重要，所谓“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭”⑤《 祭统》第二十五，《礼记正义》卷二十一，阮元《十三经注疏》，第1418页，北京：中华书局，1980年影印本。。而在祭祀活动中，几乎把“敬”视为祭礼的全部涵义，换句话说就是：祭礼中半酣着的是“礼敬”，是对祭祀对象的崇敬之情。我们看到，在清代，高宗乾隆先后五次特遣刑部、礼部、兵部的侍郎和内阁学士、散佚大臣等文武要员，专程赴常熟言子故居代为祭祀。这是因为按照礼制，皇帝是不能下驾入户参与祭祀的，即所谓“访宅里以非”。在我们目前能够见到的两份乾隆御制祭文中，高宗帝都高度评价了言子在中华文化史上的特殊地位，尤其是突出了言子对于江南以至整个南国所做的文化贡献，揭示了言子与江南文化的独特而深刻的关系。如清乾隆十六年（1751年）的祭文，开始就是：“维先贤言子，灵萃勾吴，道成东鲁。”后面又曰：“敷文南国，溯人材之教泽所渐。”⑥高宗皇帝：《御制祭文》，杨载江：《言子春秋》，第322页，上海：同济大学出版社，1992。如清乾隆二十二年（1757年）的祭文，开始就是：“维先贤言子，秀毓东吴，教开南国。”后面又说：“朕稽古时巡，心怀贤哲。夙仰弦歌之化，益钦文学之宗。”⑦高宗皇帝：《御制祭文》，杨载江：《言子春秋》，第322页，上海：同济大学出版社，1992。祭文开始一般为呼吁，两篇祭文均由言子与江南文化之关系落笔，充分表明了当时朝廷尤其看重的是言子对于江南文化发展的重大历史性贡献，这样也就充分肯定了言子推动江南文化发展的历史地位。这体现的是国家层面对于言子的崇敬和评价。联系高宗帝御书题言子墓道坊，也是“灵萃勾吴”，我们就能理解言子在中华文化史上的特殊地位，这是江南区域任何其他学者所无法比拟的，可谓是前无古人，后无来者。在此之前国家祭祀言子都是用来配祀孔子的，只有到了清代，朝廷在祭文中才充分地突出了言子与江南文化的关系，其中传达出的重要历史信息值得我们高度重视。