启蒙的合理定位：马克思批判施蒂纳

刘森林

就哲学对宗教的批判程度而言，青年黑格尔派不失为一场激进启蒙运动。如何看待哲学对宗教的批判，以及连带着对国家、私有制、世俗化、原子化转向的批判？如何应对在这种批判的激进化中呈现出来的麻烦问题（虚无主义）？如何合理地对待启蒙？这些仍然困囿着当今我们的难题，促使我们回溯到青年黑格尔派的内部争论，以获得某种启示和教益。

马克思、恩格斯对施蒂纳的批评，既是青年黑格尔派内部的最重要争论，又是马克思、恩格斯彻底走出这一学派的根本标志。在这个意义上，也只有通过与施蒂纳的深入对比，才能更好地分辨马克思在青年黑格尔派分化中的思想定位与路向选择。如果说青年黑格尔派争论的最大问题就是如何把宗教批判彻底化，如何进一步把一切神灵驱赶到理性之光之下予以消解，那么，启蒙是否存在边界？如果存在，该在哪里打住？一切神灵，一切神圣的存在都该解构掉吗？都消解掉后会产生什么样的麻烦问题？怎样才能合理保持启蒙内在的张力？马克思与施蒂纳的不同选择，马克思针对施蒂纳的合理选择，给了我们什么重要启示？

一、启蒙的内在张力中谢林与黑格尔争论的继续

启蒙最大的内在张力是在哲学与宗教、理性与启示之间展开的。青年黑格尔派也很恰当地体现了这一点。这个学派在批判宗教的斗争中力图把启蒙推向前进的比赛，仍是康德发出的出发令的那场运动的继续。甚至当福柯后来说“现代哲学正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出的那个问题做出回答的哲学”〔1〕时；当霍克海默与阿多诺说“启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中”〔2〕时；当舒衡哲在《中国启蒙运动》一书中说“只要专制、官僚和教条主义的思想仍然盘踞在民众的脑袋中，启蒙运动必将在中国继续发展下去”〔3〕时；我们明白，启蒙不仅是19、20世纪，而且是21世纪我们这个时代的主题，同样是中国当代继续反思调整和进一步推进的问题——虽然在西方，宗教作为传统权威的集中地构成启蒙的主要对立面，而在中国则不是。

启蒙的内在张力在西方根系于相互冲突的两种源流：希腊哲学与《圣经》。哲学是用知识、沉思的方式，而宗教是用虔敬，即“对神性垂怜和救赎的渴求以及恭顺的爱”的方式探寻最终的依据。“拒斥神话标志着哲学的原始脉动”，虽取得了辉煌的成果，但哲学拒绝神启并没有充分根据，最后甚至导致了哲学终结呼声的不断响起。在与神启的最初争斗中，哲学最后转向了这个问题：人应该如何生活比神启更为紧迫，必须优先回答。哲学于是就成了对正确生活方式的探寻。在这种探寻中，理性是最为根本的态度与原则，理性不仅是认识能力、认识工具，也是一种生活态度和精神气质。

在青年黑格尔派批判宗教的启蒙比赛中，费尔巴哈曾能够一度领先，并被包括马克思、恩格斯在内的成员们认可，但出版了《唯一者及其所有物》之后的施蒂纳自豪地认为自己冲到了最前面，超过了费尔巴哈。在他看来，替代“神”的“人”最终不能再是具有类本质的普遍者，而只能是“唯一者”。这似乎是谢林发起的以探究具体存在（Das）为己任的肯定哲学来推进并且补充理性地探究概念、本质（Was）的否定哲学这一转折的必然逻辑结论。谢林把自康德、费希特到黑格尔的哲学特别是黑格尔哲学都视为否定哲学。这种哲学探究事物的纯粹本质，即理性、概念中的存在，因而一贯采用概念、逻辑的方式理性地探究存在，无论是思想方式还是所使用的工具，都是古老启蒙传统所惯用的理性、逻辑。谢林为了限定这种否定哲学的传统，“阐明传统的理性哲学之可能性、功能及界限，以此为他的自由哲学和启示哲学扫清障碍”〔4〕，而试图发展一种新的、能更好地研究具体存在、历史存在、非理性存在的肯定哲学。谢林的这种做法富有新的积极意义，但由于采取的方法还是传统哲学的方法，确立的出发点也还是“从意志出发来思考的那个超越存在的东西，那个存在的主宰”〔5〕，还仍然在传统本体论与神学相统一的意义上推崇最根本、最完满的存在（神），并致力于探究它对我们的显示或启示（Offenbarung），因而遭到当时尚未形成自己的哲学的恩格斯的反感。听了谢林的讲课后，站在黑格尔立场上的青年恩格斯连写三篇文章批评不致力于理性、批判而宣扬启示的谢林。

其实当时谢林批评黑格尔只抽象、概念地展开理性，而没有把理性认知推进到具体、个别，就早已预示着施蒂纳的结论。施蒂纳不过是把谢林的黑格尔批判、把谢林从否定哲学到肯定哲学的推进以远比谢林极端的方式完成了。谢林的肯定哲学已经预示着，自我只是一个本质、普遍、概念时，理性的展开还是不完备的，只有推进到个别、具体的这一个，推进到历史的、具体的当下之我时，才是更进一步的展开。黑格尔的哲学首先是逻辑学，本质、概念层面的存在是最为根本的，自然和历史只是逻辑层面的应用和展开。所以，谢林批评黑格尔的“现实世界”即使是科学最终应当达到的那个现实世界，也只“是指我们对于这个世界已经理解把握的东西”〔6〕，即理性已把握的本质层面的东西。具体的、理性之外的偶然性、历史性、个别性的东西都不在其中。其实，他“所思考的根本不是一件现实发生的事情”；反而是最初具有的本原性存在的展现、成熟和完成，是发展过程中一切成果的汇聚，是“一切存在之具体的、最终的和最高的真理”〔7〕。

马克思在《黑格尔法哲学批判》中批评黑格尔说：“他不是从对象中发展自己的思想，而是按照做完了自己的事情并且是在抽象的逻辑领域中做完了自己的事情的思维的样式来制造自己的对象。黑格尔要做的事情不是发展政治制度的现成的特定的理念，而是使政治制度和抽象理念发生关系，使政治制度成为理念发展链条上的一个环节，这是露骨的唯心主义。”〔8〕这种批评跟谢林的黑格尔批评很相似：先有本质和逻辑，再有具体的显现、显示。“对象（在这里指国家）的灵魂是现成的，它在对象的肢体产生以前就已经规定好了，其实这种肢体只不过是一种假象”，从而使得“‘理念’和‘概念’在这里是获得了独立存在的抽象”〔9〕。如果说这是马克思所做的批判，不是恩格斯的，那么，在《神圣家族》中，马克思、恩格斯批评“思辨的思维从各种不同的现实的果实中得出一个抽象的‘果实’”，把这个“果实”当作本质，而“具有不同特点的现实的果实从此只是虚幻的果实，而他们的真正的本质则是‘果实’这个‘实体’”〔10〕时，当他们批评“思辨的思维”过于推崇“果实”这个抽象概念，即凸显一般本质，把具体生动的果实视为一般本质的具体表现，从而颠倒了具体与一般、生动与抽象的关系时，恩格斯与谢林对黑格尔的批判就很一致了。当恩格斯说，把这个本质视为实体、主体，视为过程的主体就是黑格尔方法的基本特征〔11〕、思辨哲学“把现实的问题变为思辨的问题”〔12〕时，跟谢林的黑格尔批判意思差不多。看来，创建历史唯物主义即将基本完成时的恩格斯再回过头来看谢林的黑格尔批判，结论就会很不一样。可惜，恩格斯后来再没有做这种专门的回顾。

不过，如果我们把鼓吹唯一者逻辑的施蒂纳视为强调从Was到Das、从否定哲学到肯定哲学的谢林哲学的某种推进甚至是极端完成的话，恩格斯就与马克思一同再一次遭遇到谢林的黑格尔批判。他与马克思对施蒂纳的批评可以视为再一次对谢林肯定哲学的某种评判。

如果说，马克思、恩格斯在从《黑格尔法哲学批判》到《神圣家族》对黑格尔哲学抽象性、逻辑在先、以逻辑和本质剪裁具体现实的批判可以跟谢林对黑格尔的批判找到诸多的类似性和共同点，那么，施蒂纳的出现就给这种类似性和共通感的呈现浇了一盆冷水。这盆冷水提醒当时的马克思、恩格斯，不能在凸显具体性、个别性存在的道路上走得太远，否则就会陷入荒谬的地步。施蒂纳把刚刚从批判宗教中被发现的“人”进一步注释为唯一者、不与他人具有必然关联的利己主义的个人。以此与其他人对立和区别开来，包括后来主张“现实的人”的马克思。按照自己的独特品行去生活，而不要强制性迎合所谓的普遍之我——那是寻找一种外在力量来统治自己。极端的施蒂纳把这种对个体的外部制约统统看成跟自己对立、对自我负责不利的东西，如果谁要说这种东西还有积极意义，那在施蒂纳看来肯定就是尚未摆脱的意识形态，是必须摘除而尚未摘除的孙悟空的紧箍咒。按照施蒂纳的意思，没有一般的人，从神灵、神圣中解放出来的“人”只能是每个人，也就是各不相同的“唯一者”。而对每个“唯一者”来说，如何生活对自己都是优先紧迫的问题。而祛除宗教、政治、经济、日常生活等一切领域中的“神”，让当下即是的我成为唯一的“神”，不断求变的“神”，并言行一致，显然就是施蒂纳推崇的彻底启蒙，也就是使每个人都变成哲学家的极端、彻底的哲学生活方式。

表面看来，施蒂纳是要祛除一切崇拜外在神灵，把一切外在神灵一概皆看作意识形态塑造的“神”；祛除一切意识形态就是要祛除一切这样的神灵。祛除一切外在神灵后就会把自己看作富有无限潜力的“神”。这跟立足于完满之神及其显示、启示，从永恒角度看待世界的谢林迥然不同，跟同样批评外在神灵的马克思和尼采也根本不同。马克思与尼采也同样立足于启蒙立场反对一切神灵，但是，第一，马克思仍然认定“神灵”中那种普遍、本质、超验维度的存在富有意义，并且可以科学理论的形式合理延续和保留下来；祛除一切普遍、本质、超验维度是可怕的，更是不可能的。“神灵”的关键不是普遍性的存留，而是无需基础和前提条件的“创造性”何以可能的问题，是有无自然和社会限制对其有效约束和如何约束的问题。第二，马克思和尼采都认为，至少现实地说，让所有的人都祛除一切神灵、接受完全的真理、成为完满真理的体现者和占有者，是不可能的幻想。总会有人因为特殊的利益、特定的意识形态偏见以及在任何社会的各种原因而远离真理，甚至自觉拒斥真理。没有这方面自觉意识的施蒂纳显然是力图让所有人都拒斥意识形态并拥有真理，这是早已在历史上被证明过的妄想，是极端启蒙的妄想。施蒂纳彻底消灭神灵最后的结局就是重新塑造了一个新神灵：唯一者成为新的神灵，跟上帝一样意味着无需任何基础和前提的无限创造性。这种类似情况早在古希腊就出现过。

二、何种启蒙：马克思与施蒂纳的不同选择

马克思选择了何种启蒙？马克思与施蒂纳谁拥护彻底、极端的启蒙？经过施蒂纳与尼采，以及韦伯与弗洛伊德，霍克海默与阿多诺所坚持的是何种启蒙？这个大问题我们无法在此作出详尽的回答，但必须作为问题引导我们的思考。

近代启蒙直接推动的社会运动主要是两个：对内的国民教育，以及对外的殖民征服——两者都是为了把文明扩展到更多人那里，拓展启蒙的边界与规模，塑造更多的合格理性人。一种种族主义倾向深刻地内在于西方近代启蒙逻辑之中。尤其在对外的殖民征服中，种族主义倾向更加明显。正如批评家所揭示的，“种族主义是启蒙科学的一个孩子，一个未被启蒙运动承认的孩子”，即使康德这样的启蒙哲学家在抬高白种人、贬低黄种人和黑人方面也并无二致。〔13〕

有观点认为，马克思选择继承启蒙的表现在于，对殖民主义做了道德的否定和历史观的某种肯定。在他看来，资本的伟大文明作用，不免通过殖民行为表现出来。殖民行为在道德和情感上应该予以谴责，但从历史观的角度看，就应予一定意义上的肯定。在表达了对印度人、中国人感情、道德上的支持之后，马克思总是以“但是我们不应该忘记”①两个最明显的地方，参见《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第765和773页。来说明，而且，在马克思的文本中，这个“但是我们不应该忘记”之后的历史观分析总是比之前的情感、道德评判篇幅大许多。马克思的着眼点是“以全人类互相依赖为基础的普遍交往”和“把物质生产变成对自然力的科学统治”，强调“只有在伟大的社会革命支配了资产阶级时代的成果，支配了世界市场和现代生产力，并且使这一切都服从于最先进的民族的共同监督的时候，人类的进步才会不再像可怕的异教神怪那样，只有用被杀害者的头颅做酒杯才能喝下甜美的酒浆”〔14〕。马克思从他的历史观中得来的道理是，只有先进的生产力才能为自由的实现提供充足的物质基础，而且，越是充足的物质基础，就越能为更多的人提供越多的自由时间，使更多的人得以从必然王国中解脱出来，在自己的自由王国中自由发展自己的个性和多方面的才能。在这个意义上，马克思主张，在情感、道德与生产力的冲突中，无论怎样难过，也要首选后者：

总之，无论一个古老世界崩溃的情景对我们个人的感情来说是怎样难过，但是从历史观点来看，我们有权同歌德一起歌唱：

“我们何必因着痛苦而伤心，

既然它带给我们更多欢乐？

难道不是有千千万万生灵

曾经被帖木儿的统治吞没？”〔15〕

韩国学者林志弦由此而论道：“对于没有资本主义物质基础的地区的民族运动，他们（指马克思与恩格斯——引者）从根本上是持否定态度的，这种态度的后面隐藏着对中东欧同样会沿着西欧的道路前进的坚信，这种坚信可以说是一种马克思主义的近（现）代化论……他们通过对印度社会的分析，认为土地私有的缺失、农业与手工业的紧密结合、村落共同体的自给自足的特征、个人无法独立于共同体等等，都是亚洲社会停滞的物质基础。因为亚洲社会内部不具有产生新的社会组织形态的内在动力，所以西欧的殖民主义能够给亚洲带来资本主义的进步。”〔16〕这显然是仅仅立足于生产力发展角度，不考虑生产力发展成果惠及面和公平度问题，也不考虑生产力与道德、理性与德性启蒙的统一问题，单向度理解的结果。

在启蒙塑造、传播全球性文明，在哲学对宗教的根本关系中，马克思、恩格斯是正宗启蒙运动的继承者、推进者和超越者。从更大的历史过程来看，正宗启蒙统括生产力与道德、理性与德性的统一，并最终致力于这种统一。在特定场合、特定阶段就具体事件做出这样那样具体的评判，必须服从于追求这种统一的更大历史过程，才能获得真实的意义。否则，如果无视来自整体结构中的约束，把特定场合的具体评判绝对化，就会得出极端偏执的结论。离开特定语境和具体事件，单就生产力维度试图得出脱离具体语境和环境的一般结论，是对启蒙逻辑的抽象理解。从这个角度来看，不同的场合和阶段所做的评判就会明显具有差异。在很多国家的工业化尚未展开、启蒙事业尚未正式启动的19世纪五六十年代，马克思立足于资本主义现代文明的全球化逻辑，在尽快启动现代化与工业化、促进经济社会发展、塑造更多更成熟的无产阶级队伍的意义上，对资本主义的现代化传播做了更多的肯定，而从道德角度对殖民主义的批判居于次要地位。但这种肯定不能脱离具体历史处境一般化推广。在现代化已得到广泛传播的后来，从生产力发展的角度肯定现代化传播积极性的立场就失去了正当意义，相反，资本主义造成的盘剥、不平等之意义却得到彰显。从生产力与道德或理性与德性统一的角度进行评价的必要性得以凸显。

在这个前提之下，马克思才反思启蒙意识形态标榜的普遍性，认为这种普遍性是以特殊冒充普遍，把一个特定阶级（资产阶级）的思想意识说成了全社会甚至全人类的普遍思想意识。但他们没有由此走到以下两个极端地步：

第一，他们没有走到完全否定一切宗教和信仰的程度。恩格斯晚年在《反杜林论》中明确肯定了早期基督教平等观的积极意义，在《论原始基督教的历史》等著述中更进一步明确肯定了基督教的实践价值，甚至强调“原始基督教的历史与现代工人运动有些值得注意的共同点”〔17〕，甚至把原始基督徒说成是“纯粹由奴隶构成的当时的工人阶级”，把基督教说成是“社会主义”〔18〕。因为两者都是反抗强权与特权、争取平等。显然，恩格斯的启蒙立场不再像早期尚未创立历史唯物主义时那么简单了。早期启蒙立场对基督教激进否定，后期则有了一定肯定。这是一种启蒙的进步，是更为合理的立场。这就使得加达默尔关于主流启蒙持有一种基本前见（偏见）的批评延伸不到马克思、恩格斯这里来，使得他关于“启蒙运动的基本前见就是反对前见本身的前见，因而就是对流传物的剥夺”〔19〕的看法在恩格斯这里有了反证材料。恩格斯的立场表明，即使有本质区别，最前卫的启蒙也可以与古老的历史传统具有密切联系，不会截然对立。

第二，他也没有走到任何一个阶级都是一样的，各自的思想意识都是等价的这样一种全面拥抱差异的后现代主义地步。伊格尔顿曾在分析启蒙与差异的关系时说过：“马克思主义者从来不会张狂得以为整个启蒙思想都陷入了困境，绝不会突发奇想地以为大家都要从1972年起开始阅读索绪尔的著作，把行动统一起来。”〔20〕这是在讲差异（比如种族、性别和阶级等）及其作用。在赞同差异这一点上，伊格尔顿肯定欣赏阿多诺对同一性的批判。马克思非但不主张绝对的同一性，相反却认定，被过分夸张的同一、普遍、一般肯定是以特殊冒充的，是意识形态伎俩。但在历史主义维度上，马克思还是赞成一定限度的普遍性与同一性的。启蒙有一定的共同性：教育的普及，科学的进步，以铁路、邮政、矿山等为内容的工业化，商业交往、壁垒的消除，这些近代启蒙所带来的文明成果，对于所有追求自由与解放的民族来说，都是一样的，都是必须的。问题在于，启蒙是不是越彻底越好？启蒙是否需要设置一种历史性的边界？也就是说，在一定的历史事件限度内，这个边界是不能随意突破的；只有随着历史情境的变更，相应的边界才能突破，并随之产生新的边界？

如果说，“宗教”在这里并不是以崇拜人格神的形象出现的，而是一种对神秘、敬畏、惊异和魅惑力量的感受与信念，它超越于一般的理性解释之外；或者按任继愈先生主编的《宗教辞典》的说法，宗教其实就是被终极者（或超人间力量）的信念所激发并以之为核心的情感体验、思想观念、行为活动和组织制度①参见〔英〕尼古拉斯·布宁、余纪元主编的《西方哲学英汉对照辞典》（北京：人民出版社，2001年）以及任继愈主编的《宗教辞典》（上海：上海辞书出版社，2009年）的“宗教”条目。，那哲学与宗教的关系就没有那么简单。青年黑格尔派宗教批判涉及的核心问题依然难解：费尔巴哈所谓替代“上帝”的“类本质”还是一种神秘、超验的存在吗？施蒂纳那力图消解“类本质”、消解一切物质偶像和精神偶像的“唯一者”还是一种神秘、超验、无限的存在吗？施蒂纳所谓自由主义崇尚的完美“国家”，共产主义崇尚的完美“社会”，甚至于私有制、分工、货币这些物性存在，还属于该消除的神秘偶像吗？当时自以为批判最彻底的施蒂纳、批判施蒂纳的马克思、尔后承续和推进施蒂纳的尼采，他们三人的回答可能很不相同。施蒂纳力图揭露隐藏在物质生活和精神生活中的一切神灵崇拜，从而把宗教批判从基督教贯穿到政治生活、经济生活、日常生活以及自我本身。于是，被批驳的神灵——“上帝”，就不仅仅在基督教的狭隘意义上理解，而应该在普遍存在于一切生活领域之中的广义“神灵”的意义上理解。按照海德格尔的解释，这个“上帝”就是指“超感性世界”：“‘上帝’和‘基督教上帝’这两个名称根本上是被用来表示超感性世界的。上帝乃是表示理念和理想领域的名称。自柏拉图以来，更确切地说，自晚期希腊和基督教对柏拉图哲学的解释以来，这一超感性领域就被当作是真实的和真正现实的世界了。与之相区别，感性世界只不过是尘世的、易变的，因而是完全表面的、非现实的世界。尘世的世界是红尘苦海，不同于彼岸世界的永恒极乐的天国。如果我们把感性世界称为宽泛意义上的物理世界（康德还是这样做的），那么，超感性世界就是形而上学的世界了。”〔21〕

于是，上帝死了，就是说，超感性世界没有作用力了，没有生命力了。形而上学终结了，柏拉图主义的西方哲学终结了。于是，“就不再有什么东西是人能够遵循和可以当作指南的了”〔22〕。上帝死了，就是尼采对虚无主义的简单概括，它意味着“超感性领域成了感性领域的一种不可靠的产品。而随着这样一种对它的对立面的贬降，感性领域却背弃了它自己的本质。对超感性领域的废黜同样也消除了纯粹感性领域，从而也消除了感性与超感性之区分。这种废黜超感性领域的过程终止于一种与感性和非感性之区分相联系的‘既非—又非’。这种废黜终结于无意义状态”〔23〕。

这样来看，哲学对宗教的批判就是把虚无主义的潜流挖掘开来，使之成为流淌在人间的蜿蜒曲折的江河。也就是把现代性中最为麻烦的问题呼唤出来了。这可能是当年的青年黑格尔派成员在内部争论时没有预料到，至少没有预料到如此严重的问题。

我们知道，在青年黑格尔派批判宗教的竞赛中，血气方刚的学子们竞相角逐各自所达到的宗教批判的彻底性程度。把宗教批判从基督教批判拓展到政治批判、经济批判、社会批判以至于日常生活批判，也就是进一步揭示政治领域、经济领域、社会领域、日常生活领域中的众多神灵，祛除这些领域中的种种神灵或偶像崇拜，就构成了理论比赛的主要内容。马克思从事的批判以此经历了上述各个领域，最后在《资本论》中谈到“物”（Ding）的本质是“事”（Sache），物化（Verdinglichung）的真相是“物象化”（或“事化”，Versachlichung）时，用过“日常生活中的这个宗教”这样的说法。〔24〕这也就是通常所说的“拜物教”及其秘密。这种崇拜“物”的“物化”意识，充斥着人们的日常生活之中。揭示、批判其真相，是哲学—政治经济学批判的核心内容之所在。然而，必须追问的是，同样在批判物质生活和精神生活中的各种神灵、崇拜，力图消解一切神灵崇拜的施蒂纳，却遭到马克思那么猛烈的批判。要知道，在当时的宗教批判中，施蒂纳是走得最远的人，也就是批判得最为彻底的人。这一点是研究专家们几乎都一致肯定的。①布朗就指出：“斯蒂纳（stirner）被描述为在这种发展的过程中走出最后一步的人，无论如何，马克思是这样理解的。”〔美〕艾莉森·利·布朗：《黑格尔》，彭俊平译，北京：中华书局，2002年，第12-13页。如此一来问题就来了：批判宗教最为彻底的施蒂纳却遭到马克思如此猛烈的批判？马克思要干什么？对施蒂纳如此彻底的宗教批判不满意？几乎可以对此做出肯定回答。问题在于，不满意什么？是不满意施蒂纳批判得如此彻底吗？联系到如下事实，问题就更为严重：《德意志意识形态》对施蒂纳的批判，篇幅之长（不少于作为批判对象的施蒂纳著作《唯一者及其所有物》）、挖苦讽刺性用词之猛烈（为此甚至很不客气地斥责开始对施蒂纳抱有好感的恩格斯）、如此细致（批判中竟然大段大段地引述被批判者的原文），在马克思对别人的批判中没有第二个范例。也就是说，终生从事批判的马克思一生中从没有像批判施蒂纳那么细致（几乎逐段逐段）地批判过别人。其他青年黑格尔派成员分别用10页、20页的篇幅批判自以为超越了一切同伴的施蒂纳，马克思、恩格斯却用了好几百页来完成批判。

既然哲学意义上的“宗教维度”就是“超感性维度”，而“上帝”是指“超感性世界”，那么，在我看来，马克思对力图消除一切超感性价值，消除一切神性崇拜的施蒂纳的批判，就是对宗教批判限度的慎重思考，从而也就是对哲学批判应该存在一个限度或边界的变相承认。当施蒂纳把刚刚从批判宗教中被发现的“人”进一步注释为唯一者、不与他人具有必然关联的利己主义的个人，并且声言必须把“神”还原为“人”（费尔巴哈所作的工作），再进一步把“人”还原为“唯一者”之时，马克思给予了异乎寻常的重视。马克思经过慎重思考后得出的结论是，从“神”到“人”，再从“人”到“唯一者”，应该是一个漫长的历史过程才能实现的。他以一个历史主义的方式看待施蒂纳一下子就想实现出来的“简单问题”。按照戴维·B.麦耶斯在《马克思与虚无主义问题》一文中的划分，在个性逐步获得实现的历史过程中，依次逐渐实现的是三个阶段：第一，人区别于动物的本质，也就是追求更高目的的活动者；第二个阶段是人对自然的改造，它体现在生产力和日益发达的生产关系中；第三，个性的创造性实现。从第二个层次过渡到第三个层次，是最后的关键。〔25〕

三、维护、提升超越性维度

在当代条件下，由于以下两点理由，超越性维度、规范性维度变得越来越重要：第一，世俗化的日益发展、相对主义和虚无主义的侵袭使得理想、信念变得日益缺乏，崇高变得曲高和寡甚至被人嘲讽。在马克思那个时代，“信仰”往往是神学家的口头禅，“理想”则是空想社会主义者的口头禅。各种缺乏现实基础和严格论证的“理想”“乌托邦”从不缺乏，甚至一度泛滥；面对那么多不靠谱的“理想”“信仰”，马克思势必把重心放在“把信仰从宗教的妖术中解放出来”“科学地论证我们的观点”方面。而现在，崇高、理想被世俗化和原子主义、个人主义蚕食、洗刷得奄奄一息，就需要拯救和重建崇高、理想、信念。第二，在一个贫穷、不公正、罪恶猖獗的时代，批判理论的规范性基础一目了然、无需论证；但在一个生活日益富裕的时代，批判资本主义，现代性批判的缘由变得更为必需和重要。恰如布鲁德尼所指出的，致力于“变革社会现状”的批判理论在“现状”很恶劣时无需担忧规范性是否牢固，但在“现状”变得不那么恶劣时，这种规范性基础的构建就显得非常必要了，就“当然需要对善好社会作出相对明细的描述。这种描述无需是细节性的蓝图……但其内容和概念结构方面应当有足够的广度和深度，以便解释为什么共产主义要优于良性的资本主义”〔26〕。

规范性维度的构建问题在马克思批判施蒂纳这里就表现为，要防止虚无主义及其蔓延，就需要在经验与超验、世俗与崇高（神圣）、个体性与普遍性之间保持辩证框架，以辩证法来遏制虚无主义。〔27〕这里我们要说的是，与晚期谢林在保持传统形而上学（观念论）架构的前提下、从完满者出发加进经验维度，以此凸显对传统的本质维度所包含不了的那些具体、经验、历史的存在，那些不一定具有必然性和本质性的存在不同，马克思、恩格斯作为后观念论哲学的代表，是从经验的、具体的存在出发，立足于自然存在与历史存在的演变逻辑，来确定超验、崇高存在的历史意蕴，从而确立一个开放性的辩证框架。

在青年黑格尔派的激进批判浪潮中，大家都在暗中较劲，比较谁的宗教批判更为彻底。人身上的这个神性质素要不要当作宗教欺骗性的东西彻底否定掉？施蒂纳和费尔巴哈、马克思都参与了争论。费尔巴哈在反击施蒂纳时明确表示，这个神性绝对不能彻底否定掉。

费尔巴哈说，施蒂纳批评他废掉上帝和主词，却“把属神的东西保留下来，小心翼翼地存留了上帝的各个宾词”〔28〕，他认为这无可厚非，保留属神的东西、上帝的宾词“无可争辩”、是“应当保存”的。因为，泛神论之后的“上帝”是一切，存在于一切之中，光、力量、美、智慧、意识、爱、本质都是上帝的表现。人和自然也是！这也就是说，人本身之中就蕴含着神性，人就是一种神性存在物。所以，费尔巴哈说，“人就是人的上帝”这句话不过是表明了人对自己的信仰，对自己的内在神性的向往和肯定而已。或者说肯定“人里面的超乎人的力量”没错，只是不要把自己内在的神性外化为一个脱离自己的实体，外化到“上帝”身上，而且还要凌驾于人自己之上。其实，人对神性的向往只是表明他还有渴望着的理想，那个“我现在还没有成为的、但我一直渴望成为、努力要成为的那个东西，便是我的上帝”〔29〕。应该把外化了的神性重新内化到人之中，或者还原到人本来的内在之中。费尔巴哈说，施蒂纳没有读懂的《基督教的本质》一书的核心就“正在于消除本质的‘我’与非本质的‘我’之间的分裂，正在于把整个的人，从头到脚，加以神化、也即加以肯定和承认”〔30〕。神化就是承认“人”中含有超验的神圣维度。“人”不是随便的什么存在，而必须具有超出世俗经验的超验性质。在这个“神化”之中，就清晰地包含着对人本身神性的肯定和确认。甚至这种确认就是“个体的属神性乃是宗教之被暴露了的秘密”的表达。

马克思没有像费尔巴哈那样明确表示必须在“完整的人”身上保留“神性因素”，否则就不成其为人。其一，马克思仍然强调人的超越性维度的积极意义。对于拥护启蒙立场的马克思、恩格斯来说，“神”已死，他们不愿使用“神”这个词。我们可以把“神性质素”改为“超越性质素”。不过，与费尔巴哈确定那种“类本质”不同，马克思、恩格斯不但以生产力、生产关系来支撑这种“类本质”，而且十分明了这种具有一定超越性的“类本质”所具有的自然基础，或者所具有的自然限制，从而在社会经济基础和自然限制两个方面约束住对这个“类本质”的过度形而上想象，或者用自然内涵与社会历史内涵给予它双重的支撑，并以此牵制超越性向传统上帝方向的过渡跃迁，使之成为一种具有双重现实根基的超越性维度。在这个前提下，我们不认可马克斯·韦伯价值中立的立场，而赞同保留、护养、完善人的超越性维度的立场。

人的超越性是笛卡尔和康德的主体论背后都隐藏着的。正如丹尼尔·沙拉汉所说，作为主体的自我具有一种显明的超越性：“我们再一次看到了自我的一个新层次的出现：超越性的层次。这一层次无疑是通过基督的位格而间接体验到的。但是模拟自我仍然不仅把自己归结为区分善恶的固有能力，而且也归结为分享神性的潜能。”〔31〕具有这样超越性的主体具有区分是非的能力，向往真理的能力，以及与“神明”沟通的能力。要成为主体，就必须具有这样的质素。无产阶级作为主体也仍然必须这样。在这个意义上，我们可以接受布朗的观点：马克思、恩格斯仍然属于“把对世界的理想的描述转译成‘等待实现的理念’的青年黑格尔派，他们不可能放弃对世界的理想描述。从施特劳斯到马克思，都感到必须要把对世界的理想的描述转译成‘等待实现的理念’这样一种语言。在此发展过程中，他们也试图把黑格尔抽象的理性化思想具体化，通过把对宗教的谈论转译成对人类的谈论，把对欲望满足的谈论转译为对资产阶级社会的谈论，等等。斯蒂纳（stirner）被描述为在这种发展的过程中走出最后一步的人，无论如何，马克思是这样理解的。这最后一步导致他超越了黑格尔的理性主义，并且否定了它。因为斯蒂纳实现了黑格尔主义的最终具体化，通过缩减黑格尔所有的范畴，使之成为一个裸露的个体自身；他不仅公然指责某种特定的概念，而且指责所有的概念”〔32〕。

所以，问题只是在于，这个“理想”或“等待实现的理念”生发于何处？

其二，受到施蒂纳批评的刺激，马克思也必须尽力躲避被施蒂纳判为仍在追求先验的“思想圣物”，避免自己描述和追求的理想被指责为这样的东西，但他没有像不自信的费尔巴哈那样，因此走向对“自然”和社会世俗性的更直接的默认。费尔巴哈这样的做法是倒退，是庸俗化。马克思的策略是，一直在努力论证，世俗的“大地”之中本来就蕴含着这么个“神性质素”——它是与历史发展的必然性规律直接对接在一起的，就是必然规律喻示着的那个发展趋向的发扬光大。所以，“理想”不是“应当”，而是有待在历史中展开的“现实的种子”：“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动，这个运动的条件是由现有的前提产生的。”〔33〕《德意志意识形态》中的马克思这是在强调，理想维度的存在被现实的社会运动本来就内含的方向替代了：不是理想，而是现实本来的运行方向，在导引着我们。他后来直接说，“工人阶级不是要实现什么理想，而只是要解决那些在旧的正在崩溃的资产阶级社会里孕育着的新社会因素”〔34〕而已。

被保留在“完整的人”身上的这个“神性质素”，自然就是“人”身上的超越性质素，是价值形上学。如果马克思以“转移”到科学必然性规律之中的形式保留这个“超越性质素”的观点可以成立，那么，近代主体论的内涵对马克思来说就不是完全的放弃，在价值形而上学方面，却是以新的方式的继承和延续。也许马克思只是在认识论层面上告别了近代内在意识的形而上学，但他强调物与物关系背后的实质是人与人关系，实际上隐含的一个重点就是“人”身上保留和隐含着的价值形上学含义，这层含义不能放弃。跟去掉一切“思想圣物”的施蒂纳相比，跟坚持价值中立的韦伯相比，马克思的这一特点非常明显。它表明，马克思仍然在价值形而上学方面坚持着内在性主体论，并没有完全放弃内在主体论。

看来，我们得同意施特劳斯的见解：神与哲学知识的内在冲突可能永无消解之时。某种上帝死亡之后，还有新的“神圣”（超越性）存在，而且，它在尼采、海德格尔、马克思那里都没有彻底消亡，仍以某种形式存在下来。海德格尔指责尼采对神圣维度的消解不彻底，仍然处在形而上学之中。其实，正如迈尔指出的，海德格尔也同样如此。“死亡”就是海德格尔的“上帝”。这个“上帝”能把世俗的一切瞬间变得神圣、不一般起来。而且，哲学永远追求不到完善的智慧。人类智慧永远是不完善的。如果施蒂纳来一个转变，不再追求完善、神圣，而是今朝有酒今朝醉，当下即是最高，其他都是骗人的、不可靠的东西；认定不确定的无中孕育着更多的可能性。而这种可能性把其中蕴含着的某种神圣性历史化为一次性的、转瞬即逝的。这是一条新的道路，走得通的新路吗？

相比施蒂纳，对马克思力主的“神圣”来说，可达的与永远不可达的虽然处在统一之中，但不会与现实的当下等同。所以永远有一个神圣的理想在不可完全靠近的远处，若隐若现地向着你招手示意。启蒙理性之光在照向她，却永远不能照得那么光鲜明亮。如果理性之光能够把理想照得异常鲜亮，那它就不存在了。由此，彻底消解神圣性维度的启蒙（也就是把神圣性等同于世俗性，把神圣性一次化、瞬间化），不是马克思设想的启蒙，反倒是施蒂纳设想的启蒙。不能把马克思混同于施蒂纳！有观点认为，马克思是把施蒂纳的唯一者联合体理想历史主义地推远了，推迟到了共产主义社会。这种看法不是毫无道理，但须注意的是，仍然不能由此混同两个人的殊异之处：马克思绝不会同意，理想的社会是一种唯一者的联合。在马克思看来，社会的普遍性维度任何时代都是必需的，不能因为它与人之唯一性的冲突而否定它。

与马克思、恩格斯的态度、立场不同，施蒂纳的无政府主义立场主张祛除一切外在的神圣性、超越性维度，只在每一个与众不同的自我内部保留、营造属于自己的神圣性维度，并把一切外在的普遍性、神圣性维度的存在一概视为意识形态的偏见和障碍。显然，这就意味着相对主义、虚无主义的全面到来，意味着组织、权威、国家皆被视为压迫的象征、自由的对立面、理想实现的障碍；意味着原子主义、破碎性的全面延展，意味着马克思、恩格斯指出的小资产阶级理想的过度泛化，更可能意味着小农、小生产者理想的美化，以及进一步需要挖掘的诸多意蕴。无政府主义在20世纪初中国的极端性呈现，会造成启蒙逻辑另一种跟施蒂纳颇为不同的极端化发展。这种发展会将无政府主义的极端与偏执表达得更加明显。

施蒂纳摆脱一切偶像，其结果就是确立了一个最大的偶像，一个最虚伪、最有欺骗性的偶像：不需要任何前提条件的“无”，可以摆脱一切物质限制和精神限制，可以通达任何可能性、创造性的“唯一者”，正是不折不扣的新型“上帝”、新型偶像。相反，只要不痴迷、不极端，完全可以把施蒂纳所谓物质“偶像”转化为基础，支撑和成就施蒂纳所谓精神“偶像”，从而使“偶像”转化为现实的基础和科学的理想，从而避免虚妄和空无。