政治目标的文学建构：北宋奏议的“先王”叙事及其话语策略

王晓骊

(华东政法大学 文伯书院，上海 201620)

提要： 奏议作为臣子向君主陈述政治观点的重要载体，既具有一般政论文的文体特征，又在叙事方式和话语策略上有其特殊性。在北宋面向“三代之治”的政治诉求和新旧党争的政治背景下，“先王”及其相关历史事实成为奏议的重要说理证据。肇始于西周的“先王”叙事，至战国末年完成了神圣化和形而上学化的过程。北宋奏议作者在此基础上对“先王”叙事进行话语改造，一方面通过理论阐释和制度设计，使“先王之政”更加符合现实国家治理目标；另一方面，通过不同的话语策略，赋予其伦理优势和情感力量，从而形成与事实证据相表里的说服力和感染力。北宋“先王”叙事是历史叙事、政治叙事和文学叙事三者的融合，是以文学的话语方式改造历史事实，从而实现其政治目标的过程。

言事论政，是宋文的重要内容；以议论文字为有用文字①，则是宋人的普遍观点，宋代政论文因此而繁盛。奏议又称奏疏，是“群臣论谏之总名也”[1]123，包括奏、状、章、疏、札、封、上书、弹文等[2]。自西汉初年汉文帝广开言路，贾山、贾谊等人上书言治乱之道开始，奏议之名虽多有增益，但陈述政治观点无疑是其中最重要的内容。北宋自建国之始，“若夫崇建三馆，增置谏员，许给舍以封还，责侍从以献纳，复唐转对之制，设汉方正之科，凡以开广聪明，容受谠直，海涵天覆，日新月益，得人之盛，高掩前古……方其盛也，朝廷庶事微有过差，则上自公卿大夫，下及郡县小吏，皆得尽言极谏，无所讳忌”[3]1725，宋代奏议之盛因此过于前代。明代黄淮、杨士奇等辑《历代名臣奏议》350卷，其中收录两宋奏议约7000篇左右，占全书篇幅的70%以上，可见数量之富。宋代还出现了专门的奏议集，如南宋赵汝愚的《皇朝名臣奏议》150卷②、田锡《田表圣奏议》1卷、范仲淹《政府奏议》2卷、包拯《包孝肃奏议》10卷、刘安世《尽言集》13卷、陈次升《谠论集》5卷、吕午《左史谏草》1卷、李纲《李忠定奏议》69卷等。[4]495-504

宋代奏议有如此之规模，不管是从历史文献、公文档案，还是文学文本的角度，其价值都值得今人去发掘和研究。目前学界对宋代奏议的研究以第一种居多，即以奏议为历史资料，订伪勘误，钩沉史实，还原当时政治事件和政治生态，梳理政治思想和政治制度的演变，颇多创获。也有学者从公文的角度，对奏议作文体形态和功能的解析。相比之下，对奏议作文学研究的则要少得多，一方面是因为奏议的实用文性质不符合“纯文学”的概念，另一方面则是因为数量巨大的奏议中不乏迂腐冗长的官样文字，《四库全书总目》就批评：“宋人奏议，多浮文妨要，动至万言，往往晦蚀其本意。”[4]1379但北宋政论文中的很多名篇均出于奏议也是不争的事实，如苏舜钦的《乞纳谏书》、王安石的《本朝百年无事札子》等。有些以“论”为名的散文，其实也是上皇帝书，如欧阳修著名的《朋党论》③，就是给仁宗皇帝的奏疏。宋代散文的艺术成就在这些优秀的奏议文中得到了充分显示，因此，对它们作章法、句式、修辞等艺术技巧方面的研究就显得尤为必要。

需要强调的是，奏议作为实用文的文体属性，决定了其文学性是与实用性相折中的产物，确切地说，作为政治文本，其文学手段的使用归根结底是为了达到政治目标。因此，除了作一般性散文研究之外，奏议的特殊叙事方式和话语策略也是不容忽视的研究课题。奏议既以当时君主为说理对象，选择“先王”及其相关历史事实作为说理证据来支持自己的观点也就不难理解。然而，有意思的是，奏议中的“先王”通常是指以尧、舜、禹为代表的远古“圣王”，这些文献记载模糊不清的“先王”事迹，带有很大的想象成分。洪迈《容斋随笔》说：“作议论文字，须考引事实无差忒，乃可传信后世。”[5]奏议的“先王”叙事并不完全符合这一标准。本文即旨在以此为突破口，分析文学叙事参与政治话语建构的过程和方式，从而对奏议的文学性作更为切实的研究。

一、“先王”叙事的渊源与发展

“先王”叙事肇始于西周，“‘法先王’思想萌生于西周统治者的忧患意识和德性觉醒，既是殷周之际社会巨变的产物，也是子学时代‘唯伦理性思维方式’支配的结果”[6]。这种建立在“德性”基础上的“先王”叙事，从一开始就决定了其历史经验和理想建构同时并存的双重性质。作为历史存在的“先王”事迹和功绩，同时具有个体人格理想和国家治理理想的未来指向，而国家治理理想的实现是建立在个体人格理想之上的。

作为历史经验，周人的“先王”明确指向以文王为核心的周王朝的先祖和奠基者，其“先王”叙事主要是还原先祖的事迹和功绩，如《诗经·大雅》中被称为周民族史诗的《生民》《公刘》《绵》《皇矣》《大明》诸篇。这些诗歌承载着周人对先祖的歌颂和崇拜，同时也有警戒当世的明确目标。宋代朱熹《诗集传》认为《公刘》：“旧说召康公以成王将莅政，当戒以民事，故咏公刘之事以告之曰：‘厚哉公刘之于民也！’”[7]684《大明》“亦周公戒成王之诗”[7]655。也就是说，这些诗歌是把“先王”事迹作为历史经验来记录和描述的，但其叙事方式却是文学化的。不管是公刘之率众迁徙、古公亶父迁岐营城以及王季、文王、武王的开国历程，既有历史过程的叙述，又有历史人物的塑造，也不乏各种场面描写，而《生民》对后稷神异性的描述更体现了先民的想象力。同时，诗歌在叙述过程中始终贯穿着浓郁的情绪，并借助叠音象声、夸张排比等修辞手法，不断把歌颂赞叹的感情推向高潮。可见，在“先王”叙事的原初阶段，历史叙事就与文学叙事紧密结合在一起。

同时，值得注意的是在《大雅》“文王之什”诸篇中，诗人反复强调的重点从后稷的“超能力”、公刘和古公亶父的历史功绩，逐渐转向了文王和文王之父王季的德行之上，如《大明》“乃及王季，维德之行”，《文王》“亹亹文王，令闻不已”“穆穆文王，於缉熙敬止”，《下武》“王配于京，世德作求”，等等。从内容而言，其“令德”又常常体现于现实伦理关系之中，如《思齐》颂扬文王“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，《皇矣》颂扬王季“维此王季，因心则友。则友其兄，则笃其庆，载锡之光。受禄无丧，奄有四方”，都是基于家庭伦理的德行。而这种德行，成为周承天之命取代商的合法性来源：“维此王季，帝度其心，貊其德音。其德克明，克明克类，克长克君。王此大邦，克顺克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。”(《皇矣》)④可见，《诗经》所体现的祖先崇拜固然建立在先王所建立的现实功业之上，但却最终表现为对“先王”道德的不断美化，从而形成了“先王”叙事的伦理尺度。《诗经》以文学化的方式来塑造“先王”形象，一方面完成了从神迹到人事的叙事转换，另一方面又开启了新的“神化”，更确切地说是“圣人化”的历程。

到春秋末年，“先王”叙事沿着“圣人化”的路径继续发展。一方面，形成了以“尧、舜”为核心的“圣王”谱系。从孔、墨开始，上古时期的尧、舜、禹被纳入“先王”体系，而且地位超过周之先祖。据侯外庐先生的研究，“尧舜先王，在春秋以前的文献里是没有的”[8]324，“大约是在春秋末叶或战国初年，中国古文献里出现了尧舜”[8]323。孔子和墨子都盛称尧、舜，而且都形成了“圣人化”尧、舜、禹的叙事方式。如《论语·泰伯》：“巍巍乎，舜、禹之有天下也而不与焉”“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也，焕乎其有文章”[9]。墨子也说：“天下之所以生者，以先王之道教也。今誉先王，是誉天下之所以生也。可誉而不誉，非仁也。”[10]在此基础上，《墨子》常以“尧、舜、禹、汤、文、武”连称，以之为“三代圣王”⑤，将尧、舜与周之“先王”相连贯，已经隐然有从尧、舜而至于文、武的一脉相承的体系。到战国末年，孟子明确提出了以尧、舜为起点的“圣王”谱系：

由尧、舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之；由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若大公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。[11]344

从文献来看，尧、舜事迹并不确实，片言只语又不可考，作为历史经验而言是不可据的。但是尧、舜以及尧舜之世文献记载的阙如，又为“尧舜之世”和“先王之道”提供了基于个人政治观点的主观化解读的可能。所以先秦诸子多以“先王之道”以证明己说，正如《韩非子》所谓“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。尧、舜不复生，将谁始定儒、墨之诚乎？”[12]从以文王为中心的“先王”谱系到以尧、舜为中心的“圣王”谱系，不仅是“先王”崇拜对象的改变，更是“先王”和“先王之道”的抽象化过程。“先王既然加上了人性，就成了人性的理想尺度。《论语》谈尧、舜、禹、汤，都是根据道德观念”[8]325；到子思和孟子的观念中，“孔子的先王观抽象成为形而上学的纯粹形式”[8]337。

随着“先王”作为人性理想尺度的叙事范式的完成，以“圣王之德”为起点的“先王之道”也被构建起来。在儒家的叙事中，尧、舜之所以能成就治世，一是因其是连接天命和人事的“先知”，也就是孟子所谓“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”[11]225；二是因其有大德，“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飧之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”[13]。近乎“圣人”的先王所建立的政治模式，因此也具有完美政治范式的理想色彩，《礼记·礼运》所描述的“大同”就是“先王之道”实现之后的理想状态：

孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”[14]259

综上可知，从《诗经》开始，对“文王”的塑造就越来越多地集中到了伦理道德的维度，而“仪刑文王”也更多落脚在伦理道德层面而非具体的制度层面，如《左传》僖公二十二年：“《诗》曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’又曰：‘敬之敬之，天惟显思，命不易哉！’先王之明德，犹无不难也，无不惧也，况我小国乎!”[15]《礼记》专门记述文王和武王的孝德，其细节化的描写更近乎文学想象：

文王之为世子，朝于王季日三。鸡初鸣而衣服至于寝门外，问内竖之御者曰：“今日安否何如？”内竖曰：“安。”文王乃喜。及日中又至，亦如之。及莫又至，亦如之。其有不安节，则内竖以告文王，文王色忧，行不能正履。王季复膳，然后亦复初。

文王有疾，武王不说冠带而养。文王一饭，亦一饭，文王再饭，亦再饭。旬有二日乃间。[14]245

国家治理的逻辑起点也是君子之德，“君子曰德，德成而教尊，教尊而官正，官正而国治，君之谓也”[14]248。荀子也说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”[16]以“仁”为核心来解释“先王之道”，建立了由道德原则的“仁”至于行为规范的“礼”，最后运用于国家治理的现实化途径。可见，“先王”叙事在神圣化和形而上学化的过程中，始终保持了基于个人道德的叙事模式，更进一步说，“先王之道”实际上是建立在“先王之德”基础上的关于国家治理的抽象化设想。

先秦诸子对“先王”的圣人化和“先王之道”的道德化阐释，奠定了后代“先王”叙事的基本框架。汉代贾谊、董仲舒的政治观点虽然有所不同，但在这两点上是完全一致的。贾谊认为“人虽有六行，微细难识，唯先王能审之。凡人弗能自至，是故必待先王之教，乃知所从事”[17]250，“先王”全知全能的圣人之智和无偏无私的圣人之德，是“先王之道”的起点。他又借舜之口总结治理天下的经验，即所谓“先王之道”：

帝舜曰：“吾尽吾敬而以事吾上，故见谓忠焉；吾尽吾敬以接吾敌，故见谓信焉；吾尽吾敬以使吾下，故见谓仁焉。是以见爱亲于天下之人，而见归乐于天下之民，而见贵信于天下之君。故吾详取之以敬也，吾得之以敬也。”[17]288

舜的治理之道无非以“敬”为行为准则，践行“忠”“信”“仁”的道德目标，以此得天下民心。董仲舒所谓“故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之”[18]，也是同一叙事模式。发展到唐代，韩愈建立“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲”的道统体系，标举“先王之教”，“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德”[19]；柳宗元《贞符》罗列从黄帝至于武王的“先王”谱系，证明“德实受命之符”的历史规律[20]，都延续了先秦“先王”叙事的基本思路。

“圣人化”的“先王”成为个体所能成就的完美伦理楷模，“德化天下”的“先王之道”相应成为国家治理的政治范式和社会发展的理想形态。这种具有终极真理意味的假设，为现实政治发展树立了一个“理想国”，但也必须承认，这一“理想国”作为治理理念的意义大大高于治国方案。

二、北宋奏议“先王”叙事的现实指向

不可否认，“先王之道”在一开始具有历史经验的意味，包括孔子、墨子、孟子在内的政治理论家，希望用历史经验来引导现实社会的发展；《左传》《国语》的贤臣屡称“先王”“君子”，也有以史鉴今的目的。然而，正如前文所论，“先王”和“先王之道”本身还承载着作为个人和社会“应然”的哲学意义，“孔子的先王尧舜观是道德之无上命令，《中庸》与《孟子》里的尧舜先王，除了道德之外，还表示形而上学的天地万物的普遍妥当性”[8]337-338。这种形而上特征使“先王之道”日益成为高悬于现实政治之上的“乌托邦”，无可争议但又无从仿效。北宋文人明显并不满足于此，他们以“六经注我”的精神，用基于时代要求的制度设计来重新阐释“先王之道”，使之为现实政治服务，“要求根据‘尧、舜、三王治人之道’重新建造政治、文化秩序”[21]。如何重建政治制度的合理模式、而不是如何实现君王个体的道德履践，成为“先王”叙事的话语核心，这在一定程度上是对西周以来“先王”圣人化的反拨，充分体现了宋人关注现实的价值取向。

(一)“三代之治”：重建政治秩序的目标设定

“三代之治”⑥作为宋人重建政治、文化秩序的目标设定，始于北宋初年。李焘《续资治通鉴长编》：“太宗皇帝……又引搢绅诸儒，讲道兴学，炳然与三代同风矣。”[22]李心传《建炎以来朝野杂记》：“列圣传心，至仁宗而德化隆洽，至于朝廷之上，耻言人过，谓本朝之治，独与三代同风。此则祖宗之家法也。”[23]可见，最晚到仁宗朝，“与三代同风”作为“本朝之治”的目标，已经确定为“祖宗家法”。这一定位到神宗、哲宗时期，得到了士大夫文人的广泛认同，不管是在朝在野，政见虽有不同，但无不以此为本朝文化和政治重建的目标。当时奏议也多以此相激励：

陛下欲为汉、唐，则固轶于汉、唐矣；欲至三代，而于此未正焉。(彭汝砺《上神宗论以质厚德礼示人回天下之俗》)[3]239

惟在以圣人之训为必当从，先王之治为必可法，不为后世驳杂之政所牵滞，不为流俗因循之论所迁惑，信道极于笃，自知极于明，任贤勿贰，去邪勿疑，必期致世如三代之隆而后已也。(程颢《上神宗论君道之大在稽古正学》)[3]45-46

然后陛下参命近侍与大臣审择而行之，流为霈泽，被于万方。如此，则元龟献兆，庶绩咸熙，尧、舜、三代之政可不劳而成。(范纯仁《上哲宗乞诏内外百官条陈本职及所经历利害》)[3]179

……以致庆历、嘉祐之治为本朝甚盛之时，远过汉、唐，几有三代之风。(陈师锡《上徽宗论任贤去邪在于果断》)[3]160

虽然北宋文人对“先王”和“先王之道”的理解仍然延续了先秦以来的形而上特点，但明显更具有现实性。北宋君臣在国家治理上有超迈汉唐、直接三代的政治目标，他们对先王“治道”的理论建构也就变得更为急切，如宋初孙复的《春秋》学，旨在“推见王道之治乱”，即“通过政治批评以求索王道，谓之‘大中之法’”[24]53；王安石等人编纂《三经新义》，在对《诗经》《尚书》《周礼》等儒家经典的重新阐释中，建构先王治理的文本依据，都以服务于现实政治为目标，有学者因此认为宋代的儒学在本质上是一种政治哲学[24]2。

(二)从“德”到“术”的转向

宋人对“先王之道”的关注并没有终止于理论阐释，他们的目光最终落在国家治理的实际操作层面。“三代之治”不是作为理论设想，而是作为可以实现的政治目标被广泛提出的。北宋初年，田锡在《上太宗论军国要机朝廷大体》中就提出：“臣闻古先圣人牢笼天下，驰张睿略。舒卷人心，使万人之心如一心，四海之意如一意，有若驭马，又如铸金：善驭者使之驰则驰，使之止则止；善铸者使之圆则圆，使之方则方。”[3]1644很明显，这是对“先圣人”治理之术的描述，而非其德。《宋史·王安石传》记载了王安石与宋神宗的一次对话：

熙宁元年四月，始造朝。入对，帝问为治所先，对曰：“择术为先。”帝曰：“唐太宗何如？”曰：“陛下当法尧、舜，何以太宗为哉？尧、舜之道，至简而不烦，至要而不迂，至易而不难，但末世学者不能通知，以为高不可及尔。”帝曰：“卿可谓责难于君，朕自视眇躬，恐无以副卿此意。可悉意辅朕，庶同济此道。”[25]10543

可见，王安石要神宗效法的“尧舜之道”，其实是治国之术，并不是高不可及的心性命题。朱熹批评王安石“以文章节行高一世，而尤以道德经济为己任。被遇神宗，致位宰相，世方仰其有为，庶几复见二帝三王之盛。而安石乃汲汲以财利兵革为先务，引用凶邪，排摈忠直……至于崇宁、宣和之际，而祸乱极矣”[25]10553。其本质在于施政者与道学家的分歧，前者希望达到的是国富民强的国家治理目标，所以“以财利兵革为先务”，而不是“正心诚意”的个人道德修养境界。

(三)从“先王之道”到“先王之政”的转化

“三代之治”一旦落地成为现实目标，“先王”和“先王之道”就必须走出形而上学的圈子，发展出面向现实的制度体系。从时间的维度来看，“先王”的指向是过去，应该具有作为历史经验的现成体系，只要借鉴已经存在的政治制度，就可以完成对“先王之道”的全部阐释。然而，诚如上文所分析的那样，以尧、舜为核心的“先王”叙事本身具有想象和虚构的成分，这决定了宋人实现“先王之治”必须形成根植于现实社会土壤的制度体系，这成为北宋士大夫文人孜孜以求的重大事业。

虽然王莽“新政”依《周礼》而改革的尝试最终以失败而告终，但作为一部相传详细记录“周公致太平之迹”[26]的儒家经典，为宋代政治改革提供的不仅是理论上的合法性依据，更是具有可操作性的政策依据。当然，理性的宋人也深谙照搬《周礼》难免走上王莽老路的道理，因此，北宋文人实际上是通过对《周礼》的重新阐释，来构建新的制度体系。具有代表性的如柳开“著书数万言，皆尧、舜、三王治人之道”(石介《送刘先之序》)[27]；李觏《周礼至太平论》51篇，以《周礼》为据，提出了针对宋初政治和社会的一揽子改革方案；王安石亲纂《周官新义》，“盖荆公生平用功此书最深，所自负以为致君尧、舜者俱出于此，是固熙丰新法之渊源也，故郑重而为之”[28]。可见，宋人对《周礼》的研究，不是为了恢复“先王”制度，而是为了给当下政治改革披上儒学经典的外套。清代《四库》词臣说得透彻：“安石以《周礼》乱宋，学者类能言之。然《周礼》之不可行于后世，微特人人知之，安石亦未尝不知也。安石之意，本以宋当积弱之后，而欲济之以富强。又惧富强之说必为儒者所排击，于是附会经义，以钳儒者之口，实非真信《周礼》为可行。”[4]150北宋奏议中《周礼》也常作为施政依据被引用，如在制订礼制或者讨论祭祀相关问题时，《周礼》是当然的文献依据，如宋祁《上仁宗议上帝五帝同异》、吕诲《上神宗论青城劳费乞建斋宫》、陈襄《上神宗论天地合祭为非礼》、顾临《上哲宗乞合祭》、苏轼《上哲宗圜丘合祭六议》等。而在新旧党争中，王安石既然可以通过重新阐释《周礼》来为变法做理论准备，旧党当然也就能利用《周礼》作为强有力的经典证据反对新法，如范镇《上神宗论新法》、韩琦《上神宗论条例司画一申明青苖事》、孙觉《上神宗论条例司画一申明青苖事》、李常《上神宗论青苗》等，无不如此。

王安石在《上仁宗皇帝言事书》中，一方面认为“方今之法度，多不合乎先王之政故也。孟子曰：‘有仁心仁闻，而泽不加于百姓者，为政不法先王之道故也’”。另一方面又清醒地意识到制度与时势的关系决定了“先王之政”不可能照搬：

夫以今之世去先王之世远，所遭之变、所遇之势不一，而欲一一修先王之政，虽甚愚者，犹知其难也。然臣以谓今之失患在不法先王之政者，以谓当法其意而已。夫二帝三王，相去盖千有余载，一治一乱，其盛衰之时具矣。其所遭之变、所遇之势，亦各不同，其施设之方亦皆殊。而其为天下国家之意，本末先后，未尝不同也。臣故曰：当法其意而已。[29]

如果仔细分析，王安石这段关于“先王之政”的论述至少包含了两个层面：“方今之法度，多不合乎先王之政故也”，这里的“先王之政”更接近于“先王之道”，是原则性的；“而欲一二修先王之政，虽甚愚者犹知其难也”，这里的“先王之政”则是具体的政治制度。可见，王安石对“先王之政”的效法首先是原则性的，“法其意而已”，但同时作为具体施政纲领而言，却必须面向现实。作为原则性的“先王之政”即“先王之道”，孟子早就把它归结为行“仁政”，这已经是无需讨论的命题；而“法其意而已”的思路，则赋予作为具体政策体系的“先王之政”相对开放的阐释空间，从而成为政治改革的经典依据。

不止王安石，北宋大多数文人对“先王之法”的理解也逐渐集中到“先王之政”上，奏议中的“先王”叙事，重点也就聚焦到政治制度的系统改革之上。范仲淹天圣三年的《上仁宗论时务十一事》和庆历三年的《上仁宗答诏条陈十事》都是系统讨论施政纲要的奏议，其思路都是以先王之政为纲，提出针对时弊的一揽子改革措施。以后文为例，针对当时“纲纪制度，日削月侵，官壅于下，民困于外，夷狄骄盛，寇盗横炽”的种种问题，范仲淹以尧舜之政为纲领，“臣闻历代之政，久皆有弊，弊而不救，祸乱必生……惟尧舜能通其变，使民不倦”，提出了明黜陟、抑侥幸、精贡举、择官长、均公田、厚农桑、修武备、减徭役、覃恩信、重命令等十大对策，涉及选举制度、农业制度、军事制度、徭役制度等各个方面[3]1668。这样的叙事方式在北宋事关改革的奏议中是比较多见，除上举范仲淹两文之外，像蔡襄《上英宗国论要目十二事》、程颢《上神宗十事》等都是如此。

三、“同治天下”的政治诉求和“先王”叙事的话语策略

奏议名目虽多，“及论其文，则皆以明允笃诚为本，辨析疏通为要，酌古御今，治繁总要，此其大体也”[1]124。从整体来看，奏议和其他政论文似乎没有太大的区别，都是言事论证，辨析疏通，但是作为臣子对皇帝的说理文，其叙事方式和话语策略就大有讲究了。一方面，如果说政治意味着“争取分享权力或影响权力分配的努力”[30]，那么奏议就是君主集权时代士大夫文人争取权力分配影响力的最佳途径，说服君主，使自己的建议被采纳，从而达到君臣相得而“同治天下”⑦的境界，是中国知识分子的最高理想，因此说服力是政论类奏议的核心目标。但另一方面，君臣之间的等级关系是封建社会的伦理基础，所以不管臣下的建议多么合理，意见多么中肯，都必须顾及君主的权威和尊严，所谓不失君臣之体也。陆机《文赋》说“奏平彻以闲雅”[31]；刘勰《文心雕龙》主张“议贵节制，经典之体也”[32]437，反对“兢于诋诃，吹毛取瑕，次骨为戾，复似善骂，多失折衷”的偏颇之失，深以“躁言丑句，诟病为切”的文风为病[32]423；明代吴讷则直接挑明“为臣子者，惟当罄其忠爱之诚而已尔”[33]；强调的都是这种特殊性。为了两者兼顾，奏议作者就必须周密设计话语策略，从而达到直言谠论而不逾矩，委婉谦卑而有力量的境界。在以君主为说理对象的奏议中，“先王”和“先王之道”无疑是具有针对性的历史事实，因此在作者话语策略中承担着重要的作用。

从基本话语策略来看，政论性奏议一般有两种模式，一种是劝勉型，一种是激励型。劝勉型以说理为主要策略，从正面罗列证据和理由，从容不迫，娓娓道来，态度诚恳而说理明允；激励型在说理之外，采用句式的变化，运用多种修辞手法，用来增加文章的感染力，有时甚至不惜用激将法，危言耸听，以期动君王之心，这是战国纵横家最常见的风格。这两种话语策略决定了奏议的整体风格是以理服人还是以势取胜。而优秀的奏议往往两者交互使用，张弛有度而收放自如，在缜密有序的说理中，间之以气势、情感，既见臣下竭尽忠诚的泣血苦心，又具有理有据、点到为止的从容气度。而不同的话语策略，对“先王”叙事的处理也大有不同，下面我们分而论之。

为了加强“先王”叙事作为证据的坚实性，奏议作者或引用可靠史料，如欧阳修《朋党论》：“尧之时，小人共工、讙兜等四人为一朋，君子八元、八恺十六人为一朋。舜佐尧，退四凶小人之朋，而进元、恺君子之朋，尧之天下大治。及舜自为天子，而皋、夔、稷、契等二十二人并列于朝，更相称美，更相推让，凡二十二人为一朋，而舜皆用之，天下亦大治。”[34]史实出自《尚书》《左传》和《史记》，斑斑可寻；或者辅之以文献有载的后世史实加以佐证，如王禹偁《上真宗论军国大政五事》[3]1651引用尧舜之道阐述用人之要，“凡今天下言帝王之盛者，岂不曰尧、舜。尧、舜之道，具在方册”，但也考虑到“尧之道去世辽远”的现实，又加以唐之政，以虚实相间、远近相济的组合证据达到说理的效果。

除此之外，有的奏议还把“先王”放置于现实政治社会环境之中，不是把他们视为全能的道德完人，而是真实统治者进行假设性叙事。如王禹偁《上真宗论军国大政五事》针对当时“以为三年无改于父之道，可谓孝矣”[3]1651的迂腐之谈，以尧舜作假设论证：“假如帝尧既殂，帝舜在位，尧时有八元未进、四凶未除，舜乃流放、举用，善恶两分，未闻后之人曰‘尧不及于舜也，舜不孝于尧也’。”[3]1649一般来说，作为历史经验的“先王”叙事，重视来源的真实性，强调言出有据，而且常常有具体的指称和实际的事例，更接近历史叙事，或者说作者更希望以历史叙事的方式呈现。

在激励型话语策略中，“先王”叙事首先着眼于以“先王”为君主的人格目标，但与前代不同的是，这是叙事的起点而非终点。简而言之，即以君主已有尧舜之天资禀赋为前提，然后诱之以尧舜之道，期之以尧舜之治，如朱光庭《上哲宗论张舜民罢言职》：

恭惟陛下自临御以来，以尧舜之德养直臣之气，以尧舜之量容直臣之言，故去天下之邪如拉朽，除天下之弊如反掌，千载以来一人而已。方今内外清明，百度修举，人民乂安，此已试之效也。唯在久而不息，则尧舜巍巍成功不难致矣。[3]595

其意不在于君主的人格修养，而是用可以目见的事功(尧舜治世之功)为诱饵，向君主推介自己的政治见解和施政主张。以君主的尧舜之资、先王之德为逻辑起点，在叙事策略上就包含着高起之势，下面或顺势而下，如骏马蓦坡；或回折突起，如空际转身。而在很多奏议中，顺逆之势又常常纵横交互，如孙觉《上神宗论果于用善断于去恶》：

窃惟陛下以尧舜之质，濬明不世出之才，即位未几，进退大臣如数白黑，四海九州莫不注心拭目以望太平。而朝廷之上，忠邪混淆，君子齰舌而不敢言，正人徊徨而欲去，岁且再期而功绪落落，未有治安之渐……陛下幸少垂意臣言，法否、泰之象，使君子小人各得内外之常处，以成虞舜进贤去佞之大功。[3]134

正说则循循善诱，态度恳切；反说则单刀直入，忠心可鉴。两者相辅相成，其目的都是为了说服君主，以动圣听。

2.2 伤口评估 此次手术为乳腺癌改良根治术，位于右侧胸部可见一约2.5 cm×9.8 cm的伤口，为中度皮瓣坏死。25%的黄色腐肉;75%的黑色坏死组织，可见黑色缝线外露。患者主诉局部疼痛伴压痛，有中等量黄色、淡红色渗液，无异味。伤口周围皮肤不整齐、红肿，皮肤温度稍高于正常。

神宗、哲宗年间，新旧党之间相互攻讦，奏议的火药味不断升级。一针见血的激烈言辞、纵横捭阖的文章气势取代了四平八稳、老成稳健的话语风格。以王岩叟《上神宗论王安石》为例：

以陛下天资如此，自励又如此，真得忠贤而用之，尧、舜、三代不难到，天下何时无真贤？今日取之者，非其道尔。彼真贤不以辩给为能，不以文采为高，不以聚敛为智，独能平心正意，深思远谋，为社稷久计尔，顾肯屑图近利以误苍生哉？然其人谁不欲为君父用者，但耻以其身出于权臣之门，故逡巡晦缩而不肯进，岂尝须臾忘陛下？陛下旷然奋英断，自收主权，诛大奸而窜群恶，以一清中外。而下半纸诏书以谢天下，曰：“听任之偏，大事几去。天启朕明，洞扫疑蔽。今愿复与士民相亲也。”则可以激忠义于巳阑，消祸灾于欲起，尧舜之治，咫尺在前，可不为陛下贺也？如不留意于斯焉，后日之事，臣不忍言矣。惟陛下察之。[3]1271

这篇奏议作于熙宁五年新法全面推行之际，从熙宁二年至五年，士大夫反对新法的奏议颇众，既有围绕新法政策的讨论，也有对王安石本人的攻击，这是旧党“擒贼先擒王”的政治策略，除王岩叟外，吕诲、刘琦、李常、杨绘、司马光等都曾有相关上书。其中吕诲论王安石以“奸诈十事”[3]1180；刘琦弹劾王安石“专权谋利”[3]1187；司马光、杨绘攻击王安石党同伐异、用人唯亲[3]1255-1258等。他们的地位、官职、性格不同，采用的话语策略也不同。王岩叟当时受韩琦的推荐，管勾国子监，既非台谏官，也不是新法的具体推行或实施者，本来就有越次上书的意思，所以其奏议不能专门针对王安石之为人，也无法对新法之利弊作具体分析，而从神宗的求治之心入手，以得忠贤而用之则三代之治不难到为基本论点，旁敲侧击，劝谏神宗罢黜王安石，正说反说，反问假设，纵横交错，而词锋逼人。最后为了加强效果，甚至危言耸听，以期起到当头棒喝的作用，凡此种种，都大有战国纵横家的味道。可见，激励型话语策略，往往使奏议辞风凌厉，无所避讳，大大突破了“平和闲雅”的风格限制。

结 语

从春秋以后，“先王”和“先王之道”的先验意义不断上升，逐渐超越其作为历史经验的性质，走向合目的性的政治叙事。先验性的“先王”叙事无外两方面：一是以“先王之德”作为君主个人修养的最高目标；二是以“先王之治”作为国家治理的理想状态。而北宋奏议中的“先王”叙事，则彻底从“先王”之德走向“先王”制度，其核心是为现实政治改革寻找合法性依据和政策来源。但“先王”叙事的先验性特征，也为“尧舜之世”和“先王之道”提供了主观化解读的可能。在新旧党争的政治背景下，“先王之道”“三代之治”成为双方在奏议中阐述政治观点、说服君主的共同依据。作者基于现实政治目的，对历史事实进行话语改造，使之具有伦理优势和情感力量，从而形成与事实证据相表里的说服力和感染力。从这一角度而言，“先王”叙事是历史叙事、政治叙事和文学叙事三者的融合，更确切地说，是以文学叙事的话语方式改造历史事实，从而实现其政治目标的过程。

注 释：

①南宋吕祖谦在《古文关键》中提出：“有用文字，议论文字是也。”参见《古文关键·看古文要法》，王水照编：《历代文话》，复旦大学出版社2007年版，第237页。

②南宋赵汝愚所纂初名《皇朝名臣奏议》,史季温、赵必愿等人改为《国朝诸臣奏议》，北京大学中国中古史研究中心校点出版时，改为《宋朝诸臣奏议》，详见《宋朝诸臣奏议·弁言》,上海古籍出版社1999年版，第5页。

③据谢枋得《文章轨范》：“仁宗时，杜衍、富弼、韩琦、范仲淹位执政，欧阳修、余靖、王素、蔡襄为谏官，欲尽革弊政，共致太平。……蓝先震进《朋党论》，欧阳公忧之，既上疏论杜、富、韩、范皆公忠爱国，又上《朋党论》以破邪说。仁宗感悟。”参见王水照：《历代文话》，复旦大学出版社2007年版，第1047页。

④本小节所引《诗经》均出自程俊英、蒋见元著：《诗经注析》，中华书局1991年版。《文王》见第747-748页；《大明》见第753页；《思齐》见第773页；《皇矣》见第780、781页；《下武》第791页。

⑤墨子关于“三代圣王”的论述，可参见孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》第二、六、七、八、九卷，中华书局2001年版。

⑥余英时就把回向“三代”看作宋代政治文化的开端，参见《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第184-185页。

⑦所谓“同治天下”，程颐《河南程氏经说》卷二：“帝王之道也，以择任贤俊为本，得人而后与之同治天下。”参见程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局1981年版，第1035页。