昆仑：从“天地之中”到“天下之中”

张 云

在世界各地的神话故事中，大都有“大地中心”或“宇宙中心”的神话叙事，往往是“神山”作为“宇宙中心”的象征，如巴比伦的Khursag，印度的Sumeru，以及我国西北的昆仑山等。这就说明不同的民族、不同的地区、不同的信仰自有其自我“中心”。而在古老的中国神话中，昆仑具有“天下之中”的文化意涵，是不同人士的向往之地，也是诸如洛阳古都等都城王室营造的模型。“昆仑”不仅是一个地理空间，更是一个具有多重“中心”象征意义的文化空间。本文拟重点讨论神话地理中的“昆仑”从“天地之中”到“天下之中”的意义转变，及其与我国古代宗教文化、农业文明、都城建设之间的文化关联。

一、 神话地理：“天地之中”与“日中无影”

近几年学界对“神话地理”的关注逐渐增多，相关研究也逐渐丰富。“神话地理”研究的核心在于从神话中探究地理文化因素，顾颉刚先生可谓是神话与地理并重的先驱。“天地之中”是中国古代神话中较为核心的神话地理观念，其中或也暗含着先民朴素的地理观念、时间观念与宗教观念。

(一) “天地之中”的神话地理观念

“天地之中”的神话地理叙事较早见于《山海经》与《禹本纪》。《禹本纪》早已亡佚，条目散见于《山海经》郭注等文献记载。司马迁在《大宛列传》中说：“至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”其名首次同时出现，应在西汉以前就已流传。神话叙事中的“天地之中”最初与都广之野、建木、昆仑互相关联。

都广之野作为“天地之中”的神话地理叙事最早见于《山海经》。《海内经》曰：“西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。”郭璞注曰：“其城方三百里，盖天下之中，素女所出也。”郝懿行据王逸注刘向《九叹》引《山海经》语则为“其城方三百里，盖天地之中”，认为此句是古本《山海经》经文而误入郭注。郝说甚是。对比可见，郭注为“天下之中”，王注为“天地之中”，显然“天地之中”的表述早于“天下之中”。

与“天地之中”直接关联的神话叙事亦见于“建木”神话。《吕氏春秋·有始》曰：“白民之南，建木之下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也。”只说建木为“天地之中”，而未言明建木之所在。《山海经·海内南经》则载，建木“在窫窳西弱水上”，郭璞注曰：“建木，青叶紫茎，黑华黄食，其下声无响、立无影也。”《淮南子·地形》又曰：“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”显然，建木作为神话叙事中的植物，处于都广之野，也即“天地之中”。

昆仑“天地之中”的神话地理叙事则最早见于《禹本纪》。郭璞注《山海经·海内西经》“昆仑之虚方八百里”曰：“去嵩高五万里，盖天地之中也。见《禹本纪》。”《水经·河水》亦曰：“昆仑墟，在西北，去嵩高五万里，地之中也。”郦道元注曰：“《禹本纪》与此同。”洪兴祖补注《楚辞·天问》引《河图括地象》曰：“昆仑者，地之中也。”补注《离骚》引《河图》又曰：“昆仑，天中柱也。”也即昆仑为“天地之中”。前引建木既然“在窫窳西弱水上”，而昆仑丘“其下有弱水之渊环之”，那么建木自然也在昆仑之上。

可见建木-都广之野-昆仑三者具有重叠关系，都是“天地之中”的神话地理叙事，但具体特点稍有不同。都广之野与建木主要是“日中无影”“呼而无响”，昆仑主要是“去嵩高五万里”。这些特点显然与日常现象不同，具有一定的非常性，而这样的非常特点也正与《山海经》《禹本纪》的文献性质不无关系。

《禹本纪》虽已不存，但其书性质与《山海经》应属一类。鲁迅先生较早认为《山海经》“所载祠神之物多用糈(精米)，与巫术合，盖古之巫书也”，直指《山海经》本质。顾颉刚先生又说，“这是一部巫术性的地理书”。另外《山海经》祠神多用“玉璧”与“香草”，这一点在《山经》所叙的祭祀礼仪中格外明显。据笔者统计，现存《山经》共叙述祠神用玉18处，以《中山经》最多。我们已知道“用玉”在古代诸多宗教祭祀典仪中必不可少，叶舒宪先生甚至认为《山海经》是“华夏文明早期白玉崇拜者的第一圣书”。《山经》“香草”祠神共5处，相对“用玉”较少，但同样是华夏先民祠神降神的重要媒介。

这样就更为清楚，“天地之中”的神话地理叙事最初或是用以表达某种具有特殊意义的地理观念。借用美国宗教史学家伊利亚德(Mircea Eliade)的观点，我们可称“天地之中”等非常现象为“神显”，它充满着“巫术-宗教”力量。

(二) “日中无影”的神话时间观念

都广之野、建木、昆仑在神话叙事中具有“天地之中”的特殊地理意义。但“天地之中”只是结果。我们不禁要问，“天地之中”是如何确定的？或者说“天地之中”的具体意义是如何生成的？

值得注意的是，都广之野与建木“日中无影”“呼而无响”的地理特点与时间有直接联系，而且我们在前文相关文献记载中也多次看到，一般先叙述“日中无影”或“呼而无响”，再叙述“天地之中”。这就说明二者之间或有一定的内在关联。闻一多先生较早论及建木“日中无影”与测日影的关系。其实《淮南子·地形》高诱注建木“日中无影”即曰：“日中时，日直人上，无景晷，故曰盖天地之中。”最早指出“日直人上”与“景晷”之间的内在关联。

“日中无影”应先是自然现象，再由此推断出“夏至”日的存在。西汉《周髀算经》载陈子之言曰：“夏至南万六千里，冬至南十三万五千里，日中立竿无影。”立表(竿)测影是古代天文历法确定二分二至日的基本方法，《周髀算经》所载即是夏至测影理论结果。2004年6月21日农历夏至日，王邦维先生等在河南登封市告成镇亲眼所见古“周公测影台”的“日中无影”现象，但“前后仅一两分钟”。以此观之，建木“日中无影”很有可能是在观察太阳运行过程中看到的特殊天文现象，并由此确定都广之野(昆仑)“天地之中”的特殊地理位置。

可见，若非长时间的太阳周年运行观察，断不会形成让人铭记的时间节点。“日中无影”将夏至日前后的时间割裂，创造了非连续性时间节点，也创造了时间运行于集体日常生活的实际意义，虽然它持续的自然时间必然只是短暂的“一两分钟”，但它所形成的“夏至”日却是永恒。类似周期性的太阳活动虽然是在那个时间段确立的，但每一年的夏至日又何尝不是“日中无影”神话时间的原型重复。

包括夏至日在内的节气制度，其依据主要是太阳的寒来暑往。相对今天而言，与节气相关的时间节点在上古神话叙事中具有“神圣性”，这些时间节点正是人为创造的非连续性时间。从时间刻度来看，古人对自然时间的划分由简到繁，最初天地混沌，逐渐演变为朝夕二分，再形成十二月、二十四节气、七十二候等更为具体的非连续性时间节点。《老子》即曰：“有物混成，先天地生……周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”“道”的基本特点是“混成”，呈现出混沌之象，但它“周行不殆”，也即持续运行而不停止。这种状态显示的或是时间的无意义连续。

类似的宇宙进化神话在世界各地较为常见，宇宙进化之前“混沌”似乎是一种常态。“天地未分”与“宇宙没有太阳和月亮”便是解释宇宙“原始黑暗”的重要神话母题。宇宙“原始黑暗”的混沌状态或是初民模糊时间观念的反映，也是无意义连续时间的象征。在古代农业社会不能准确把握生产时间的大致规律，在某种程度上就意味着“死亡”。而把握时间的大致规律实际上就是把握太阳的运行规律，这就势必要将太阳运行的规律进行阶段划分，也即非连续性的时间节点创造。

就此而言，“日中无影”便可看做长时间观察太阳周年运行过程中的时间“物象”，“无影”的时间意义在“有影”的条件下凸显出来，作为非连续性时间节点在神话叙事中成为表达集体神圣时间观念的神话记忆。因此，“日中无影”的时间启示意义也并非测影本身，而是由此确定其地“天地之中”的地理位置，以及不断创造的非连续性时间节点。

二、 圣地景观：宇宙圣城与天帝圣葬

德国文化记忆研究专家阿莱达·阿斯曼认为：“地点本身可以成为回忆的主体，成为回忆的载体，甚至可能拥有一种超出于人的记忆之外的记忆。”当然不是所有的地点都能成为记忆空间，而是那些具有文化意义指向的空间才能拥有记忆。“天地之中”不只是地理观念，还有其成为“中心”的诸多文化因素，而都广之野或昆仑的“中心”文化意涵主要体现在其上“宇宙圣城”与其下“天帝圣葬”的特殊神话地理景观。

(一) 圣地之上的宇宙圣城景观

《山海经》多处叙述昆仑为“帝之下都”，如《西次三经》曰：“昆仑之丘，是实惟帝之下都。”郭璞注曰：“天帝都邑之在下者也。”“都广之野”也有可能是“广都”，“所谓广都其实就是黄都，也就是‘黄帝下都’”。从更广阔的立体空间而言，“昆仑山和建木是重合叠加的，巫所登的天梯就是宇宙的中轴即宇宙树和宇宙山”。神话叙事中的“昆仑”应是众巫等人向往的宗教圣地，建木则是他们“绝地天通”的天梯。

“帝之下都”的神话叙事实际上已暗示了建木之上为“帝之上都”。《淮南子·地形》曰：

昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。

可以看到昆仑之丘每登高一层则有一层的境界，这三层境界恰也是古代巫师方士等人用以自神的方技或生命向往。最高处的“太帝之居”应是群巫等信仰世界中的宇宙最高居处。《海内十洲记》亦曰：“(昆仑)山三角，其一角正北干辰〔星〕之辉，名曰阆风巅；其一角正西，名曰玄圃台；其一角正东，名曰昆仑宫。”同样是“三重”昆仑空间叙事，但并非层层递进，引人注意的正是具有宫室意涵的“昆仑宫”。相比而言，《海内十洲记》对昆仑具体层级的方位、名称之表述更为精确。

亦有昆仑“增城九重”的神话叙事。《史记正义》引张揖语曰：“《海内经》云昆仑去中国五万里，天帝之下都也。其山广袤百里，高八万仞，增城九重，面九井，以玉为槛，旁有五门，开明兽守之。”今本《山海经·海内西经》叙此曰：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚方八百里，高万仞……面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。”不仅叙及昆仑之高，还夸饰九重增城的外部景观。更引人注意的是昆仑“以玉为槛”，以及“百神之所在”，其地位规格可见一斑。《楚辞·天问》亦曰：“昆仑悬圃，其居安在？增城九重，其高几里？”《淮南子·地形》又载，鲧禹“掘昆仑虚以下地，中有增城九重”，高诱注曰：“有五城十二楼，见《括地象》。此乃诞，实未闻也。”九重增城又具体为“五城十二楼”。这些精确的数量统计与景观刻画近乎历史写实，而如鲧禹掘地以见“增城九重”或“五城十二楼”的景观也显示出昆仑之神秘与非常。

除众巫外，先贤屈原同样表现出对“昆仑”的神往之情。《离骚》即曰：“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎悬圃。”王逸注曰：“悬圃，神山，在昆仑之上。……言己朝发帝舜之居，夕至悬圃之上，受道圣王，而登神明之山。”由此看来，都广之野或昆仑正是其朝拜者心中的宇宙“圣城”。

(二) 圣地之下的天帝圣葬景观

能代表“圣地之下”最显见的景观便是墓葬之所。“地狱”观念出现之前，中国古代的“地狱”也即“幽都”往往被认为是泰山。何新先生就认为古代的昆仑山是泰山，既是天地正中，也是死神之山。

在古代社会，泰山被认为是死者魂归之处确实不假，但并非唯一。以《山海经》之《山经》为例，其中大量的山林为墓葬之所，据笔者统计这样的山林葬所共计14处，更引人注意的是所见山林葬所祭祀全部用玉。古之圣王同样死而入葬山林，如尧葬“谷林”、舜葬“苍梧”、禹葬“会稽”等，皆为名山大川。我们也以为：“在先秦时期，鬼、神、祖先灵魂有混淆的情况，也就是说山神与先妣灵魂可以相通。”因此不能直接认为昆仑山就是泰山，只是泰山有作为“中心”的意涵而已。

更为重要的是都广之野为“后稷”葬所。《山海经·海内经》所谓“有都广之野，后稷葬焉”，所葬之处：

爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷。百谷自生，冬夏播琴。鸾鸟自歌，凤鸟自儛，灵寿实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。

“百谷自生”，鸾凤和鸣，百兽相群的神话叙事带有明显的歌颂意味，同时营造了一幅万物相生的和谐画面，其中草木鸟兽的“神化”特点显示出后稷葬所的神圣景观。

都广之野还是美玉的重要产地，“玉源”景观蔚为大观。《山海经·西次三经》曰：

(峚山)丹水出焉，西流注于稷泽。其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸汤汤，黄帝是食是飨。是生玄玉，玉膏所出，以灌丹木。丹木五岁，五色乃清，五味乃馨。黄帝乃取峚山之玉荣，而投之钟山之阳。瑾瑜之玉为良，坚粟精密，浊泽有而光，五色发作，以和柔刚。

昆仑产玉已众所周知，但《山海经》无一处有如是之赞美夸饰。都广之玉品质绝佳，用之不竭，甚至具有“种子”似的不断繁衍的生命力。因而黄帝取“峚山之玉荣”，“投之钟山之阳”以为“玉种”。都广之玉之所以有无穷的繁衍能力，不也正是因为这里是后稷所葬吗？这里象征的正是完美的“人间天堂”，其实不也象征着民众美好生活的愿景吗？

令人称奇的景观还有昆仑高大参天的盈车嘉穗。《山海经·海内西经》曰：“(昆仑)上有木禾，长五寻，大五围。”郭璞注曰：“木禾，谷类也，生黑水之阿，可食。”王嘉《拾遗记》又载，(昆仑山)“第三层有禾穟，一株满车”。如此高大丰产的木禾在一定程度上不也正是古人粮食丰产的美好愿望吗？而且当下世界各地的农民又何尝不希望粮食大丰收，近几年我国还设立了“中国农民丰收节”，刚离世不久的袁隆平院士恰好就有一个“禾下乘凉梦”。

要之，“日中无影”赋予都广之野或昆仑“天地之中”的圣地意义，其上“宇宙圣城”与其下“天帝圣葬”的圣地景观又是对其“天地之中”意涵的显现与固化。圣帝墓葬的所在同时也保证了圣帝的“在场”，尤其后稷的圣葬所在又象征着它所代表的丰产崇拜。

三、 天下之中：昆仑宇宙模式的文化意义

从某种程度上讲，“昆仑”可以作为中国地域文化的象征之一。特别是从上古时期“天地之中”的神话地理意义逐步延伸出古代都城宫室建造所蕴涵的“天下之中”的政治文化意义。而每一次“中心”都城的营造几乎都指向同一神话原型，即宇宙昆仑中心“圣城”的复制。

(一) 都广之野(昆仑)与都城原型

都广之野“天地之中”的地理位置是其作为“都城”的意义所在，而“其城方三百里”则是其都城范围的意义所指。《说文解字》释“都”曰：“有先君之旧宗庙曰都。”都广之野恰好是“后稷”葬所。《淮南子·地形》又载，九州之外“南方曰都广，曰反户”。高诱注曰：“都广，国名也。山在此国，因复曰都广山。”这就是说，“都广”既是国名，也是山名。《周礼·地官·载师》郑注引《司马法》又曰：“王国百里为郊，二百里为州，三百里为野。”都广“其城方三百里”的地域范围同样符合《司马法》所述。

昆仑更是鲧禹所造“作为大地都城的昆仑”。张华《博物志》引《河图括地象》又曰：“其山中应于天，最居中，八十城布绕之，中国东南隅，居其一分，是奸(好)城也。”显然昆仑有以之为中心的城邑建筑群。更为生动具体的则如其“五城十二楼”之类的神话叙事，以《海内十洲记》所写较为典型：

其一处有积金，为天墉城，面方千里，城上安金台五所、玉楼十二所；其北户山、承渊山，又有墉城，金台、玉楼相似，如流精之阙、光碧之堂、琼华之室，紫翠丹房，景云烛日，朱霞九光，西王母之所治也，真官仙灵之所宗。上通璇玑，元气流布五常玉衡，理九天而调阴阳，品物群生，希奇特出，皆在于此。

叙述采用赋法，对昆仑“天墉城”富丽堂皇的诸景描写极尽铺排夸饰之能。“天墉城”不仅面积广阔，还有数量可观的“金台”“玉楼”，而“北户山”“承渊山”甚至还是西王母的治所。

不仅如此，天墉城还“上通璇玑”。“璇玑”指北极星，在神话叙事以及古代占星术中被认为处于“天之中”。《尔雅·释天·风雨》曰：“北极谓之北辰。”郭璞注曰：“北极，天之中，以正四时。”而且北极与昆仑上下相对。前引《海内十洲记》即载，昆仑山“其一角正北干辰〔星〕之辉”。萧吉《五行大义》引《尚书纬》又曰：“北斗居天之中，当昆仑之上，运转所指，随二十四气，正十二辰，建十二月，又州国、分野、年命莫不政之。”由此看来，北极与昆仑一为“天之中”，一为“地之中”，皆有调节时令、确定方位的重要功能。

作为中心都城的“昆仑”，不仅金碧辉煌，为“真官仙灵”所宗，而且能“理九天而调阴阳”，从而达到“品物群生，希奇特出”，以致“州国、分野、年命莫不政之”的程度。毫无疑问，这样的都城描写近乎理想中的文学性建构。这恰是昆仑的魅力所在，如此一个“好城”也就理所当然地成为人间都城建造的神话原型。

(二) “日中无影”与“中心”创造

“日中无影”的神话叙事不仅创造了非连续性时间节点，更重要的是在创造“中心”。无论是神话叙事中的“中心”，还是现实世界中的“中心”，特别是古代王城宫室的建造投射，它们都不约而同地表现出宇宙空间的同一性，即围绕一个“中心”的宇宙象征体系。

“日中无影”表示“天地之中”的测影结果逐渐形成“求地中”的堪舆算法，这就为“中心”创造提供了理论依据。《周礼·地官·大司徒》载：

以土圭之法测土深，正日景，以求地中。日南则景短多暑，日北则景长多寒，日东则景夕多风，日西则景朝多阴。日至之景尺有五寸，谓之地中。天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉。制其几方千里而封树之。凡建邦国，以土圭土其地，而制其域。

前贤多引此讨论以“土圭之法”测日影“求地中”的科学与非科学性。有学者认为“天下之中”的特征是“阴阳和中；百物阜安；能建都城”；或者说可以“通天”“通地”“日中无影”“有游动不居者”。不可否认，这些方面都是“天下之中”的特点。需要强调的是这些所谓的特点是基于“天下之中”已经确定的结论而言的，“合理的解释是先有‘天下之中’预设，然后才有‘尺有五寸’的标准”。这种测影求地中的方法实际会测得诸多个地中，而非唯一。

看似不合理之处恰是其合理之处，因为多数人忽略了以土圭“正日景”而“求地中”的实际意义。如若“正日景”的过程有所偏差，则会出现“多暑”“多寒”“多风”“多阴”的不利条件。这些不利条件正是基于居住环境而言，实际来说不就是“建王国”的必要考虑吗？因而在建都造室之前首先要“以土圭土其地”，测定一个能“百物阜安”的和谐生活环境。即便当下社会建筑物的建造，一般都要根据当地的地理位置、太阳高度角等因素确定水平，从而保证居住环境适宜。

都广之野或昆仑那“金城玉楼”“阴阳相合”“品物群生”的和谐环境自然也成为古代都城宫殿建造的神话原型。古都洛阳的营造即因其地处“天下之中”，而且还有“日中无影”的实际景象。《尚书》之《召诰》《洛诰》较早记载了周成王建都洛邑先使召公“相宅”，后使周公占卜的经过。周成王选择定都洛阳的重要原因如周公所言：“其作大邑，其自时配皇天，毖祀于上下，其自时中乂，王厥有成命治民。”就是说筑“大邑”洛阳于“中土”而“治民”。《逸周书·作洛解》载周公“乃作大邑成周于土中”，“乃设丘兆于南郊，以上帝，配□后稷，日月星辰，先王皆与食”。从“设丘兆于南郊”以及“配□后稷”来看，很有可能是取象昆仑。

“洛阳无影”的文献记载较早见于义净《南海寄归内法传》的一段叙述：“然赡部洲中，影多不定，随其方处，量有参差。即如洛州无影，与余不同。又如室利佛逝国，至八月中以圭测影，不缩不盈，日中人立，并皆无影。”也有学者论及武周政权与“洛阳无影”的关系。且不论“洛阳无影”是否源于周公测影，但不同时代洛阳作为“中心”都城却与“天下之中”“日中无影”相关。哪怕后者晚出，但又何尝不是对“天下之中”的文化认同。

相比洛阳建都，范蠡建都更加注重昆仑的象征意义。《吴越春秋·勾践归国外传》载勾践归国后委托范蠡筑城之事：

于是范蠡乃观天文，拟法于紫宫，筑作小城……西北立龙飞翼之楼，以象天门。东南伏漏石窦，以象地户。陵门四达，以象八风。……城既成，而怪山自至。……范蠡曰：“臣之筑城也，其应天矣。昆仑之象存焉。”越王曰：“寡人闻昆仑之山，乃天地之镇柱，上承皇天，气吐宇内，下处后土，禀受无外，滋圣生神，呕养帝会。故五帝处其阳陆，三王居其正地。吾之国也，扁(偏)天地之壤，乘东南之维，斗去极北，非粪土之城，何能与王者比隆盛哉？”范蠡曰：“君徒见外，未见于内。臣乃承天门制城，合气于后土，岳象已设，昆仑故出，越之霸也”。

范蠡筑城过程即模拟昆仑之象，先“观天文，拟法于紫宫”；再“筑作小城”，立“飞翼之楼”“伏漏石窦”等，以象“天门”“地户”“八风”；最后“怪山自至”，实际象征“岳象已设，昆仑故出”。君臣对话也可见建都会稽主要是注重昆仑象征的政治意味。《史记·货殖列传》又载范蠡“之陶为朱公”，“以为陶天下之中，诸侯四通，货物所交易也”。“陶”即今山东定陶县，范蠡以之为“天下之中”又是从经济利益的角度出发。会稽城的建造以及治产积居于“陶”的前后不同选择，体现的正是范蠡对不同“中心”创造的实践，以及对昆仑“天下之中”意涵的文化认同。

这样看来，《周礼·大司徒》所载“正日景”以“求地中”的方法是符合集体日常生活实际的。地球上不可能有唯一的地理“中心”，但可以根据测影方法确定一定区域的“中心”。而每一次都城宫室的营造就象征着昆仑宇宙原型的一次次重复，那么它所代表的“天下之中”的文化意义也就一次次得以固定。

结 语

神话文本蕴藏着丰富的集体文化记忆，一些古老的神话故事看似较为久远，但回忆与类比又无时不在。“天地之中”与“日中无影”的神话文本蕴含着一定的华夏地理文化，都广之野或昆仑体现出一种地域文化记忆空间，即“地理观念-时间观念-中心圣地”三位一体。特别是“中心”圣地的确定往往是因为那里有与“神显”相关的种种，哪怕这些存在只是基于想象的存在。都广之野或昆仑“天地之中”的神话日影结果为其成为“中心”圣城提供了必要依据，圣地的景观因此又成为现实“中心”城市的营建范型。这个“中心”城市也就逐渐成为集地理、文化、宗教、政治、经济于一体的“中心”。