应县木塔秘藏中的辽代俗语诗

杜成辉 ，胡玉平

（1.四川文理学院 四川革命老区发展研究中心，四川 达州 635000;2.四川文理学院 图书馆，四川 达州 635000；3.山西大同大学 云冈文化生态研究院，山西 大同 037009）

在应县木塔秘藏中，有许多辽人纂集的俗语诗，其中又以《大乘杂宝藏经》押座文、《大方广佛花严经疏》解座文①在《应县木塔辽代秘藏》中，编号为七七，定名为《大方广佛花严经疏序、劝善文合册》。和《杂抄》②在《应县木塔辽代秘藏》中，编号为八〇。中保存的数量较多。从内容来看，明显受到了唐代俗语诗的影响，同时也具有地域特色。1982年，史树青先生在《应县佛宫寺木塔发现的辽代俗文学写本》一文中，曾简要介绍过应县木塔中发现的讲经文、变文、俗曲等辽代俗文学写本，包括《大方广佛花严经疏》解座文中的诗歌。[1]本文拟在前辈研究成果的基础上，对木塔秘藏中的俗语诗进行概括性的分析。

一、《大乘杂宝藏经》押座文中的诗歌

应县木塔辽代秘藏中，编号为七七的写经，被称为《大方广佛花严经疏序、劝善文合册》，连书皮共20页，行书，行数、字数不等。《大方广佛花严经》即《大方广佛华严经》，该经共有3种译本：第1种为六十华严，东晋佛驮跋陀罗译，共60卷；第2种为八十花（华）严，武周实叉难陀（652—710年）译，凡80卷，为六十华严的异译；第3种为四十华严，唐代般若译，全称《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》。武则天临朝称制时，于垂拱元年（685年），为避自己和祖父武华名讳，改“华”为“花”。八十华严的梵本，为实叉难陀应武则天之请，由于阗国携入，自武周证圣元年（695年）三月，于遍空寺内始译，武则天亲临译场，挥毫首题品名，至圣历二年（699年）十月功毕，名《大方广佛花严经》。新译的八十花严较旧译的六十华严文辞流畅，义理更周，华严宗之主经即此八十花严。应县木塔秘藏之刻经和写经中，“华严经”多作“花严经”，“华严院”作“花严院”，“龙花会”作“龙花会”，皆因辽人沿袭避武则天名讳的缘故。第1页首行书“大方广佛花严经疏序”，其后为下部残缺的5行音义。第2页首行书“大乘杂宝藏经壹卷”，其后至第9页前半页为押座文和杂抄。第9页后半页至第11页为《大方广佛花严经疏》③在《应县木塔辽代秘藏》中，编号为八〇。科文，从《大方广佛花严经疏序》之“一标举宗体”至《大方广佛花严经疏卷第三》缘起相由十义之“十同异圆满”。第12页至至17页上半页为《大方广佛花严经随疏演义钞》，17页下半页、18、19页为解座文。[2]（叙录，P62）整部作品原为散页，现修复，线装成册，从内容来看，由《大乘杂宝藏经》押座文、杂抄、《大方广佛花严经疏》细科、《大方广佛花严经随疏演义钞》和解座文构成，首尾微残，撰者不详。

《杂宝藏经》属“阿含藏”系统，为反映北魏时期语言实际的代表性作品，北魏吉迦夜与昙曜二人共同翻译，共有十卷（亦有八卷或十三卷者）。《大乘杂宝藏经》押座文位于整部经卷的开首部分（第2页至第6页），相当于押座文，内容讲唱结合，本文所录为其中唱词。

□□修行里不通，须知诸□在中心。阿含经内分明说，平等王前有业踪。

阿含经（Agama）意为传承的教说或集结教说的经典，由论述四谛、十二因缘法，兼说生死轮回、善恶报应及营生处事、伦理法则、普度众生等思想的众多小经组成。《阿含经》意译为“法归”，指此类经典为佛陀教说之所持、所归、所聚，为原始佛教基本经典。汉译四部《阿含经》，即《长阿含经》《中阿含经》《杂阿含经》和《增一阿含经》，由天竺或西域来华高僧在4-5世纪时诵出并翻译，作为部派佛教经藏的别称，“四阿含”与南传巴利语记载的《尼柯耶》（Nikaya）有着对应关系。《阿含经》自隋唐以后在中原地区不受重视，而在辽朝和西夏则不然，在木塔秘藏中就发现有东晋罽宾三藏僧迦提婆翻译《中阿含经》刻本，被收入《辽藏》,千字文编号为“凊”。古代僧人翻译佛经时，因阎罗王赏善罚恶，处事公正，待人平等，故有时将其意译为“平等王”。在神话与民间传说中，平等王为阴间的主宰，掌管人的生死和轮回。

年年辛苦就中多，寒热之时且用他。行是为家兼为国，却交（教）桃李听笙歌。

根据上下文意，“他”可能指《大乘杂宝藏经》或《阿含经》。明解缙《桑》诗云：“一年两度伐枝柯，万木丛中苦最多。为国为民皆是汝，却教桃李听笙歌。”解诗作于后，或袭用辽诗而来。汤显祖《牡丹亭》中也有诗云：“一般桃李听笙歌，此地桑阴十亩多，不比世间闲草木，丝丝叶叶是绫罗。”可能明人诗歌受到了辽诗的影响，是否如此，尚需进一步考证。

病苦到，难闪避，无常若至又难推。不论富贵名高者，总同戒聚一堆灰。

无常为勾魂之鬼，阎罗王的魔卒，专事勾摄生魂。人生总难脱离生、老、病、死，即使是富贵名高者也在所难免。戒聚或指戒具，古代祭祀、朝觐、会同①古代诸侯朝见天子或互相见面的通称，也泛指朝会。、应接宾客等事应备的陈设器具。

净扫堂前地，平持屋内坑。法水来浇灌，菩提自然生。

法水指佛法，指佛法能像水一样，为众生洗涤心中的尘垢，消除心中烦恼。《无量义经·说法品》：“法譬如水，能洗垢秽……其法水者，亦复如是，能洗众生诸烦恼垢。”菩提指断绝世间烦恼而成就涅槃的智慧。

流身虚度信蹉跎，一向贪生造业多。功德不修忙不去，无常难进念摩诃。爱诤无明三寸气，大限追来一刹那。莫道此个英雄者，惣（总）交地符（府）见阎罗。

造业同造孽，佛教指前世做坏事今生受报应,现在做坏事将来要受报应，泛指干坏事。佛教之“功德”多泛指念佛、诵经、布施、放生等事。摩诃为梵文音，译意为大智慧，禅门课诵于楞严咒之尾常念摩诃般若波罗蜜。大限指人的寿数，也指死期。无明指痴愚无智慧，是一切烦恼的根源。三寸指舌，三寸气犹言一口气，借指生命。地府为天庭、地府、人间三界之中的地界，乃是亡域死境，由阎罗王主宰。阴曹地府指人死后所在的地方。阎魔罗阇为印度古代神话中管理阴间之王，略称为阎罗，原意为“地狱的统治者”或“幽冥界之王”，亦译焰魔罗王、阎罗王、平等王等，能判人生前善恶，加以赏罚。中国民间传说中称为阎罗王。

错倒哜哜空自忙，何曾得米济饥肠？穹（穷）吟切切崔（催）人只，已度成戒衣遮漏（陋）体。

哜哜为象声词，形容管弦之声或鸟鸣之声。戒衣为僧尼穿的法衣。陋体指微小的身躯。反映了读书人或僧人的读书写作情况。

贪名逐利走东西，重即轻微岂觉知？爱色喻如蝇见血，贪财恰似燕争泥。渴鹿逐阳虚望水，蛾扑灯光一段痴。直大（待）业绳牵入狱，才始知道落便宜。

“渴鹿逐阳虚望水”的典故出自《楞伽经》二：“譬如群鹿，为渴所逼，见春焰时，而作水想，迷乱驰趣，不知非水。”喻指世人因为愚痴无明而贪财爱色，就像渴鹿见到春天的阳焰，以为是水，拼命追逐，只是徒劳而已。佛教把一切行为、言语、思想称为业，又分为身业、口业、意业，合称三业，有善恶两个方面，通常专指恶业。业绳譬喻业之系缚如绳。文字生动形象，比喻也十分精当。

口中说法甜如蜜，心里疮疣苦如艾。如是之人堕泥梨，一念相违沉苦海。

梨意为地狱、“苦的世界”，又作“泥犁”、“泥黎”，为轮回六道之一，处于地下，有八寒、八热、无间等名称，为十界中最恶劣的境界。佛教用苦海比喻尘世间的烦恼和苦难无际限。南朝梁武帝《净业赋》：“轮回火宅，沉溺苦海，长夜执固，终不能改。”

终日诵禅经，心中刀刃出。竞相以相违，死入地狱疾。

佛教谓一切事物的外观形状为相。相违为佛教因明用语，指两相对立、相互违反之意，譬如苦与乐、冷与热、明与暗、大与小等，因明论式常用相违来表示两项意义相互违反冲突的情形，如相违因、相违决定不定过等。佛教认为人在生前做了坏事，死后要堕入地狱，受种种苦。

众生颠倒颠，背善向恶缘。念佛懒开口，厮骂出多言。[3]

缘即外缘，指来自外在，而能助益事物之生起、变化之缘，与‘内因’相对，并称为因缘。“缘”指由外来相助的间接原因，“因”指引生结果的内在直接原因，故而又有内因外缘、亲因疏缘之称。恶缘指诱人为恶事之外界事物。众生经常是非颠倒，背善向恶，念佛时懒得开口，相互厮骂则滔滔不绝。

《杂宝藏经》共有一百二十一章因缘，辑录关于佛陀、佛弟子以及佛陀入灭后的种种事缘，用寓言故事来阐示佛教的因果轮回观念，内容主要为阿含藏教派思想，强调孝养、施舍、教化等原始佛教的道德观。《大乘杂宝藏经》押座文中的俗语诗比喻形象生动，通俗易懂，便于为普通听众所接受。

二、《大方广佛花严经疏》解座文中的诗歌

《大方广佛花严经疏序、劝善文合册》后部为《大方广佛花严经疏》解座文，也属于讲唱结合体裁，有许多唱词：

浮生似梦色非坚，电转星移倏忽然。红轮西堕忙如火，玉兔东生（升）集（急）似烟。人身皆被三光烛，物景俱遭四相移（迁）①“移”当作“迁”。。流转四生多坏坏，轮回三界闹喧喧。

佛教“色”相当于“物质”的概念，指一切能使人感触到的东西，与“心”相对。红轮指太阳。神话传说月中有玉兔，在月宫里负责捣药，因用为月的代称。月亮和太阳东升西落，运转不停。三光指日月星。四相为佛教名词，指生、住、异、灭。又北本《涅槃经》卷十二，以生、老、病、死四苦，称为一期四相、粗四相。四生指三界六道有情所产生的四种类别：一胎生，如人和其他哺乳动物；二卵生，如鸟类；三湿生，如虫类；四化生，如诸天神、饿鬼及地狱受苦者。三界指众生所居之欲界、色界、无色界：从地狱起至他化自在天为欲界，善恶参差，男女杂居，多诸染欲；从初禅天至四禅天为色界，无有女形，亦无欲染，且宫殿高大，皆由净色化身；从空无边处天至非想非非想处天为无色界，但具四心而无色质。轮回又称流转、轮转、生死轮回，意思是众生在死亡以后，其灵魂又重新投胎，成为另一个人，如此循环不已，就像车轮一样转动不停。依平生所作的善恶，有六个可能的去处，行善的去三善道：天、人、阿修罗；造恶的堕三恶道：地狱、饿鬼、畜生。整段唱词意在说明时光易逝，人生短暂。

图1 大方广佛花严经疏序、劝善文合册（之十八）

虽道人身受（寿）百岁，长命难过七十强。堪嗟愚背（辈）大无端，恣争人我骋胸（凶）顽。贪河受海谋生业，苦虐身心不易当。善事罕曾习少许，劳役身心几万般。只知广运迁活路，大限临头恋教难。

大限本指寿数，也指死期。唐权德舆《古兴》诗：“人生大限虽百岁，就中三十称一世。”规劝愚夫多做善事，不要争名夺利，贪图享受，劳累身心，如果平时不做善事，死到临头才抱佛脚，则为时已晚。

堪嗟女背（辈）甚无端，卖弄风流容㒵（貌）全。朝梳凤髻匀红粉，柳眉淡画助婷颜。鸾镜台前呈艳态，绮罗相伴卖多端。直饶夫妇如鱼水，无常限到闪（避）①“避”字原缺。难。

讽喻女子对着镜子刻意梳妆打扮，头梳凤髻，面匀红粉，淡画柳眉，身着绮罗，虽然气质高贵，艳丽动人，也不过是轻佻放荡，卖弄风骚，贪图男女之欢，最终难逃死神的追索。

谨咨四众智听言，休骋无明②原文“无明”后衍一“前”字。道我偏。如来上（尚）自别鞋履，凡夫那久在人间！休要恋儿并恋女，夫妻谩说好相看。限到头来各努力，貌容西施救你难。

四众有不同的解释。《法华经》序品以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷为四众，又称四部众、四部弟子。《法华文句》卷二（下）以发起众、当机众、影响众、结缘众为四众。通常以出家男女二众，在家男女二众为佛教徒四众。出家男众名为比丘，出家女众名为比丘尼；在家男众称为优婆塞，在家女众称为优婆夷。因为鞋履是人们每天起床后的必穿之物，所以与鞋履相别就意味着死亡，从此不再需要鞋履了，故以别鞋履指人死亡。马致远《夜行船·秋思》：“晓来清镜添白雪，上床与鞋履相别”，诗中的“与鞋履相别”，就是指死亡。[4]“上自”应为“尚自”，义为犹自，尚且。谩说意为休说。西施为古代四大美女之一。佛教认为人由于无明而不了解正理而引起一系列的烦恼行为，以至于生死轮回，苦痛无涯。

如来入灭不多年，故流生死后人传。不问人间贫与富，六类三生无党偏。选甚轮王并蚁子，大小高低总一翻（番）。腾腾瓦瓦何年尽，且须回避受难艰。

如来是历史人物，佛教始祖。佛教称僧侣死亡为入灭。六类即六道轮回中的六界：天、阿修罗、人、畜生、饿鬼、地狱。三生指前生、今世和来生，也称“三世”。佛教因果轮回学说认为众生因其造作的善恶等业力，在天道至地狱道之间的六道不断地轮回。轮王即转轮王，古印度神话中的“圣王”，因手持轮宝而得名，自天感得轮宝，转其轮宝而降服四方。蚁子喻微小的人或动物。“腾腾瓦瓦”为当时方言，义为混乱杂多。

人寿百岁不易间，七十难过㒵（貌）不全。面带文，白发存，眼昏无不起座难。柳眉尽被无常换，星眼皆遭煞鬼牵。为嗟无常人尽有，古来英彦叙根源。

古人认为人死二七之日为回煞之日，魂魄会归家，化为煞鬼，重新钻进原来的身体内做崇，故有“避煞”之说。《敦煌变文集·妙法莲华经讲经文》：“煞鬼忽然来到后，阿谁能替我无常？”说明人生七十古来稀，即使帝王将相，英雄豪杰，死亡也在所难免。

昔闻盘古立人烟，三皇五帝后成天。各立一邦宗杜稷，比望千年与万年。往效从前兴霸业，到头大限朵（躲）英（应）难。上来英偐（彦）遭如此，相斗凡夫争久延。

盘古为神话中开天辟地的人。《尚书大传》：“燧人、伏羲、神农为三皇。”三皇为传说中的远古帝王，有伏羲、女娲、神农或燧人、伏羲、神农等说法。五帝在三皇之后，也为传说中的上古帝王，主要有黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜或黄帝、少皞、帝喾、帝挚、帝尧等说法，都是原始社会末期部落或部落联盟的领袖。引用三皇五帝的故事，说明死亡不可避免。“争”表示疑问或感叹，相当于“怎么”，白居易《题峡中石上》诗：“诚知老去风情少，见此争无一句诗？”

陈平几（纪）信今何在？季布钟离向哪边？韩信机谋能促（触）地，张良说计解冲天。楚地韩光（广）为上将，汉家更有卧龙仙。庞涓为赚人和论，子武偏遭刖足愆。峦（栾）布持书来索战，问卿那个是明天？此时遂用抛金计，走归本国离迍邅。如斯无限英灵将，总被冥司暗里追（遣）。

几信应为纪信（？-前204年），楚汉战争中任汉将，汉高祖刘邦三年（前204年），随汉王刘邦困守荥阳（今河南荥阳东北），因相貌与刘邦相似，在荥阳城危时假扮刘邦诈降被俘，使刘邦逃脱。项羽见他忠心，有意招降，但被纪信拒绝，被项羽用火刑处死。季布为项羽部将，是楚地著名的“游侠”，当时称：“得黄金百斤，不如得季布一诺。”[5]（卷100《季布栾布传》，P2731）楚汉战争中数次围困刘邦。刘邦建立汉朝后，拜为郎中。钟离指钟离昧（？-前201年），原为项羽将，后亡归楚王韩信。刘邦诏韩信抓捕，钟离昧无奈自刎而死，韩信也被降为淮阴侯。韩光当为韩广，原六国中赵国上谷小吏，陈胜吴广起义后，韩广被燕地贵族立为燕王。秦二世胡亥二年（前208年），项羽立臧荼为燕王，迁韩广为辽东王。韩广不愿迁封，结果被臧荼杀害。子武本指孙武，按史书记载应为孙膑，或另有所本。战国时孙庞斗智的故事脍炙人口，一直流传至今。峦布即栾布（？-前145年），为梁王彭越大夫。刘邦杀彭越，他自齐奉使还，哭祭彭越。刘邦释其罪，任为都尉。庞涓、张良、陈平、韩信以及卧龙仙诸葛亮均为大家耳熟能详的人物。迍邅为难行貌，也指处境困难。即愆，指罪过。“追”当为“遣”或“赶”。

图2 大方广佛花严经疏序、劝善文合册（之十九）

闻健且须修片善，莫要痴心造罪愆。不简高低归誓水，岂轮（论）贵贱有黄泉？若造恶因沉地狱，若修于善得生（升）天。倘回坠堕三涂狱，刀山须受万千年。夜叉駈向阎王畔，索命冤家在目前。闻身强健须修善，龙花会里愿同缘。[6]

闻健即闻身强健，意为趁着身健，也即趁早。行善要早，不论尊卑贵贱，最终都要赴黄泉。三涂又作三途，即火涂、刀涂、血涂，义同三恶道之地狱、饿鬼、畜生，乃因身口意诸恶业所引生之处。火涂即地狱道，或以于彼处受苦之众生常为镬汤炉炭之热所苦，或以彼处火聚甚多，故称火涂；刀涂即饿鬼道，以于彼处之众生常受刀杖驱逼等之苦，故称刀涂；血涂即畜生道，以于彼处受苦之众生，强者伏弱，互相吞啖，饮血食肉，故称血涂。刀山是地狱中的酷刑之一。夜叉是梵文“Yakşa”的译音，佛经中一种形象丑恶的吃人恶鬼，或腾飞空中、速疾隐秘的恶鬼，有的后受佛陀的教化而成为护法之神。駈为“驱”的异体字。龙花会即龙华会，为佛教庙会之一种，武则天当政时避讳改“华”为“花”。佛经云弥勒菩萨如今在兜率天的内院，再过五十六亿七千万年后出世此土，将在华林园中龙华树下举行法会，普度人天，曰龙华会。又农历四月八，又名浴佛节、佛诞节、龙华会，相传为释迦牟尼的生日，出现各种庙会。

《大方广佛花严经疏》解座文因素材多来源于现实生活，为听众所喜闻乐见。文中的唱词，发挥人生短暂、富贵无常之感，连用庞涓、孙膑、韩信、季布等人的故事，通过故事讲道理，很有感染力，为宣传佛教的俗文学，具有经讲而兼俗讲的特点，作者应为辽代僧人。文中引用的内容除佛经故事外，也有《史记》、《汉书》和《三国志》中的人物故事。战国和秦汉时期的历史故事为辽人所喜闻乐道，故僧人除研读佛教经典外，也研读儒学典籍，特别是史籍，以吸引信众。[7]

三、《杂抄》中的诗歌

《应县木塔辽代秘藏·叙录》八〇：本卷为诸经杂抄，正背面皆有文字，引儒释经文多处，并附偈语。此卷佛教故事，内容丰富，保存了大量辽代俗文学资料，在中国文学史上颇有研究价值。[2]（叙录,P62-63）《杂抄》撰者不详，也属于讲经文。文前有：

伏愿：明君圣寿，石固万载之龙啚；亲王国（主），粗益千秋之毫筭。文臣武职，永佐青朝之素。二留恒居邦域。[2]（P545）

说明该讲经文奉献对象为皇帝、亲王、公主和文武大臣。“啚”古同“图”，龙图借指神授的君权。青为东方色，辽朝尚东，以东方为尊，青朝指辽朝。“筭”即“算”。

其后为讲唱体裁，今录唱词于后：

老母因酒价，得闻一句法。后时入地狱，三日劫（却）还家。

故事出处不明，大意是说老婆婆向寺院聆听俗讲，施舍钱财，得闻佛法，死后入地狱，因生前所做善事，在死后三日又得复生。此段唱词在文末复出，说明在当时俗讲听众中以老年妇女居多。

虽复诵经禅，口中刀刃出。好扬他人过，死入地狱疾。

劝人不要口是心非，辱骂别人，宣扬别人的过恶，那样的话死后就会下地狱。

奸又不当奸，呆又不当呆。富贵居茅屋，贫穷驾宝车。分明随着道，由（犹）不悟些些。

说明奸与呆、富贵与贫穷并非一成不变。如果诚心奉佛，多做善事，那么就会由穷人变成驾驭宝车的富贵人家，反之则会由富贵人家变成居住茅屋的穷人。些些意为一些，一点儿。

满堂珍宝不为珍，深室儿孙不是亲。惟有一声弥陀佛，便是自己相伴人。[8]

劝人舍弃珍宝儿孙，皈依佛教。弥陀佛即大乘佛教的阿弥陀佛，意译为无量光佛无量寿佛，是西方“极乐世界”的教主。《阿弥陀经》云念此佛名号并深信无疑，就能往生西天净土。王梵志诗云：“良田收百顷，兄弟犹工商。却是成忧恼，珠金虚满堂。满堂何所用，妻儿日夜忙。行坐闻人死，不解暂思量。”[9]（卷下，P74）寓意与此相近。《增广贤文》云：“儿孙自有儿孙福，莫为儿孙做马牛”，[10]（P68）或源出于此。

地狱长时闭，不招自往归；法舟终日渡，由（犹）自去人希（稀）。

“法”译自梵语“达磨”，含义有三种：①泛指一切事物。包括现象的和本体的、物质的和精神的，如称“万法”、“一切法”等。②佛教的教义。如称“佛法”、“教法’等。③特指某一事物和现象。如称“色法”、“心法”等。法舟也称法船，以佛法可以救众生沉溺，故以舟喻之，比喻佛法能像舟一样度人出离生死的苦海。唐钱起《送僧归日本》诗：“浮天沧海远，去世法舟轻。”形象地说明愚夫愚妇宁愿下地狱，而不愿信奉佛法。“由自”即犹自，尚自、仍旧之意。

身生智未生，智生身又老。此世不相逢，一生虚过了。

佛教所谓智又作智慧，为梵语“般若”的意译，指超越世俗认识，能够把握真理的能力。敦煌话本《庐山远公话》中有佛偈：“身生智未生,智生身已老。身恨智生迟,智恨身生早。身智不相逢,曾经几度老。身智若相逢,即得成佛道。”与此偈含义相同。唐代长沙窑瓷壶上有诗云：“君生我未生，我生君以（已）老。君恨我生迟，我恨君生早。”二者必有一个为套用，但未知孰先孰后。两相对照，木塔秘藏中的俗语诗更加通俗、直白。

奸又不当奸，呆又不当呆。富贵多（躲）茅屋，贫穷驾宝车。分明随着道，由不悟些些。

此处“道”指佛道，佛教。此首唱词与前面重复，但个别文字不同，“富贵居茅屋”写成了“富贵多（躲）茅屋”。

城外一所土馒头，㨫（揽）草都是人骨头。各人吃一所，着甚没来由。

馒头为一种用面粉发酵蒸成的食品，形圆而隆起，本有馅，后北方称无馅的为馒头，有馅的为包子。在今吴语区和韩国有馅无馅仍统称馒头。土馒头指坟墓，因其形如馒头。初唐王梵志诗《城外土馒头》云：“城外土馒头，馅草在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。”[11]（P649—650）“㨫”同“擥（揽）”。此诗当据《城外土馒头》改作，二诗寓意相同，指人都会死。

教去作福不肯作，直待头上生布苍（疮）。腰间忽缠鹿（粗）绳子，急劝和尚吃餺饦。

餺饦也作“不托”，一种煮食的面食。欧阳修《归田录》卷二：“汤饼，唐人谓之不托，今俗谓之餺饦矣。”古代装殓死者时，有以绳缠之者。唐道宣《续高僧传·普安传》载：“有程郭村程晖和者，颇怀信向。恒来安所，听受法要。因患身死，已经两宿，缠尸于地，伺欲棺殓。安时先往鄠县，返还在道，行达西南之德行寺，东去晖村五里，遥唤：‘程晖和，何为不见迎耶？’连唤不已。田人告曰：‘和久死矣，无由迎也。’安曰：‘斯乃浪语，吾不信也。’寻至其村，厉声大唤，和遂动身，旁亲乃割所缠绳令断。安入其庭，又大唤之。和即屈起，匍匐就安。令屏除棺器，覆一筈筌以当佛坐，令和绕旋，寻服如故。更寿二十许岁。”[12]（卷27,P234）王梵志诗《世间何物贵》：“广贪长命财，缠绳短命鬼。”[11]（P125—126）大意是平时不信佛，不行善事，待到生病、将死时，才临时抱佛脚，央求僧人助其解脱，为时已晚。

痴儿垒石门，鬼见呵呵笑。能得几日活，广作千年调。

千年调谓长久生存之计，出王梵志诗，其《世无百年人》诗云：“世无百年人，强作千年调。①“强”也作“拟”、“枉”。打铁作门限，鬼见拍手笑。”[11]（P52）铁门限即铁门槛，比喻人寿长久。①“打铁作门限”的典故出自王羲之后人智永，因其善于书法，名噪一时，为避免求书者将门槛踏坏，就把门槛造得很高，再用铁皮包住，使之经久耐磨，后来人们就称富贵人家为“铁门槛”。指世人预作长久生存打算，其实人生短暂，想长生只是枉然。又《杌杌贪生业》云：“漫作千年调，活得没多时。”[11]（P122）《擎头乡里行》：“有钱但著用，莫作千年调。”释惠洪《林间录》卷下载韩山子诗云：“人是黑头虫，刚作千年调。铸铁作门限，鬼见拍手笑。”[13]（P176）又唐范摅《云溪友议》载梵志诗云：“世无百年人，拟作千年调。打铁作门闬，鬼见拍手笑。家有梵志诗，生死免入狱。”[9]（卷下，P74）闬为里巷的门，也泛指门。宋庄绰《鸡肋编》引北宋俚语曰：“人作千年调，鬼见拍手笑。”[14]（卷下,P164）宋陈师道诗：“早作千年调，中怀万斛愁”、“一生也作千年调，两脚犹须万里回”俱用之。可见王梵志此诗流传影响很广。范成大《重九日行营寿藏之地》诗：“纵有千年铁门限，终须一个土馒头。三轮世界犹灰劫，四大形骸强首丘。”[15]（卷28,P390）诗中化用王梵志的《世无百年人》和《城外土馒头》两首诗，意指人纵使有千年的寿命，最终也得有一死。清曹雪芹《红楼梦》第十五回的回目：“王熙凤弄权铁槛寺，秦鲸卿得趣馒头庵”，也渊源于此。[16]（P568）《红楼梦》第六十三回写宝玉在收到妙玉“槛外人妙玉恭肃遥叩芳辰”的帖子，不知如何回帖，正要去问林黛玉时，路上遇见岫烟，告诉他：“他（妙玉）常说：‘古人中自汉、晋、五代、唐、宋以来，皆无好诗，只有两句好，说道：‘纵有千年铁门槛，终须一个土馒头。’所以他自称‘槛外之人’。……如今他自称‘槛外之人’，是自谓蹈于铁槛之外了，故你如今只下‘槛内人’，便合了他的心了。”[17]（第63回,P876）妙玉自认为已经看透一切，在铁门槛之外了，所以就自称“槛外人”。在木塔秘藏中，将“打铁作门限”改为“痴儿垒石门”，与唐人范摅《云溪友议》所载梵志诗“打铁作门闬”语义更加贴近，更为普遍形象，语言也更为通俗。

古塚没于草，新塚侵官道。出城无闲地，老人皆无了。

此首乃唐代诗人子兰《城上吟》的改作，其诗云：“古塚密于草，新坟侵官②“官”一作“古”。道。城外无闲地，城中人又老。”[18]（卷824,P9288）这是僧人子兰站在京都城头上远望城外，有所感触而作的一首五绝，辽人改作后更加通俗。

世人都晓神仙好，惟有功名忘不了！古今将相在何方？荒冢一堆草没了。

世人都晓神仙好，只有金银忘不了！终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。

世人都晓神仙好，只有姣妻忘不了！君生日日说恩情，君死又随人去了。

世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了！痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了？[17]（P17）

图3 杂抄（之四）

虽然我们不知道应县木塔秘藏中俗语诗的确切作者，但应该不出燕云地区一带，其语言当为燕云地区的方言，而《红楼梦》的作者曹雪芹祖籍不论是河北丰润，还是辽宁辽阳或铁岭，在辽宋时期均在辽朝境内，也即在该地区或邻近地区，二者应当存在文化方面的传承关系。陈引驰先生在《王梵志与〈好了歌〉》一文中，对于《好了歌》与王梵志诗歌之间关系，着重从佛教的角度作过探讨。[19]（P173—185）王志鹏先生在《从〈好了歌〉看王梵志诗歌的文化意蕴及现实意义》一文中，认为王梵志诗歌和《好了歌》都含有一定的老庄思想成分，同时具有鲜明的反传统的倾向，二者来源于同一民间历史文化传统。[20]（P520—525）在内容与《好了歌》有关联的王梵志诗歌中，并无以“了”字结尾者，如果我们结合应县木塔秘藏中的俗语诗来考察《红楼梦》中的《好了歌》，其中的传承关系则更加明显。

银星打秤衡，丝绵作秤纫。买人谁向前，卖人（谁）向后？不顾他人㤪（怨），唯言我好手。死去见阎王，独受种种苦。

银星指秤杆上的星点，秤衡即秤杆，秤纫为提秤的绳纽。㤪即怨。以斤斤计较、买卖欺诈、奸商骗人为喻，说明生前造业，死后受苦。王梵志诗云：“欺枉得钱君莫羡，得了却是输他便。来往报答甚分明，只是换头不识面。”[9]（卷下，P73）二诗寓意相近。

好汉谩呆汉，呆汉又不呆。好汉作驴儿，却被呆汉骑。

好汉与呆汉也可能互换，好汉欺骗呆汉，来世可能会变作驴子，而被呆汉骑着，还是在劝人行善。王梵志诗《他人骑大马》云：“他人骑大马，我独跨驴子。回顾担柴汉，心下较些子。”阐发“比上不足，比下有余”的中庸哲学，影响甚为久远。[11]（P648—649）大概当时富贵者出门骑马，普通百姓出门时骑驴。又五代何光远《鉴戒录》之“见世报”条有唐天祐年间（904—907年）刘自然变驴的冥报故事，说的是秦州官吏刘自然以欺骗手法取得成纪县百姓黄知感妻子的头发，在黄知感从军战死后，刘自然也于同年死亡。后来黄家的牝马生了一头驴驹，长大后左胁有刘自然的名字，经刘自然长子辨认，确为其父。刘自然的儿子想赎回，黄妻不答应，对其“出入鞭打，以报夫仇。”文后引王梵志诗云：“欺诳得钱君莫羡，究竟还是输它便。不信但看槽上驴，

只是改头不识面。”[21]（第4册，P3067）引诗与前述范摅《云溪友议》中的引诗：“欺诳得钱君莫羡，得了却是输他便。来往报答甚分明，只是换头不识面”，内容大体相近，说明《鉴戒录》的作者在评论刘自然变驴的冥报故事时，信手拈来王梵志的“欺诳得钱君莫羡”诗，并把原诗第三句“来往报答甚分明”，改为“不信但看槽上驴”，使之更加贴合主题。[22]（P17）“好汉作驴儿，却被呆汉骑”或许化用了这一典故。

应县木塔秘藏《杂抄》中，不少诗歌由唐诗改作而来，说明辽代僧人也习读唐诗，特别是王梵志诗，与敦煌地区类似。

结语

近百年来刘复、胡适、郑振铎、（法）戴密微、张锡厚、项楚等中外学者在研究和整理敦煌俗语诗方面已经取得了很多成果。唐代的俗语诗具有质朴和明快的特点，主要用白描、叙述和议论的方法再现生活，评价生活，与文人诗歌追求意境不同，在文人诗歌最薄弱的环节，取得了令人瞩目的艺术成就 。[11]（前言，P29）俗 语诗 与文 人诗 艺术 风貌 截然 不同，但同样是民族心理素质的深刻反映。应县木塔秘藏中的辽代俗语诗，继承了唐代俗语诗的风格，更为通俗易懂，具有鲜明的时代特色。与同时代的宋朝和西夏相比，由于木塔出土的文献绝大部分被烧毁，故保存下来的作品数量较少，但仍可以看的出彼此之间有相互交流，有许多共同之处，表明当时俗文学在辽朝境内也很流行，对后世也有较大的影响，值得我们深入研究。