三大文明古国中对人与自然现象分析的异同

姚 卫 群

(北京大学 外国哲学研究所，北京 100871)

古代中国、印度和希腊是三大文明古国，三大国度古代的哲学思想构成了现代世界哲学的重要理论源头，对人类的文化发展和社会进步起了极大的推动作用。在这些理论中，对人与自然现象的分析是哲人们普遍开展的，但三大国度古代哲人在这方面的探讨又有各自的特点。对这些特点的梳理和分析将有助于我们更好地认识人类思想的发展历程和规律，回顾过去，放眼未来，更好地推动我们当代的文化建设。

一、古代印度

古代印度哲学很早就表现出一种对人与自然现象紧密联系的分析倾向，这在吠陀和奥义书中有表现，在后来出现的各派哲学中也有表现。

吠陀是现存古印度最早的宗教历史文献，它最初的形态是古印度先民口头创作的赞歌，反映了当时人们的生活体验和宗教情感，后人将其整理成书面文字，大约有数千首赞歌，出现时间大致在公元前1500年至公元前800年左右。

吠陀中主要是宗教方面的内容，也有少量所谓“哲理诗”。论及人与自然现象的是著名的“原人歌”(即《梨俱吠陀》第10卷第90首赞歌)。该赞歌中说：“原人有千头、千眼与千足。他在各方面都覆盖大地，并超出地十指。原人即是这一切，是已存在之物和将存在之物，还是主宰不朽者。……他的四分之一是所有存在物，他的四分之三为天上之不朽。”“婆罗门是他的嘴；他的双臂成为刹帝利；他那两腿是吠舍；两足生出首陀罗。月亮由原人的心意产生；太阳由其两眼产生；由其嘴生出因陀罗(雷)和阿耆尼(火)；由其气息生出伐由(风)。由原人的肚脐生出空气；由其头演化出天；由其两足出现地；由其耳出现方位。世界就这样形成了。”①

这首赞歌中说的原人既是世间一切事物，也是人本身。原人的身体部分分别是社会中的不同阶层，即婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗，也是日月大地和空气，还是风、火等物质元素，并且是方位。总之，原人既是人类，也是世界。这一赞歌明显把对人的分析和对自然的分析紧密联系在了一起，这在印度后来形成一种传统。

吠陀中说的“理法”不仅是人的行为准则，而且也是自然界的法则，遵循它就会给人们带来好处。如《梨俱吠陀》(4，23，8)中说：“永恒的理法带来食物和力量，理法的思想消除一切邪恶。”③按这里的说法，理法是在自然界起作用的力量，同时也适用于人类社会。

奥义书从广义上讲也属吠陀文献，但狭义上说的吠陀则不包括奥义书。奥义书的出现时间大致在公元前800年至公元前600年，这类书中已大量出现哲学思想。奥义书的最初形态也是口头的，后人将其整理成书面文字。现存奥义书有二百多种，这些文献中也有对世界和人的趋同性分析，其中影响最大的就是“梵我同一”理论。所谓“梵”(brahman)被认为是世界的本体。所谓“我”(tman，音译“阿特曼”)一般被认为是人生命现象中的主体。梵有时也称为“大我”。作为生命现象主体的“我”也称为“灵魂”或“小我”。奥义书的主流观点认为，梵是唯一实在的，我(小我)并不实在，无论是人还是其他自然现象都以梵为根本。梵(大我)和我(小我)是同一的，人的主体与世界的本体是同一的。《蛙氏奥义书》(2)中说：“一切确是此梵，此阿特曼即是梵。”④《广林奥义书》(1，4，10)中说：“最初，这里只有梵。他仅这样理解自己：‘我是梵’。因此，他成为一切。哪个神领悟了这，就成为他，仙人也如此，人也如此。……谁认识到了‘我是梵’，就成为这一切。”⑤《广林奥义书》(4，4，8)中说：“智者，即梵的认识者，在身体衰亡后，升至天界，获得解脱。”⑥这里说的对梵的认识，就是指对梵我同一的认识。

奥义书哲人中的这种对人与自然现象的趋同性分析在后来的印度思想史上影响极大，成为后世印度正统派思想中的主流观念。

在吠陀、奥义书之后，古印度形成了两种类型的思想派别：一类是尊奉吠陀权威的正统派，包括数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派；另一类是不承认吠陀权威的非正统派，包括佛教、耆那教和顺世论。

数论派和瑜伽派是理论相近的一组派别。两派对人与自然的生成问题看法一致，都认为有两个根本性的实体，它们与人和自然现象的生成有关。一个是物质性或阴性的实体“自性”，另一个是精神性或阳性的实体“神我”，当神我与自性结合时，自性就能生出人与自然现象。数论派的主要文献《数论颂》中关于这种生成过程的偈颂为：“自性次第生，大我慢十六，十六内有五，从此生五大。”⑦

这一颂中的“自性次第生，大我慢十六”是说“自性”先生出“大”(亦译觉，指自性产生人的知觉作用和世间现象中的意识)，“大”再生出“我慢”(指人的自我意识)，“我慢”又生出“十六”(这里的十六包括：眼、耳、鼻、舌、皮、手、足、口、生殖器官、排泄器官、心、色、声、香、味、触)。颂中的“十六内有五，从此生五大”指“十六”中的色、声、香、味、触这“五唯”生出地、水、火、风、空这“五大”。自性在神我作用后所生出的各种事物既是人的生命现象，也是自然的现象。由此可知，数论派对自然现象和人的分析是紧密联系在一起的。瑜伽派主要侧重探讨瑜伽修持的问题，在世界和人的问题上与数论派的观点相同。

胜论派与正理派是关系紧密的两个派别。胜论派主要分析自然现象的类别区分，正理派则侧重研究逻辑推理和辩论规则的问题，两派的理论中都有论述自然现象的部分，也有论述人生现象的部分。

胜论派的根本经典《胜论经》(1，1，4)中说：“至善来自对真理的认识，来自特别的法，并借助(关于)实、德、业、同、异、和合句义的相似与差别(的知识)获得。”⑧这里谈到的六个“句义”(指与概念相对应的实在物)主要是胜论派对自然现象的分析，但其中也有涉及生命现象的成分，如实句义中的我和意，德句义中觉、乐、苦、欲、瞋都是生命现象，而且此经中说的“至善”主要是人的一种解脱状态。因此，胜论派中对人与自然的分析虽然联系不如数论派紧，但也是有联系的。

正理派的主要经典《正理经》(1，1，1)中说：“至善来自对量、所量、疑、动机、实例、宗义、论式、思择、决了、论议、论诤、坏义、似因、曲解、倒难、堕负这些谛的知识。”⑨此经提出了“十六谛”的概念，这些概念主要是论述人的逻辑推理和辩论规则方面的内容，但也有论及自然现象的成分，如其中的“所量”实际即涉及了各种自然现象，而且，这里说的“至善”也是指人对自然现象和人自身的真理性认识。因此，正理派对人与自然的分析也是有关联的。

弥曼差派与吠檀多派是关系紧密的两派，二者都是正统派中的纯正统派，但弥曼差派侧重论述婆罗门教的祭祀，吠檀多派则侧重探讨婆罗门教的哲理。

弥曼差派主要关注祭祀问题，但后期此派吸收改造了胜论派的句义论，因而，此派对自然现象与人生现象也是有综合探讨的。

佛教在产生时侧重分析人生现象，但实际上也是联系其他自然现象来论述的。如释迦牟尼创立佛教时提出的一个基本理论是缘起论，认为人生现象中没有一个唯一实在的本体，人是由多种成分(诸缘)相互作用而产生的。早期佛教的“五蕴说”和“十二因缘说”等都是讲述人由多种成分相互作用而生。不过，早期佛教在论述人生问题时也离不开其他各种现象。较多记述印度早期佛教思想的《杂阿含经》卷第十二中说：“此有故彼有，此起故彼起。”这里说的事物相互依存而生就是既指人的生命现象，也指其他自然现象。后来的部派佛教和大乘佛教在展示其哲学理论时也都是既论述生命现象，也论述其他世间事物。因而，应该说佛教也是一个将人与自然现象紧密联系在一起考察分析的派别。

耆那教的教义体系中有较多的思辨性成分，有较完整的对人与自然现象分析的理论。耆那教认为，事物中均有“命我”(灵魂)，无论是人还是世间的山石草木及地水等物中都有“命我”，因而此教对自然世界的分析与对人的分析也是紧密联系在一起的。此教的主要经典《谛义证得经》(10，4)中说：“当命我解脱时，(仅)保持着完美的正信、完美的正智、完美的正见。(这是一种)达到一切的状态。”这里说的“正智”和“完美的正见”中就包括此派对人本身和自然现象的正确认识，这两种(对人与自然现象的)认识是紧密联系在一起的。

顺世论对人的分析与对世界的分析有一个共同点，即认为无论是人的身体还是自然界的各种其他物体，都是由“四大”(地、水、火、风)和合而成的。记述此派观点较多的《摄一切悉檀》(1)中说：“根据顺世论者的观点，唯有四元素——地、水、火、风是最终的本原，不存在其它的(可作为本原之物)。”另一部较多记述此派观点的著作《摄一切见论》中说：“地等四元素是本原，仅仅当这些(元素)构成身体时，意识才从它们中产生。”由此可见，顺世论认为人与自然现象的基础唯有“四大”。此派对自然现象和人的分析也是密切联系在一起的。

二、古代中国

古代中国哲人既对人自身相当关注，也注重探索世界其他事物，而且对这二者的分析经常是密切联系在一起的，这在许多中国古代的重要文献中都有表现。

《易传》的“系辞上”中说：“刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。”

这段话的意思是说：阳刚和阴柔两种势力相互作用，八卦相激荡形成六十四卦。就事物而言是天、地、雷、山、火、水、泽、风相互激荡。得乾道的成为男性，得坤道的成为女性。乾道主管事物的开端，坤道主管事物的成形。乾以平易为主，坤道以简易为能。平易则易于知解，简易则容易遵从。平易使人了解则有人亲附，容易遵从，则行之有功。有人亲附则可以持久，能成功则可成就大事业。可以持久则是贤人的功德，可成大事业则是贤人的功业。《易经》的道理简明易懂，使人明了天下的道理，能明了天下的道理，就能在天地中占有一定的地位。

在这段文字中，作者论及了乾道与坤道、男人与女人的关系。从刚柔相摩、八卦相荡、日月运行等现象谈起，认为乾道成男、坤道成女，还认为乾道主管事物的开端、坤道主管事物的成形，这就将一般事物与人联系在了一起。这段文字还认为，人如果可以明了天下的道理，就可以在天地中占有一定地位，这种说法也是明显将人与天地这种自然现象关联在了一起。

《易传》的“系辞下”中说：“天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也；爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞、禁民为非曰义。”

这段话的意思是说：天地之道，以正而观照显明；日月之道，以正而光明呈现；天下的事物变化无穷，却有恒常的规律。乾道造化自然，很刚健地昭示众人，易于了知；坤道很柔顺地示人，亦为简易。卦爻的制作，便是效法乾坤之理而作。卦象的设置，则为仿乾坤之形迹而立；卦爻卦象先在内部有变化，后就可见到其外部之吉凶，成就功业则表现在其变通，圣人的情怀可见之于卦辞爻辞。天地之大德即为万物之生生不息，圣人之大宝，就是其崇高的地位。怎么能守其位呢？那就要靠仁爱。如何聚揽众人呢？那就要有财。理财并正言行，禁止老百姓做坏事，就称为道义。

此处也是将天地之道与事物变化和人的吉凶等联系起来，表明天地的变化与乾道和坤道的展示有关，卦爻的制作与乾坤之理相关。卦辞爻辞可显示圣人的情怀，也可展示天地之大德。这些与万物的变化有关，也与人的吉凶有关。此处也是将对自然现象的分析与对人的分析综合在一起来论述。

《易传》的“系辞下”中还说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”

这段话的意思是说：古代包羲氏治理天下，向上则观天象，向下则观地上运行之法则，又观鸟兽皮毛之色彩及山川之地利，近的取象于人的身体，远的取象于世间诸物，于是就创作出八卦，以融通神明之德性，以比类万物之情状。

这里作者提及了包羲氏上观天上运行的各种宇宙现象，下观地上运行的事物法则，将二者结合起来，既观察人的身体，也观察世上的其他事物，由此创立了八卦，而八卦的作用是既可通神明之德，又可类比万物之情。实际上是既说明世间人的活动状况，又表述事物的运行变化。这也是一种天人合一的观察。

老子的《道德经》中也有很多将人与自然现象联系起来分析论述的内容。如《道德经》第二十五章说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”

这段话的意思是说：有物混合而成，先于天地而生，寂静而无声，独立存在而无变动，周而复始而不尽。可以视其为天下万物之源。我不知其名，就给它一个字“道”吧，勉强称其名为“大”。大就是发展而去，发展而去可以说是远离，远离后还会返回。因此说，道是大的，天是大的，地是大的，王(人)也是大的。宇宙中有这四个大，而王(人)居其中之一。人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道以自然为法则。

这里，作者把天地等万物和人合在一起论述，认为事物是混合而生的。这万物之源是道，人、地、天、道、自然依次后为前之法则，最后是“道法自然”，因而这自然也就是根本的，无论是人还是天地等都是自然的产物。这种说法也可以说是中国较早的一种“天人合一”的说法。

中国后代思想家继承了春秋时期就存在的对人与自然的综合观察分析的传统。如汉代董仲舒在他的《春秋繁露·深察名号》中说：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”“事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。”

这段话的意思是说，受命为国君的人，是天意所给予的。因此被称为天子的人应该对待天如同对待自己的父亲一样，对待天要行孝道。凡事情要和名目相顺应一致，名称都要与天相顺应。天和人之间是合而为一的。

这段话中讲了君权天授，表明了一种天与人的关系，第一次明确提出了天与人“合而为一”的思想。

董仲舒还把四季的变化及阴阳之法与人联系起来。他在《春秋繁露·王道通三》中说：“天有寒有暑，夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。”“四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也。”

这段话意思是说，上天分了寒季和暑季。人的喜怒哀乐的产生与清暖寒暑实际是一类。喜气为温暖遇到春天，怒气为清冷遇到秋天，乐气为太阳遇夏天，哀气为太阴遇冬天。这四时的运行是父子相处的方法；天地的意志是君臣相处的道义；阴阳的道理是圣人的法则。

董仲舒这里的论述也完全是把天与人视为一体的，认为从天的变化中能看到世间的变化，从天的变化规律中能看到世间不同人之间的关系与相处之道。

在中国的宋代，理学家也继承了前代中国思想家对人与天关系的论述思路。如程颐在《二程遗书》卷十五中说：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理便是私欲。……无人欲即皆天理。”

这段话的意思是说，视听和言行举止，不符合理的不要做，这就是礼。礼也就是道理。不是上天的道理就是私欲。……没有人欲的都是上天的道理。

这里程颐讲的是封建社会的伦理道德方面的内容。他实际也是把人的行为准则与天理紧密联系在一起，这也是一种将人与世界混合在一起分析的论述。

可以说，这种将人与世界联系起来思考和分析的思维方式在中国也是历史悠久和根深蒂固的。

三、古代希腊

古希腊是世界文明的发源地之一。古希腊的哲人很早就开始对世界的本原等问题进行探索，提出了大量这方面的思想。但在探讨世界的本原等问题的同时，哲人们也有对人自身的观察和思考，也提出了一些这方面的思想。

古希腊哲人阿那克西美尼(鼎盛期在公元前546～前545年)是较早论及生命现象和物质元素的人。他认为：“我们的灵魂是气，这气使我们结成整体，整个世界也是一样，由气息和气包围着。”这里提到了“灵魂”，而灵魂通常被认为是人等有生命之物中才有的；这里提到的“气”可以视为是自然世界的一种元素。将灵魂与气放在一起论述，应该说是希腊较早的一种涉及人与物质世界关系的观念。

古希腊哲学派别毕泰戈拉派在论述世界的产生时也提及了物质元素和人及生命，此派认为，这些都源于“数”。第欧根尼·拉尔修的《著名哲学家的生平和学说》VIII.1中提到毕泰戈拉派认为“万物的本原是一。从一生出二，二是从属于一的不定的质料，一则是原因。从完满的一与不定的二中产生出各种数目。从数产生点；从点产生出线；从线产生出面；从面产生出体；从体产生出感觉及一切形体，产生出四种元素：水、火、土、气。这四种元素以不同的方式互相转化，于是创造出有生命的、精神的、球形的世界，以地为中心，地也是球形的，在地上面住着人。”这里在论及物质元素时也提及了感觉、生命、精神和人。这应该说是早期希腊哲学中同时涉及世界一般事物和人的内容。

古希腊著名哲人赫拉克利特在论述事物的“道”时说：“这道虽然万古长存，可是人们在听到它之前，以及刚刚听到它的时候，却对它理解不了。一切都遵循着这个道。”“应当遵循那个共同的东西。可是道虽然是大家共有的，多数人却自以为是地活着，好像有自己的见解似的。”“对那片刻不能离的道，对那支配一切的主宰，他们格格不入；对那每天都遇到的东西，他们显得很生疏。”“道为灵魂所固有，是增长着的。”赫拉克利特在这里说的“道”既是存在于人等生命现象中，也存在于其他自然现象中。他的关于“道”的论述虽然涉及人较多，实际上是将人与世间其他事物包容在一起的，因为“道”被他说成是一切事物都要遵循的，是支配一切的。

阿那克萨戈拉(公元前500～前428年)也曾论述了相关问题，他在其著作《论自然》中说：“我们必须假定：结合中包含着很多各式各样的东西，即万物的种子。带有各种形状、颜色和气味。人就是由这些种子组合而成的，其他具有灵魂的生物也是这样。” “将来会存在的东西，过去存在现已不复存在的东西，以及现存的东西，都是心所安排的。现在分开了的日月星辰的旋转，也都是心所安排的。”“心开始推动时，运动着的一切事物就开始分开，心推动到什么程度，万物就分开到什么程度。这个涡旋运动和分离作用同时又造成了事物更强烈的分离。”“这永远存在的心，也确实存在于每一个其他事物存在的地方，存在于曾经与那个物质连在一起、又从那分离出来的东西中。”阿那克萨戈拉在这里的分析也是将人与其他事物作一体性分析的。在他看来，各种事物中都有心，事物是由心安排的，事物的运动也是由心所推动的，而且，人与各种事物都是由他所谓的“种子”组成的，他对事物的分析与对人的分析是混合在一起的。

恩培多克勒(鼎盛年约在公元前444～前443年)也有这方面的论述，他在其《论自然》中说：“人们在火和气混合成人、野兽、植物、鸟类的性状时，就说这是产生，在这些元素一旦分离时，就说这是可悲的死亡。人们这样说是不对的，可是我也依照习惯这样说。”“这‘爱’和‘憎’的竞争在人的肢体里是明显的。在一个时候，身体的一部分在生命洋溢的季节里由‘爱’团聚成一个整体；在另一个时候，则由残酷的冲突把它们拆散，各自在生命的海边踯躅。植物和住在水里的鱼、住在山上的野兽和展翅飞翔的鸟全都是这样。”“从这些元素中生出过去、现在和未来的一切事物，生出树木和男人女人，飞禽走兽和水里的鱼。”恩培多克勒的这些论述淡化了人与其他各种事物的差别，将它们都视为是元素和合的产物，这种分析也是一种对人与其他自然现象的趋同性的分析。

原子论者德谟克利特(鼎盛时期大致在公元前420年)在论述其理论时也将原子与人的生成联系起来。他认为：“原子在大小和数量上都是无限的，它们在宇宙中处于涡旋运动之中，因此形成各种复合物：火、水、气、土。这些东西其实是某些原子集合而成的；原子由于坚固，是既不能毁坏也不能改变的。太阳和月亮同样是由光滑的圆形原子构成的，灵魂也由这种原子构成；灵魂就是心。”

亚里士多德的《论灵魂》(I.2，403b-404a)中也记述了德谟克利特的原子论：“有些人说，引起运动的东西主要是、首先是灵魂；他们相信本身不动的东西是不能引起别的东西运动的，所以把灵魂看成一种运动的东西。因此德谟克利特说灵魂是一种火热的东西。原子的形状同原子本身一样是无限多的，他就把那些球形的原子称为火和灵魂，并且把它们比作空气中的尘埃，在窗口射进的阳光中可以看见它们浮动着；他在种子的混合体中发现了整个自然的元素。”

亚里士多德的《论灵魂》(I.2，405a)还记述道：“德谟克利特说，灵魂和心是一回事。它们是原始的、不可分的物体。由于它的精细和它的形状，它有产生运动的能力。最能运动的性状是球形，这就是心和火的形状。”

德谟克利特的这种原子论中论述的灵魂和心都是涉及人的意识的成分，这使其对世界形成的看法与对人形成的看法关联在了一起。

柏拉图(公元前427～前347年)是古希腊大哲学家，他的哲学理论中的一个引人瞩目的理论是“理念论”，认为个别事物是分有相应的“理念”而存在的。他在《斐德罗篇》(249B-250B)中说“人应当通过理性，把纷然杂陈的感觉知觉集纳成一个统一体，从而认识理念。这就是一种回忆。”在《斐多》(72E-77A)中，他说：“如果我们出世以前就获得了这种知识，并且带着它生下来，那我们在出世以前和出世的时刻就不仅知道‘一样’、‘大些’、‘小些’，而且知道一切‘本身’。”“如果是我们在出世前获得了知识，出世时把它丢了，后来又通过使用各种感觉官能重新得到了原来具有的知识，那么，我们称为学习的这个过程，实际上不就是恢复我们固有的知识吗？我们把它称为回忆。”“所有的这类东西，象美、善以及你刚才说的一切其他实体，是具有最真实的存在的。我想这是充分证明了的。”

在柏拉图的理论中，不仅世上一般的事物是分有理念的产物，而且与人的意识相关的东西也是分有理念而有的，如美、善等概念是人的判断。这些判断都是分有相关理念的产物，是分有有关事物本身的产物，因而柏拉图对世间一般事物和人的分析也是联系在一起的。

伊壁鸠鲁(约公元前341～前270年人)是古希腊重要的哲人，他的哲学中也论及了人与自然现象之间的关系。第欧根尼·拉尔修的《著名哲学家的生平和学说》中记述了伊壁鸠鲁的观点。他认为：“我们必须设想，人类的本性也只是接受环境的教训，被迫去做许多各式各样的事情，后来理性对自然所提示的东西进行加工，作出进一步的发明，在某些事情上比较快，在另一些事情上比较慢，在某些时代作出伟大的进展，在另一些时代进展又较小。所以在最初的时候，名称并不是审慎地加到事物上的，人们的本性由于部族的不同而具有自己特殊的感触，接受自己的特殊印象。”“不能认为天体的运动和旋转、日月蚀、升起、降落以及与这些相类的现象是由某种实体使然，这个实体管制、规定或者曾经规定过它们，同时又享受着完全的福祉与不朽。(因为困难、忧虑、愤怒是和恩惠与幸福的生活不调和的，这些事情发生在有懦弱、恐惧以及依赖邻人的地方)。我们也不要相信天体会有幸福，并且自动使自己担当起这样的运动，它们不过是聚成一堆的火。”伊壁鸠鲁的这些对天人关系的论述与印度和中国古代的许多论述是完全不同的，一些见解已经接近现代科学的解释了。

古希腊时期还有一些怀疑派的论述也与伊壁鸠鲁的思想接近。如皮罗(公元前360～前270年)就曾说：“有人根据天体的秩序论证有天意存在，而我们回答道，顺境常常是坏的，逆境常常是好的，从而推论出天意不存在。”这些思想也是很有古代欧洲哲学特色的。

四、比较分析

古代印度、中国和希腊哲人所提出的有关人与自然现象的分析是世界哲学中的宝贵财富。三大文明古国这方面的论述分别反映出他们在古代对世界与人自身的观察和分析。这些思想的内容虽然与现代科学的论述有较大差距，但都是人类思想发展中所必然要经过的历程。三大文明古国的这方面思想有相同处，也有差别点。

相同处主要表现在：

第一，三大文明古国的哲学中都有对人与自然现象的关联性分析。如古代印度奥义书中的梵我同一理论及吠檀多派中的不二一元论，古代中国春秋和汉代的天人合一理论，古代希腊哲人中阿那克萨戈拉的人与各种事物都是由“种子”组成的理论等。

第二，三大文明古国的哲学中都有人类社会遵循的准则与宇宙世界遵循的准则同一的思想。如古代印度吠陀时期说的“理法”就是既适用于自然界，也适用于人类社会的法则。古代中国也有无论是人还是天地等最终都源于“自然”的说法，因为“人法地，地法天，天法道，道法自然”。古代希腊也有“理念”既是世间一般事物的“本身”，也是人的观念等的“本身”的说法。

第三，三大文明古国有关人与自然现象分析的理论都有多样性，即每一个国家中的这方面的理论都不止一种，而是有各种的说法。如古印度这方面的理论有吠檀多派的不二一元论，也有佛教的缘起论，还有数论派的自性与神我结合生成人与世间现象的理论。古代中国有《易传》中的“乾道成男，坤道成女”“乾知太始，坤作成物”的理论，也有董仲舒的“天人之际，合而为一”的理论。古代希腊既有赫拉克利特的包括人在内的“一切都遵循着这个道”的理论，也有德谟克利特的“太阳和月亮同样是由光滑的圆形原子构成的，灵魂也由这种原子构成”的理论等。

差别点主要表现在：

第一，古印度的人与自然关系的主导性的理论是奥义书的梵我同一理论和吠檀多派的不二一元论。这种主导理论是梵为真一，而我为假多，我在实质上就是梵。古代中国的主导性理论是儒家的“天人合一”理论，这里面的天和人都是真的，它们的关系是两种真合为一体。而古希腊的对自然和人的综合性分析主要体现在人与自然的本原是统一的，古希腊有关二者合一的思想影响不如古代中国和印度的同一或合一思想影响大。

第二，古代印度对人与自然分析的理论的宗教背景明显，而古代中国和希腊在这方面的理论没有明显的宗教色彩。如古印度的梵我同一理论和不二一元论是婆罗门教中的主要哲学思想，古印度缘起论是佛教的思想。古代中国的天人合一理论主要是儒家的思想，宗教色彩不浓。古希腊对人与自然的分析也主要是一些哲学家的分析，宗教色彩也明显较淡。

第三，古代印度、中国和希腊的哲人虽然都对人与自然现象有分析或综合探讨，但对人与自然二者相互间关系的关注度还是有差别。相对来说，古代中国、印度哲人对二者(人与自然或世界)的关系探讨多些，论述深度和广度突出。而古代希腊哲人在这方面虽也有论及，但多是讲二者的共同本原，对二者相互间的关系谈论较少，关注度也不如中、印两国。

中国、印度和希腊三大文明古国的哲学思想是世界文明中的精髓，而对人与自然现象的分析是哲学中的核心成分。对这方面理论的梳理和分析有助于我们明了世界主要哲学思想的基本发展脉络，认识人类文明的重要特征，这对于我们继承和发展以往宝贵的文化遗产以及促进思想的繁荣和社会的进步有积极意义。

注释：

①参见Macdonell A A：AVedicReader(Oxford University Press，1981，pp.195-202)。

②参见Radhakrishnan S，Moore C A：ASourceBookinIndianPhilosophy(Princeton University Press，1957，p.28)。

③同②，p.25。

④参见Radhakrishnan S：ThePrincipalUpanisads(George Allen & Unwin Ltd，London，1953，p.695)。

⑤同4，pp.168-169。

⑥同4，p.274。

⑦参见：《数论颂》22及《金七十论》卷上中对此颂的注释(《大正藏》，全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第54册，第1250页)。

⑩参见乔荼波陀：《圣教论》3,1-10(商务印书馆，1999年版，第103-114页)。