辨朱与求原的逻辑——中井履轩《论语》诠释路径及其与朱学之关系

张士杰

(大连外国语大学 比较文化研究基地，辽宁 大连 116044)

中井履轩(Nakai Riken，1732—1817)是日本江户中期大儒，怀德堂学派鼎盛时期的代表性人物，其“经学研究成就堪称怀德堂诸儒之翘楚”[1](P3)。从日本朱子学流变轨迹来看，其思想特征关系到“大阪朱子学派……从尊崇朱子学以至于朱子学之解体的过程”[2](P379)。就《论语》元典及其重要注本在东亚地区的学术辐射与文化影响而言，其解经路线与实践如实映射出朱注《论语》在日本的有效传播与深刻影响，同时也展示出日本布衣儒者对《论语》朱学的充分咀嚼和学术回应。若于东亚儒学视域中予以考察，则不仅可以审视履轩对朱注的辨正式研读和批判性反思，见出朱注之被解构与再阐释的深度接受情况，更可藉以管窥日本儒者对《论语》诠释体系、乃至对东亚儒家文明共同体之事实形成的参与和贡献之一斑。

一、《论语逢原》的二重文本属性

中井履轩经学研究的精髓汇集于《七经逢原》《七经雕题》等著述，而《论语逢原》“盖其白眉也”[3](《解题》，P3)。此书晚成于《论语雕题》《论语雕题略》，为履轩《论语》研究与注释的集成之作。观其大要，显见《逢原》与《集注》之间存在明确而深刻的学术关联。察其明细，可知履轩是藉由辨正朱注而重返元典，旨在正确解释元典原文。因之，《论语逢原》具有二重文本属性，既是《论语》元典的注释性文本，也具有《论语集注》再诠释性次生文本的内在特质。

《论语逢原》书名的“论语”一词兼摄二义，既指作为元典的《论语》，也指作为诠释文本的《论语集注》。察诸成书过程、注释体例、解经路径等情况，可知《逢原》的文本属性较为复杂。首先，履轩之研读《论语》，是以《集注》为底本，并札记于栏外余白，后将札记内容整理成书，名为“论语雕题”，又于晚年改订为“论语逢原”。显然，《逢原》具有《集注》次生文本的质地。其次，察诸全书，往往可见经、注并提，言经如何如何，注如何如何，通过比照元典与朱注，辨识朱学之发挥，确定元典之本意。显然，履轩有意识地区分《论语》元典和《论语集注》，并在明确二者关系和定位的前提下，将《论语》元典正文作为真正的注释对象。再者，如前文所述辨朱的重要性，更可确证《逢原》之作为《集注》再诠释性亚文本的实质属性。实际上，作为《论语逢原》注释对象物的“论语”具有一显一隐两个元文本。《论语》元典正文是显性的对象文本，《论语集注》的注文则是隐性的注释对象。两种对象文本如量子纠缠一般地存在，决定了《逢原》的二重文本属性，也作用于“逢原”的质性。

“逢原”之“逢”，在日语中兼有主动与被动、积极与消极两种倾向不同的意义表达功能。就研读儒典以理解其中内蕴意义而言，首先应是积极探求之意，同时兼有于不期然间接近经典深意的谦谨心理。不过，从解经取径来看，履轩以《集注》为底本研读《论语》，并积极考辨朱注是非得失，则可推知此一“逢”字理应包含主动探寻与追求的意向。而且，履轩以布衣学者身份设塾讲学，实难回避作为当时主流注本的《论语集注》，二者之间的张力势必积蓄着一种不得不然或是必欲为之的强烈心理。如此说来，“逢原”即“求原”，即在朱注的质地上，在以朱注为中心的注释体系的笼罩中，去除遮蔽和辨识原意，以澄明《论语》元典的原文本意。

在此意义上，“逢原”之“原”则并非单一地指向元典本身，而是以朱注为针对性参照系，并就此开启对元典本意的澄明，亦即藉由辨朱而求原。履轩尊《论语》为七经之一，但其意并非将之奉为权威经典，而是要确定其作为元文本的地位，并由此论定《集注》和《逢原》之作为注释性文本的属性。作为注释性文本，《集注》最为本质性的任务在于准确解释元文本的《论语》，而不应反将《论语》作为宣扬程朱理学思想的工具。同理，《逢原》也是《论语》元文本的注释性文本，具有等同于《集注》的属性和地位，且须固守作为注释性文本的本分和义务，应以揭示《论语》正文意义为宗旨。不过，《逢原》又多一重任务，即辨识《集注》的过度阐发和偏失，藉以去除朱注对元典的遮蔽。因此，履轩所求之“原”，既指向《论语》元典的原文原意，也具有针对朱熹《集注》的意向。

质言之，《论语逢原》具有二重文本属性，一则为元典的注释性文本，二则是衍生于《论语集注》的再诠释性次生文本。因之，履轩之解经《论语》亦具有二重面向：辨朱与求原。分而言之，辨朱是手段，求原是旨归；合而言之，二者的逻辑一致性在于重返元典以澄明原文原意，即辨朱以求原。

二、辨朱

中井履轩的经学研究具有批判性反思朱子学的重要面向。其《论语逢原》往往对朱注作出是非得失的判断，似“对朱熹之集注，逐条精细辨驳”[3](《解题》，P3)，乃至“完全脱离了模仿朱子、重复朱子的经书解释的‘道统之学’的再生产过程”[4](P186)，而被子安宣邦视为“作为方法的江户”的代表性案例，并被赋予解构官方经典注释体系的思想史意义。诚然，履轩对《论语集注》的阐释路线和具体观点颇持不同意见，客观上构成对朱注的质疑和某种意义上的解构，但其质疑与反思具有明确的意向性，即重返元典。实质上，其辨朱的终极目的与实质性意义并不在于驳朱、批朱、反朱，而是以辨朱为取径，致力于澄明原文本意。

辨正朱注是履轩解经《论语》的首要任务。辨朱要点主要有《集注》所依据的文献、所采用的观点、所阐发的义理，涉及孔子生平、字词训诂、名物考据、义理发挥诸层面。其间可见履轩《论语》诠释与《论语》朱学的深刻学术关系，亦可见其探寻不同于朱学解经路线的努力与实践。

(一)考其所据

履轩对朱注所据文献颇持怀疑态度，并施以辨正。《论语集注》所引文献本身的可信度与可用性，关系到朱注观点之所以成立的根据，因而成为履轩稽考的一个要点。

履轩的质疑主要涉及朱注所引《史记》《孔子家语》《易传》《戴记》等文献。此处以朱注引《史记》关于孔子生平的材料为例，考察履轩辨朱的方法与得失。《集注》卷首有“论语序说”一篇，其中关于孔子生平的叙述引自《史记》。履轩对此一材料作出质疑和考辨，大致涉及三个层面：其一，指出朱熹所引《孔子世家》材料本身缺乏明确根据；其二，推察《孔子世家》所用材料的出处不实及其错误原因；其三，质疑司马迁关于孔子生平的叙事逻辑。

首先，履轩质疑《集注》所引《史记》材料的信实性。例如，关于《序说》篇首“史记世家曰……设礼容”一节，履轩议论道：

此节，曰颜氏、曰十一月庚子、曰陈俎豆设礼容，皆后人之附益量度，其实无明征，不足据者。他多放此。[5](P1)(1)[日]中井履轩：《论语逢原》，见关仪一郎编：《日本名家四书注释全书》(论语部4)，东京：东洋图书刊行会，1925年。按：此本是中井履轩曾孙中井天生以履轩亲笔本为底本，参考三村昆山手写本考校而定。又，写本及刊本皆为繁体汉字，本文引用时改为简化汉字，但原文中异体字不作更改，以存原貌；原文句读皆为圈号，本文引用时酌改为现行标点。下同。

履轩认为，《史记》中关于孔子身世的记载并无明确文献可征，应为后世臆想，不可引以为据。而且，履轩由此例推而广之，认为《史记》关于孔子记载的可信度存疑，指出朱注不应据此介绍孔子生平。又如，关于《序说》所引《孔子世家》问礼于老子一事，《逢原》亦持否定意见，认为是“老学家之虚诞，宜削去”[5](P1)。可见，履轩辨析朱注所引材料的态度比较严苛，凡无明确根据者，即予以否定。

其次，推察朱注所引《史记》关于孔子生平记载的错误及其原因。例如，《序说》中引用《孔子世家》关于孔子为高昭子家臣及尼溪之封的记载。关于此，《逢原》注道：

为家臣无征，盖虚传云。

尼溪之封，出于墨子。其言皆深诋诬孔子，至言与白公之谋、奉以石乞、助田常之逆、乱三国，此勿论诬孔子。《孔丛子·诘墨篇》辨此二事颇明白。且云白公作乱，在哀公十六年秋也，孔子卒已十旬矣。史记盖本于墨子也。宜削去。[5](P2)

此处是针对朱注所引《史记》材料来源的辨析。履轩认为，《史记》关于尼溪之封的记载出自《墨子》，而《墨子》“言皆诋诬孔子”，故不可凭信。而且，此一质疑既以《孔丛子》为文献依据，也有合乎逻辑的推论——白公胜之乱发生在孔子逝后百日左右，据此可推断孔子当与叛乱无关，从而推定《墨子》相关记事不实。可见，履轩注意在细节上考辨《集注》所用材料，在观点源头上追究错误的远因。此例便是经由《史记》而追溯《墨子》之失实，由此判定《史记》因《墨子》之讹而生误，如此则《集注》之失也不言自明。

再次，履轩的怀疑并不止步于《论语序说》所引《孔子世家》材料本身，更指向《史记》的叙事逻辑。如前引“尼溪之封”一节，履轩进而论道：

《史记》节摘《论语》之文，排布于篇中。盖皆臆断矣，非有所考，故往往失次。亦不足辨。[5](P2)

履轩认为司马迁的撰写逻辑是摘引《论语》文句并掺杂主观推测，因而判定《史记》相关记载“盖皆臆断”“不足辨”。又如“故孔子不仕，而退修诗书礼乐，弟子弥众”节下，《逢原》论道：

讲明诗、书、礼、乐，是孔子之恒事也。此特称“修”者，臆度不足据。史迁之意，盖谓退而讲学而已。勿泥，不得与删《诗》正《乐》相碍。上文云“弟子益进”，此又云“弥众”，并是臆度，无证左。[5](P2)

履轩认为，司马迁用“修”字容易造成意义逻辑上的误导。因为讲释诗、书、礼、乐是孔子平常所为之事，不应特别强调，但若强调“修”，则易被学者误解为文献的整理修订。因此，履轩特别提示学者此一“修”字的意义是讲习，而不应拘泥于删诗正乐的记载，误认为孔子整理修订的文献包括《诗》《书》《礼》《乐》。可见，履轩用力于在细节上辨析《世家》的主观臆测之处，并警示读者学者注意甄别。实际上，这是通过质疑《孔子世家》的叙事逻辑，而在更深层面上质疑朱注所据材料的可靠性。

实际上，履轩对朱注所引《史记》材料的质疑是值得肯定的。以今日的后见之明，《史记》具有文学性面向，关于孔子生平的记载中存在未必信实的材料。如日本汉学家白川静曾考辨《史记》中的孔子相关记载，认为其中不仅有“事实如此”的材料，也间杂“理应如此”的推测，具有一定的故事性[6](P31-36)。在此意义上，履轩的怀疑态度与近代学术理性颇有相通之处。

当然，履轩质疑和考辨的直接对象是《史记》关于孔子生平的记载，真正指向则是引之为据的《集注》。朱熹引用《孔子世家》以叙述孔子生平，但失于对引用文献信实性的怀疑和考辨。履轩并未忽视此一《序说》，这正可佐证《逢原》之作为《论语集注》次生文本的属性，也折射出履轩《论语》诠释与朱注之间存在深刻而且紧密的学术关联。

(二)辨其所采

中井履轩比较注意考辨《集注》所采诸说，并判定其阐释是否符合于元典本意。朱熹《论语》诠释具有赓续传统“接着讲”的品格，《论语集注》中存在大量对前儒成说的引用。这些前人观点是《集注》的组成部分，其得当与否关乎朱注的是非得失，其可否用于注释原文也关系到朱注之作为《论语》诠释文本的合法性。

《逢原》对朱注所采学说的辨析，主要涉及二程、张载、谢良佐、游酢、胡宏等理学家，其论断主要有三类。其一，否定宋儒观点。如“弟子入则孝”章下论道：“……岂可一概贬以私意哉。宋代天理人欲之说盛，苟不合于道理者，皆归罪于私意，恐未允。”[5](P18)显见是批评宋儒专依天理人欲之说而作非此即彼的绝对判断。其二，认为宋儒未能准确理解《论语》原文。如“贤贤易色”章下有论道：“先儒于虽曰两字，盖有未深察者也。子夏未尝言质美不必学也，何有废学之弊？游吴二说，集注不当采入。”[5](P18)其三，不否定其学说，但反对援以为注释《论语》。履轩对朱注所引二程学说的考辨，多为此类。

二程学说是《集注》所引观点的重要来源，也是履轩辨朱的一个要点。在履轩看来，程子之说多为“玩味之卮言”，不当采入《集注》，不宜用于注释《论语》。如“学而”章下论道：

非乐不足以语君子，大失之……所谓玩味之卮言。[5](P11)

又如“君子务本”章下论道：

仁……非在性中讨论……又曰，论性，则以仁为孝弟之本。夫有子未尝论性，此何劳扰。无他，元来玩味之卮言，而无不可者。援入于注解，便见其病。凡程子之言，他并放此……凡以性作解者，皆非。[5](P12)

又如“颜渊问仁”章下论道：

明道先生尝自言，天理人欲之说，是其独见，无所据本也。其说之是耶，笼罩《诗》《书》《易》《论语》，证其一归，可也。《集注》乃用孔子所未尝言，而后人所肇之语，分析解释孔子之言，强求其合。乌可也！[5](P226)

可知，关于《集注》所采程子观点，履轩有三重看法：首先，定性为“玩味之卮言”，而不作是非判断；其次，无论其“卮言”本身是否合理，但因偏离于其所注释的元典，所以不当采入；再次，认为《集注》所采程说皆不可取，而不限于性论。可见，履轩并不否定程说本身，但认为其不符于原文本意，而否定其作为《论语》注释的恰当性与合理性。亦即，履轩不反对程子由《论语》而作出义理阐发，但反对将义理阐发反向应用于注释《论语》。当然，这一反对实际上指向《集注》，即反对偏离于元典的阐释，而主张恪守注释性文本的本分。

不过，履轩对朱注所采理学家观点并非持完全否定态度，而是作具体的分析。例如，关于“克己复礼”之“己”的注释，即采用程子所训之“私”意，否定朱熹所释之“私欲”。又如，履轩对谢注虽多否定，乃至斥为“胡说”，但也有肯定，如“学而时习之”章下有论道：

时，如时措之时，谓当其时。修行尝学者，譬如学礼，进剑左首，受玉以掬。既尝学焉，乃当授受之时，而修行其所学之左首以掬，是也……未可以时时解焉。古无以时作时时用者，又非十二时之时。谢注，坐时习，立时习，得之。但无时而不习句，失之。[5](P10)

综上可见，履轩对朱注所采纳的宋儒观点既有否定，也有肯定，但在总体上对此种解经方法持反对态度，即反对将义理阐发反向运用于注释《论语》。反对依据及判断准则，在于是否符合元典本意，是否可用于正确注释《论语》原文。

(三)议其所解

履轩辨朱的关键一节，是对朱熹所作注解与阐释的辨析、辨正。朱熹藉由注释《论语》，阐发理学思想，事实上对元典原意有所曲解，乃至作出具有理学色彩的过度阐释。因此，辨朱的核心要务即为判断朱熹观点的正误以及可否用于解释元典原文，考辨项目包括名物训诂、章旨文意以及义理阐发，方式则是针对朱注逐条考辨。

以“颜渊”篇“颜渊问仁”章为例，可以见出履轩辨朱的三个角度或曰层面：一是辨正字义，二是审明专论通论，三是推以常理人情。其中，关于“己”字的字义辨正甚为关键。兹摘引其文如次：

言克己复礼，而用为仁也，非谓克己复礼即是仁也。己，唯私字为近之，未可以私欲人欲作解……由己之己，犹我也，是对人之己。与上文不同。注亦是意，而无明解……礼即躬行之准则，复礼非复初之说。私欲人欲，是不善之称矣。颜子鲜有不善，乃以去不善为之工夫，恐非所宜也。盖事不入于不善，而未合于礼之中者，亦多矣。或言笑之过于烦、过于易、过于滥……如此之类，不可胜数。呼为私己可也，若呼为私欲人欲，则是背天理之不善矣。[5](P225-226)

首先，履轩辨明“己”字意义，并指明朱注之偏。此章“己”字三出，二处“克己”，一处“由己”。关于“克己”之“己”，朱注引程子“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼方始是仁”[7](P132)，而释此“己”字为“身之私欲也”，将“己”之“私意”发挥为私欲，并指明“心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲”[7](P131)。实际上，朱熹是将“己”释为私欲，且定性为坏德悖德之不善或曰恶。与之不同，履轩接受程说，认为此“己”字与“私”字意义接近，绝不可释为私欲人欲。在履轩看来，因为颜子鲜有不善，所以孔子针对颜子所教之“克己”必然不是克制去除不善之私欲人欲。实际上，履轩接受了朱熹将私欲人欲视为坏德悖德之恶的观点，但不认同朱熹将近“私”之“己”等同于私欲。在“克己”之“己”的注释问题上，履轩接受程说，而反对朱熹之注。显然，这是在程朱理学范围内的运思与选择。

其次，履轩认为此章是专论工夫，而非通论为仁之方。这也正是辨义“己”字的前提所在。在履轩看来，孔子针对颜渊提问而当机施教，而颜渊“已博文矣，又约礼以制行也”[5](P225)，因此若说孔子教训颜渊克去坏德悖德之私欲人欲则不合乎逻辑。关于“由己”之“己”的注释，也表明履轩断定此章为专论。他认为此“己”字“犹我也，是对人之己”，这与朱注无异，但特意指出人我之对，并论定“为仁由己”是对颜渊的“鞭策之语”，表明此章是孔子回答颜渊和针对颜渊的专论。既为专论，则以“颜子鲜有不善”为根据判定“克己”之“己”并非坏德悖德之私欲人欲，便言之成理。

再次，履轩以常理人情推解元典文义。如上文所述，履轩对“克己”之“己”作描述性解释，即近于私。近私之己，既非坏德悖德之恶，亦非合德成德之善。如此，履轩将此一“己”字从善恶的二元对立中释放出来，定性为“不入于不善，而未合于礼之中者”。亦即，履轩在伦理学维度上，在非此即彼的善恶之间设立一个边界不甚明确的中间状态，并以此作为审视和辨正朱注的支点。这一支点并非凭空捏造，而是依据于常理人情。如前引文字中的言笑、行步、交游、服食、喜怒、恭逊、取予、褒贬等等之过与不及，即是如此。质言之，履轩立足于人的现实生活经验，肯定日常行为中存在的过与不及，在工夫论层面上承认未能合于礼之中者，承认未能在完全意义上符合道德法则的生活实践。

不过，履轩对朱熹观点亦有接受，其主要表现有三：其一，为仁是工夫，而并不等同于仁；其二，私欲人欲是坏德悖德之不善；其三，为仁由己之“己”，是人我相对之我。在此章注释中，履轩接受了朱注的重要观点，但在“克己”之“己”和“复礼”之“礼”的诠释上，则呈现出与朱注的根本不同。

其实，前述三点最终都指向一点，即对“礼”的注释。朱熹认为“礼者，天理之节文。为仁者，所以全其心之德也”[7](P131)，实际上是将“克己复礼”用于阐发性论与天理之说。履轩释礼为道德法则，认为复礼并非复性，而是使道德实践合于道德法则，其实质是将复礼限定为工夫论层面的道德实践课题。就《论语》内蕴意义之追寻而言，履轩是藉由辨朱而重返元典，一则务去朱学之遮蔽，一则藉以为揭示元典之意义。

综合以上三点，可知履轩于辨朱用力甚勤。辨朱是履轩探寻解经路径与哲学思考之下的必然选择，也是《论语》学学术流变的趋势使然。日本江户时期，幕府立朱子学为官学，推行朱学一元化教学，指定官学藩校皆以朱注读《论语》，以致学者以《集注》解《论语》。然而，朱注《论语》虽自有其哲学史意义，但因其主要目的在于为程朱派理学思想张本，而会对元典原意有所曲解或过度阐释。在此意义上，若以注释《论语》元典为根本性学术追求，则不得不辨朱。履轩放言“四书五经性理三大全，可谓儒者三大厄矣”[8](P45)，其意即为指明理学对孔孟元典本意有所歪曲和遮蔽。可以说，辨朱即为去蔽，是为求原做准备。

三、求原

辨朱，是为求原而揭去层层遮蔽。求原，则直指元典原文。朱注重视字词训诂手段，用于义理发挥和意义创造。履轩亦注意藉训诂考据以通经，并且往往以常理人情解经，其间呈现出构建人本伦理的倾向。

(一)并重章句与字词的解经思路

履轩借鉴西汉章句学的思路，也与清考据学有相似之处，主要表现为注重在章节整体和上下文脉中把握字义、考据名物、推解语气，以此实现揭示原文原意的目的。

首先，在章句层面上，履轩注重专论泛论之辨，并据以推解章旨文意。前文所论“颜渊问仁”章的注释即为此类，履轩认为孔子所言是针对颜渊的专论，从而对“己”字注释作出辨正，并藉以指明朱注之非。又如，《逢原》关于为政篇“孟武伯问孝”章的注释，也是此一解经思路的运用。关于“父母唯其疾之忧”的注释，古今聚讼的焦点在于忧疾的主体和对象，即到底是父母忧子之疾，还是子忧父母之疾。若在孝与亲情的逻辑链条上，两说似乎皆可。不过，若能弄清孔子发话的缘起，则不难判断孰是孰非。关于此，《逢原》注道：

父母爱子，无所不至。他可忧者，莫不忧，而不比于忧疾之尤切。武伯生于富骄，纵欲不自检节，每自招疾病之人矣。苟不除此一路，欲为孝而无由已，故告之以此也。若禀受虚弱，自多病者，孔子亦必不以此为教矣。[5](P3)

章旨无疑在于孝，而论孝的问题点在于忧疾，但履轩将切入点放在孟武伯身上。履轩认为孔子的回答是专对孟武伯而言，并以出身及生活情况为理据推测他纵欲伤身，进而推断忧疾是指父母忧子。而且，履轩从相对角度举出“禀受虚弱，自多病者”的例子，旁证此章必是孔子针对孟武伯而在工夫论层面强调为孝。按照常理，为父母者对“禀受虚弱”的子女也必定心怀忧愁，但此种情况是关于人之性情的问题，并非关于修养工夫的讨论。履轩论断此章必为专论，实质上是指明了孔子的真意在于主张“为孝”，即在工夫论意义上强调伦理实践。此一论断与注释，可为裁断此章聚讼提供一种思路，而且将孔子之言引向伦理实践，有揭示微言大义之益。

其次，履轩注重字词训诂和名物考证，藉以通经。例如，在“佾”“权”等字的注释中，便可见其解经的特质和见地。关于“佾”的规制有两种说法，一是一佾八人，二是一佾人数如其佾数。《逢原》注为：

佾字从人从八肉，是八人为佾之明证。春秋传，女乐二八。[5](P47)

履轩以字形求字意，又援引文献为佐证，得出一佾八人的结论。此一观点与刘宝楠《正义》相合，二者论据不同，但可互相印证。须知，关于“佾”字的解释早有分歧，且谬传甚久，幸赖“刘氏父子通过征引大量文献和服虔、高诱等人的训注，证明一佾实为八人……指出了杜预《左传》注的错误，澄清了是非，为后人认识和掌握这一古代制度提供了帮助”[10](P266)。考虑到《逢原》成书在1774年前后，要早于刘氏《正义》，则不得不肯定履轩之学力。

又如，《逢原》关于“权”字的注释亦颇有得。“子罕”篇“可与立，未可与权”节下有注：

权者今之法马也，非往来取中之秤锤。是章，权之义，取其随物之轻重而应之也。程说，知轻重，能权轻重，并未得正意。或云，若今秤锤，往来取中者，盖仿于唐宋之间也……古秤之用，犹升也，多少定于器，而增减在于物。权衡之用，犹尺也。长短在于物，而器应之。道犹衡也，礼犹古秤之锤也……锤者死物，悬锤以待物……权者活物，轻重随物而应。皆以衡之平为期也……盖授受不亲，礼也；援之以手，权也。违经礼，而适乎事宜者，为权也……器之权，所以平衡。人之权，所以正道。[3](P180-181)

履轩通过考据权之为物，以通经明义。关于“权”字，朱熹引用程子说法，认为“权，秤锤也，所以称物而知轻重”[7](P116)。履轩指出权并非秤锤，而是砝码，并论定此“权”字真意为应物以得宜。文中论及三种衡具，即天平、古秤、今秤。天平和古秤在孔子时代已经较为广泛地使用，不等臂秤早在战国时代已经出现[9](P73-76)，但迟至唐宋时代才广泛使用精密杆秤。因此，就目前考古所知而言，尚且无法判断孔子时代是否存在“今秤”或较为精密的不等臂秤，因此也不能轻易肯定程子之释“权”为“秤锤”。不过，我们可以据此判断履轩的注释是否得当。古秤和杆秤都使用秤锤，或是增减测量对象物以达到平衡，或移动秤锤于秤秆刻星之间以取中平衡。二者测量方式和精度虽然不同，但秤锤重量都是固定的。天平则不同，一般使用成套砝码，为使等臂秤两边实现平衡，则需根据测量对象物而增减砝码。秤锤与砝码的不同，首先在于自身重量有无调节变化的可能。秤锤的重量一般是固定的，砝码则以增减个数的方式实现自身重量的变化。《逢原》所谓“锤者死物”，“权者活物”，即是形象说明二者之不同在于定量与变量。二者作用也因此而有不同，定量之秤锤用于知物之轻重，变量之砝码则为应物以得宜。若以嫂溺而援手为例，则秤锤之喻应当用于衡定此事之轻重缓急，砝码之说则可说明此事之是否得宜。援手与否，是二选一的变量，正与砝码的使用方法相符合。显然，履轩的注释言之成理，其观点较朱注更为可取。

再次，履轩注重分析师弟答问的情景和语气，据以推解原文原意。例如，关于“吾道一以贯之”章中曾子所言“唯”字，履轩注意到问答语气之细节，并对字义以及其于章句结构中的作用作出平实而允当的分析。其注为：

唯是应诺之声，无有浅深，不当作悟处。曾子了其意，故称唯，他门人不解其意。下文问答所由起，故记者录之，亦记载之法已。若无下文问答，是唯必弗录也。唯元不足记者，不得珍重褒扬。注，应速无疑，泥甚。浑然一理，用处体一等，皆空论，不可从。[5](P74)

履轩根据上下文脉，推定此“唯”字是“应诺之声”，具有承接上下文的句法功能，但“不得珍重褒扬”。实际上，这是对朱注过度阐释的辨识和对原意的澄清。

朱熹似乎特重此一“唯”字，并作出一番阐发。其注曰：“唯者，应之速而无疑者也……夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。”[7](P72)可见，朱熹有意强调曾子之精察力行而能领会孔子深意，并推断孔子对曾子怀有赞许和承传斯道的期许。显然，其目的在于凸显曾子才德，以强化曾子作为孔门正宗传人的地位。实质上，这是朱熹为树立和强化道统，而利用此一“唯”字所作的借题发挥。与之不同，《逢原》的注释较为平实。而且，履轩从此章记录者的角度出发，推想此字不足记而记之的所以然。此一推想言之成理，且于文脉而言也符合逻辑。如此，“唯”字本意及其在章句结构中的语法作用则清楚明白。履轩就此指明朱注“皆空论”，并断言其“不可从”，用意在于去除朱熹借题发挥和过度阐释而造成的遮蔽。在履轩的解经逻辑上，朱注作为注释性文本应如实解释原文原意，而不应作出此类文外生意式的牵强阐发。

(二)依据常理人情的推论逻辑

《论语》具有丰富的人本伦理内涵，日本儒学拥有明道于人伦日用之间的学术传统。中井履轩即倾向于把常理人情作为读释《论语》的根据，从而既辨朱注之虚高，也作原意之揭示。

履轩在“颜渊问仁”章的注释中列举多种“不合乎礼之中者”的例子，并在善恶二元对立的思维方式之外，对非善非恶的中间形态予以承认和正视。这一依据日常生活经验的伦理学思考，将关于“克己”的解释从程朱所主张的常人难以企及的高度，下降到常理常情的层面，从而为非圣非贤的常人找回道德实践的可能。

又如，关于父子互隐一节的注释，履轩紧扣“爱亲之心”这一心理要素，推断表面行为与心理动因之间的乖离，并对“直”与“不直”作出合乎逻辑的解析，从而揭示孔子之言的题中应有之义。其注曰：

好直者之为直也，往往自枉其性。故其所为似直，而不直在其中矣。夫直躬者，岂无爱亲之心哉？爱亲，必愿救亲矣。今沽直而不顾其亲，是戾其情，故言无诈欺，而不直存焉。为父隐者，言有诈欺，而不失其情，故直存焉。”[5](P263)

履轩判断“直”与“不直”，首先抓住人情人心这一关键。他从爱亲之心出发推断“子证之”这一行为的内在心理是“枉其情”的，其心理动因可能是“沽直”，即出于求取名声的动机而“戾其情”“不顾亲”，从而做出“子证之”的行为。同理，父子互隐的言行是“不直”，却是真性情使然，因此这一行为上的“不直”实则隐含着心理层面的“直”。显然，前者是行为之“直”掩藏着“不直”之心，后者是行为“不直”而持有心理、情理之“直”。而且，这一推论将“好直——为直——不直”的逻辑链条辨析得比较透彻，将“直”与“不直”的判断从言语和行为的表层推向心理与性情的深层，从而在内涵意义上实现对孔子本意的准确理解。此一推论虽然持之无据，但可言之成理，有助于揭示微言大义。

履轩以常理推断文意往往有得，从而获得对原文的正确理解，又能以此为据进一步疏通章旨文义。例如，《逢原》关于泰伯篇“舜有臣五人”章中“三分天下，有其二”节下有注为：

三分有二，亦大概言之耳。当时叛殷而来，必绵绵不绝者，岂有量定州界之理哉。注三州六州，袭郑玄之谬。[5](P161)

履轩并未拘泥于原文表述，而将“三分有二”作了动态分析，指明此一呈现静态的表述中牵连着一个动态过程，认为是“大概言之”，并指出朱注之量定州界的刻板与错误及其错解之由来。就常理而言，离殷附周必然是动态变化的过程，而“三分有二”应该是此一历史进程中的一个横切面。履轩的推断，并非依据史料文献，而是基于常理的分析，但也符合历史演变的逻辑，应是妥当的。

结语

就《论语》诠释而言，履轩在对朱注进行充分咀嚼和批判性反思的基础上，并重章句之学与考据之学，又据常理人情作出符合逻辑的推论，从而复归元典以澄清原文原意。其《论语逢原》具有二重文本属性，既是元典的注释性文本，也是《论语集注》的再诠释性次生文本；其《论语》诠释亦因之具有二重面向，即辨朱与求原。作为元典的注本，必然以求原为旨归，其结果也自然指向求原；作为朱注的次生文本，求原势必以辨朱为取径，且在客观上实现了辨朱。如此，辨朱与求原辩证统一于其《论语》诠释。

从《论语》传播来看，履轩的诠释路径与实践、辨朱与求原之辩证统一，正是朱注之于日本的有效传播与深刻影响的产物。接受与反思，是形影相随的一对矛盾。接受为反思底定学术基础，反思是深度接受之后的学术演进。从儒学哲学的发展脉络来看，朱熹哲学在形而上学维度上达到极高的理论建设高度。与之相比，履轩以常理人情解经，则具有日常化和世俗性的色彩与质地，似乎将朱学所建立的形上哲学高度拉回形而下范畴。不过，这或许未可驳之以哲学意义上的倒退，而应视作日本儒学的一个特质，即在形而下的维度上作形而上的意义追寻。而且，这一思路与方法，实际上并不说明履轩《论语》诠释对朱注的脱离，而是在充分咀嚼朱注基础上所作出的回归元典的努力与尝试。其方法论意义，在于探寻一条不同于宋学、朱注的解经路径。

履轩的《论语》诠释，如实折射出东亚《论语》学史上的一个有趣现象，即历时性传播与共时性接受相叠合的文化影响景观。中国儒学史上历时性积淀下来的阐释传统，共时性地铺陈在日本儒学者的学术世界里，又经本土文化的过滤与选择、吸收与改造等作用，形成了历时性与共时性、一般性与特殊性杂糅共存的学术文化景象。这一现象，或许正是东亚儒家文明共同体在生成与发展进程中的历史必然，而其形成原因则在于传播者与接受者在文化演进进程中的不同步性与不一致性，以及不同文化主体所具有的独特质性。