文化观念与技术变革：嫦娥神话文本演进的关捩

毛巧晖

（中国社会科学院，北京100732）

嫦娥奔月的故事在民众中广泛流传，嫦娥也成为中秋佳节的重要文化符号，在文人作品中嫦娥意象蕴涵着月亮、团圆等文化因子。嫦娥形象则是样态各异，她是偷吃仙药、背弃丈夫在月宫受罚的女子，是汉画像石、敦煌飞天的仙女，到了科技时代，她又成为探月工程中中国文化的象征。对于嫦娥神话，最初学者更关注其与后羿神话的联系，往往将其视为“羿神话的一部分”。[1]后来随着《归藏》的出土及原型批评、女性主义等视域对神话的阐述，嫦娥神话的母题、意象，进而其文本演化引起了学界的相关讨论。但嫦娥形象、神话主题和情节的演进中，什么因素起着关键作用？在嫦娥神话符号化过程里，技术与媒介又是如何参与对其建构的？本文将围绕这两个问题呈现嫦娥神话文本的变迁脉络及它在民众日常生活中的影响。

一、人—仙—俗神：文献中嫦娥形象的变迁

嫦娥神话最早见于战国时期的卜筮书《归藏》①。谢希逸《月赋》引《归藏》云：“昔常娥以不死之药奔月”②，王僧达《祭颜光禄文》亦云：“昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔月，为月精”。[2]西汉刘安所撰《淮南子·览冥训》中记载的嫦娥神话较为完整，已有“不死药”“窃药”“奔月”等情节。③东汉张衡《灵宪》亦记载：“羿请无死之药于西王母，姮娥窃之以奔月……姮娥遂托身于月，是为蟾蜍。”[3]唐朝韩愈《毛颖传》中“窃姮娥骑蟾蜍入月”[4]的记载亦受嫦娥化形之说的影响。“奔月”“不死药”和“蟾蜍”，其叙事的深层结构都是异形幻化、死而复生母题，这是秦汉时期人们长生不死、羽化升仙思想的彰显与承袭。

随着后世神仙思想的兴起与神仙信仰的树立，嫦娥神话逐渐“仙话化”④，如唐代蒋防《姮娥奔月赋》开篇即提到“昔姮娥服仙药于俄顷”，作者感叹她“超然绝俗”之姿，“玉貌和光”之容，篇末感叹“湘波之妃，洛浦之神，曾不足继其芳尘”。宋末元初，隆兴府奉新县浮云山万年宫道士赵道一的《历世真仙体道通鉴》⑤的《后集》卷二《姮娥》记载嫦娥之事迹，确认其作为道教月仙的崇高地位。[5]元代伊世珍《琅嬛记》引《三余贴》：“嫦娥奔月之后，羿昼夜思惟成疾”，其后嫦娥遣童子见羿，“复为夫妇如初”。“道者方士”之言突出了在神仙思想盛行之时，人们对“长生不死”的追求，同时我们在《琅嬛记》也看到了民众现世情爱观的融入。道教思想推动了嫦娥神话叙事的“仙话化”，但其中并不乏民众的生活逻辑。在道教的影响下，嫦娥神话中先民对天体运行的认知及日月崇拜渐趋褪色，“奔月”“不死药”成为其主题，在文人作品的演绎中既有对嫦娥抛夫的指责，如李商隐“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”，也有追求自由的浪漫，还有就是对“人情”“人性”的增添，这些都被世人所喜见。

另外，在虚幻迷离的神仙世界中，嫦娥神话叙事越来越丰盈。嫦娥神话文本从最初寥寥数语的“偷药”“抛夫”之轶事逐渐建构起曲折离奇的情节。“吴刚伐桂”⑥“玉兔捣药”⑦“月下老人”⑧等逐渐融入嫦娥神话中，并不断发生变形。以“玉兔捣药”为例，早在《楚辞·天问》中就有“月中有蟾或兔”⑨；两汉时期，月中“蟾蜍”形象逐渐淡化，如汉乐府《相和歌辞·董逃行》有诗句：“采取神药若木端，白兔长跪捣成蝦蟆丸。”[6]此处的“蝦蟆丸”为白兔所捣之神药，而“捣药玉兔”逐渐与月中“顾菟”融合，长驻月宫。唐代李白有“白兔捣药秋复春，嫦娥孤栖与谁邻”⑩之诗传之后世；宋代画作《仙女乘鸾图页》[7]更是于方寸天地中描摹了“嫦娥奔月”“吴刚伐桂”“玉兔捣药”等。到了明代，《西游记》将《大唐西域记》以后直至宋元之际的诸多传奇、画本、传记、杂剧等进行了整合。[8]在《西游记》中，现世流传的嫦娥神话基本定型。如第十九回“云栈洞悟空收八戒 浮屠山玄奘受心经”记叙八戒“酒醉意昏沉”之际，误入广寒宫，见一“容貌挟人魂”之仙子，“旧日凡心”又起，“扯住嫦娥要陪歇”，犯下大错。第九十五回“假合真形擒玉兔 真阴归正会灵元”中“玉兔”化形为天竺国公主，后被识破，持捣药杵与孙悟空缠斗，后化为真身玉兔，重返月宫。

从明代周游《开辟演义》的“平羿之妻”，到钟惺《有夏志传》中的“色绝天下”的“夏羿之妻”，再到假托李卓吾所写《七十二朝四书人物演义》中“河伯之宓妃”及清朝徐道《历代神仙通鉴》中“河伯之妹”，嫦娥神话在一次次重述中发生着“裂变”与“再生”，嫦娥形象亦逐渐丰富，如《有夏志传》中嫦娥“色绝天下”，夏朝太康得知后，愿以幽州之地与后羿换取嫦娥。嫦娥“内恶太康之鸠拙”，外恨“后羿贪地忘情”，不得已才窃取羿“不死之药”“不饥之珠”。这就改变了以往道德伦理中对嫦娥的谴责，而有了女性意识的表达。《七十二朝四书人物演义》·卷十三《羿善射》中嫦娥为河伯之宓妃，为“名列上清”之私欲，才再嫁于羿，偷食仙丹之后，“无所不通，无念不遂”，终为天界上仙。⑪

清代蒲松龄《聊斋志异》·卷八《嫦娥》[9]中记叙太原宗子美遇一女，殊色，小字嫦娥，宗子美一见为之倾心，数次分离后，与此女结为婚姻。然此女为“嫦娥被谪”，于这“浮沉俗间，其限已满”，故托为寇劫，以期“绝君望”，然宗子美用情至深，竟“解带自缢”，后嫦娥感其情深，重返其家，但性情却以往日不同，“不轻谐笑”，后于左胁生出一男，右胁生出一女。此故事中的嫦娥形象颇为奇幻，她对于宗子美移情“西山之狐”颠当之事毫不在意，对颠当的态度也颇戏谑，有“小鬼头陷人不浅”之调笑，并以“广寒十一姑不日下嫁，须绣枕百幅、履百双，可从我去，相共操作”作为惩罚。而颠当对嫦娥颇为爱重，曾言“妾于娘子一肢一体，无不亲爱；爱之极，不觉媚之甚”。文末蒲松龄借异史氏之口，表达“然室有仙人，幸能极我之乐，消我之灾，长我之生，而不我之死”的幻想。嫦娥在虚幻迷离的神鬼故事中，不仅“多情缱绻”且“持家有方”，更是同“西山之狐”颠当一起替宗子美排遣忧愁，生儿育女。这体现了妇德、子嗣思想影响下嫦娥形象、叙事情节的变迁。

嫦娥神话在典籍中的记载始于战国初期。它在与西王母神话、羲和神话、后羿神话等融合的过程中，经历了漫长的“育成过程”[10]。嫦娥形象在典籍的记载中，先民早期的历法思想、自然崇拜等渐趋被道教文化所演绎的“长生”“仙化”所代替；自唐至清，伴随着嫦娥神话的“仙话化”，嫦娥的形象经历了一个由人到仙再到俗神的演化过程，人们对月宫的描绘与渲染，嫦娥形象的丰富与重塑，使嫦娥神话在流变中呈现出世俗化趋势。

二、现代民族—国家观念变迁中嫦娥神话主题的演化

19世纪和20世纪之交，随着现代启蒙运动对人之个性的重视，神话被视为需要“详其意谊，辨其特性，又发挥而光大之，并以辅翼教育”[11]的重要文化（文学）资源在文学实践中被广泛借鉴。[12]从“五四”开始，民间叙事因其“洋溢着浓郁的民间气息，其文学史上的合法席位在现代得到认可”。[13]神话大量出现在新文学著述中。嫦娥神话服膺于“反封建”和“女性意识的萌发”主题，其中蕴含的“妇女解放”“爱情自由”等被凸显，如《红杂志》1922年第9期发表《嫦娥自述》[14]，文章以现代人文意识来观照现世的女性，将嫦娥当作“最可尊敬”“最可亲爱”的女神。1927年，鲁迅在《莽原》第2卷第2期发表《奔月》⑫一文，将“后羿射日”“嫦娥奔月”“逢蒙杀羿”等“富有拯救意味”⑬的神话重新编排，以“民族神话史的追忆”[15]表现了对现实的深刻洞悉与批判。鲁迅并未描写后羿射日的英姿，而是表现射日之后后羿与嫦娥寡淡无味的凡俗生活，《奔月》中嫦娥的“飞升”隐喻了“五四”时期女性勇敢挣脱旧式家庭束缚的行为⑭。郭沫若童话剧《广寒宫》[16]中的嫦娥为了追求爱情与自由，设计让张果老去砍倒月宫中的永生不死的桂花树，以摆脱枯燥刻板的书院生活，表现了对封建教育的厌恶与对自由生活的向往，具有浓厚的个性解放意味。[17]

这一时期，神话在儿童教育方面的价值问题亦引发了众多讨论⑮，学人在国语教材编纂及通俗文艺创作⑯中对神话资源的挖掘与转化也愈加深入，重塑着现代民族国家理想和人民主体形象。如高季琳编辑的“小学校国语科补充读物”《粉蝶儿的故事》[18]中收录《嫦娥和后羿》，故事里的后羿暴虐无道，嫦娥虽屡屡规劝，但无济于事。后来，后羿得到了能够长生不死的仙丹，他本打算香汤沐浴后服食，岂料嫦娥听从了神仙的劝告，吞食了仙丹，飞升成仙。与以往嫦娥神话不同的是，这里的嫦娥偷食仙丹并非为了一己之私欲，而是担心作恶多端的后羿为祸人间，故舍弃人世之红尘，以一己之身保全百姓。陆嘉亮所编《端午·中秋》的《嫦娥奔月》[19]故事与之类似，歌颂了嫦娥牺牲自己，保全民众安稳幸福生活的奉献精神。

抗日战争胜利后，关于两种命运、两个前途的选择十分迫切地摆在了中国人民的面前。⑰1947年，吴祖光在其神话剧《嫦娥奔月》的创作中，开创性地将后羿的形象“由人民英雄转变为大独裁者”，逢蒙刚正耿直却被厌弃，吴刚屠杀成性却得到重用。嫦娥痛恨后羿的残暴却无可奈何，最终偷吃灵丹飞升而去。后羿最终在众叛亲离中被武装的人民包围，死在代表人民利益的逢蒙的箭下。此剧作实为一个“借题发挥”的故事，隐射了1947年国内形势发生历史性转折的根本原因——“人心向背”，这才是最终能左右一切的决定性力量。剧本中不仅添加了“嫦娥的父亲及三个姊姊以及被灾与饥饿的人们”以代表那些“善良的，无辜的，能忍耐的亦终于能反抗的广大人民”，还安排“正义战胜邪恶”的光明结局，让后羿被逢蒙射杀，吴刚被罚一生伐桂，嫦娥独居幽宫，饱受灾难和饥饿之苦的百姓则奋起反抗，推翻暴政。吴祖光在神话剧《嫦娥奔月》“序言”及“后记”中特别提到当今是“人民的世纪”，他只是在这里用神话描写“现实”——“多行不义的天夺其魄”，所谓“天”，即是“人民的力量”，“射日”与“奔月”神话并不是“无稽”的，而是“几千年来从正义的人民的生活经验里留下来的历史上的真实的教训”，[20]“‘射日’是抗暴的象征，‘奔月’是争自由的象征”。[21]

中华人民共和国成立之后，“为人民大众”的文艺样式与实践活动在全国范围内推广[22]，嫦娥神话等民间文学资源亦被纳入“革命中国”的构建中⑱，按照“社会主义”意识形态和“阶级分析”的标准、原则进行“提纯”和“重组”[23]，突出其“革命性”“人民性”特征。如《大跃进民歌一百首》中收录《唱得嫦娥想家乡》[24]：“棉花白，稻谷香，车来人往收获忙，社员齐把丰收唱，唱得嫦娥想家乡。”这首民歌凸显了嫦娥对新时代人间景物的欣羡。再如1957年冬至1958年春的“淮北河网化”工程中，劳动人民开创了“遍地都是稻花香，难辨淮北与江南”的美景，人们“幸福歌儿唱不完”，他们憧憬着“淮北河网化”后的幸福生活，“月里嫦娥思下凡，永住人间不上天”。[25]1957年10月4日，随着苏联人造卫星的发射成功，嫦娥神话以其本身就具备的“人类摆脱地球引力，向往月球的超越性”[26]成为科技事件的重要表述资源。臧克家在《科学、神话、诗：为第一颗人造卫星的飞行而歌唱》一诗中谈到：

我们读过“月球旅行记”一类的神话故事，

那不过是一些天外奇谭；

我们读过“欲上青天揽明月”，

这也仅仅是诗人幻想的花朵。

图式104、洲际导弹，人造卫星：

已经架起了登天的三级天梯，

苏联人民成功地掌握了科学，

科学、神话、诗已经是三位一体。[27]

20世纪50年代末，随着科学技术的迅猛发展，神话中“开天辟地”“移山造海”“飞升天界”的神异观念得以实现。科技实际上搭建了一个通往上古神话世界的桥梁，人们通过科技能够认知“内心深处的本性在整个宇宙中放大的映射”。[28]1958年，中国京剧团创作了《红色卫星闹天宫》神话剧本，使人造卫星“人格化”，试图通过人造卫星在天空的神话想象，反映社会主义建设的伟大成就。人格化的卫星上天后，与嫦娥、织女等相见，为她们在天宫中不幸遭遇打抱不平，感慨嫦娥“守月宫耐寂寞广寒凄凉”，叹息织女“遭坎坷有目共仰”。当卫星男、卫星女与孙悟空一同解救嫦娥和织女时，孙悟空询问：“请问二位是哪路星宿？”红卫星女答：“我姐弟乃人间红卫星是也，只因造福人类，特来探索天空奥妙。”红卫星男答：“可恨玉帝无礼，惹恼了我姐弟，就是这一场厮杀也！”[29]其借助京剧形式展现了强烈的神话色彩与民族风格，这并非一场“新奇的热闹”，而是在“真实”与“幻想”的结合中，展现了中国传统的浪漫主义与乐观主义精神。宇宙科技的发展为神话开辟了新的阐释空间，如1959年《韶山谣 新儿歌》中收录《嫦娥姐姐莫伤心》，其中提到“嫦娥姐姐你莫哭，人造卫星接你回娘屋；嫦娥姐姐莫伤心，人造卫星接你会亲人”[30]。同年，中央音乐学院编写的少年儿童歌曲集收录《飞到月宫接嫦娥》，里面多次提到“老大哥”发射卫星，制造飞船。我们要“飞到天上去摘仙桃，飞到月宫去接嫦娥”[31]。这一时期，嫦娥作为连接人世与月宫的象征，“奔月”的核心母题依旧存续，嫦娥偷食仙丹飞往月宫变为一种“前叙事”，在神话的讲述中，人们借助科技奔向月宫解救嫦娥。此时，“奔月”的主体发生了一种转换，这种转换不仅承载着中国人的宇宙观与月神信仰，亦彰显了人们对于未知宇宙的探索精神。

从19世纪和20世纪之交开始，嫦娥神话叙事逐步被纳入现代民族—国家建构的宏大叙事，嫦娥形象再次回到“人”，强调人性自由、爱情自由；嫦娥神话的母题也被时代赋能，特别是20世纪50年代以后被科技赋能，“接嫦娥”“回人间”逐渐凸显，当然，这与中国传统的“天人合一”“羽化成仙”“长生不死”等观念之间存在一种内在精神的契合，看似奇幻无稽的想象使神话在观照“生活真实”的同时，其奇幻性、超越性及虚构意味更加突出。

三、传播媒介变迁与嫦娥神话的资源转化

随着科技发展，媒介发生了重大变革。人类认识世界的方式不再只偏重文字和线性结构，随着神话与媒介的多重融合，一个全方位视觉感知系统的神话世界正在逐步形成。从“符号的互应”到“意符的再现”再到“信息的模拟”，神话与媒介之间形成一种相互依存与转化的耦合机制。

自20世纪80年代以来，围绕民间文学三套集成的编纂，收录嫦娥神话的故事集、连环画、资料汇编等陆续出版⑲，如《嫦娥奔月》《后羿与嫦娥》等。其中《壮族神话集成》等故事集中，对后羿与嫦娥、嫦娥奔月过程中的叙事其故事性增强，嫦娥与后羿的夫妻关系也更加生活化。[32]此外，《苏州民间故事》《沧州民间故事》《岳阳楼的传说》等都收录了后羿、吴刚伐桂等神话，其中也涉及嫦娥。这些叙事大多将嫦娥神话与地方风物或少数民族习俗、信仰文化结合，在唤起演述者与听众（读者）共同“地方感”的同时，又为20世纪80年代神话剧的出现提供了独特的民间叙事与文化想象。

随着国产彩色电视的生产与逐渐普及⑳，电视作为一种“具有强大生命力的、复杂的、矛盾的统一体”融入日常生活，占据了人们日常生活的重要位置[33]。从1982年的《西游记》到1985年的《八仙过海》《济公》，再到1986年的《聊斋》和1990年的《封神榜》等，这一时期涉及嫦娥神话的影视剧，大多是根据传统嫦娥奔月、嫦娥居住月宫等故事及蒲松龄撰写《嫦娥》文本而改编的。影视剧一定程度上改变了民间叙事传播的范围和速度，但同时也改变了其叙事的地域性特质，在影视传播中凸显的是“标准化”故事情节的传播，“地方性”知识渐趋隐匿。21世纪初期开始，随着文化艺术与工业生产、商品消费的发展，去中心化、不确定性及多元化等理念在神话人物的塑造及故事的讲述上得以凸显。如神话剧《春光灿烂猪八戒》㉑中的嫦娥依旧美丽善良，但却游走于后羿和吴刚的爱情中无法做出取舍；面对猪八戒对自己的爱恋与痴迷，她表现出了戏谑嘲讽的态度。这里并非简单的故事“改编”，而是“地地道道的重新写作”。[34]嫦娥对世俗生活及真挚爱情的热烈追求以一种幽默风趣的叙事风格展开，她不再是神话剧中一个充当“背景板”的女神形象，而是逐渐血肉丰盈，有了自己的喜怒哀乐，悲欢离合。㉒嫦娥神话在影像化实践中穿越不同媒介场景与媒介文本，在视觉表层之下铺陈了文化表达与文化想象的深层意蕴，意义指向与结构形态不断发生着裂变和重组，这种文化实践本身即是对嫦娥神话的重新发现与建构。

相较于嫦娥神话的“在地化”演化与影像化实践，近年来网络游戏在数字技术的支撑下完成对神话世界“意象”式的文化生产，以沉浸交互文本叙事、完整世界观、鲜活角色形象等推动了新兴艺术形式与神话资源的融合，形塑着独特的神话体验。如《赛尔号》（2009）、《女神联盟》（2013）、《王者荣耀》（2015）、《英雄之刃》（2015）、《封神召唤师》（2017）、《方舟指令》（2018）等网络游戏中将嫦娥、后羿、玉兔、桂树等神话“基因”按照游戏中的世界观进行了重新建构。嫦娥神话也在虚拟社区（virtual community）内部的“拼贴”与“重构”中，被赋予了全新的意义。

以腾讯天美发行的MOBA手游（多人在线战术竞技游戏）《王者荣耀》为例，嫦娥在故事中被设定为“神的试验失败品”——魔道一族的公主，她被月光选中为能力继承人，在神的追杀中，她失去了所有的亲人和子民，“神职者”后羿出于怜悯放过了她，其后，月光唤醒了濒死的嫦娥，给予了她巨大的力量，伴随着月华的降临，嫦娥作为英雄得以重生。这一设定中保留了部分“神话传统”，如嫦娥所拥有的“月华之力”，后羿对她的怜悯，常伴嫦娥身边的“玉兔”等。但其中也融合了西方神话中“公主流亡”与“英雄回归”的母题及情节等。在信息技术高速发展和多媒体传播媒介广泛普及的当下，这种“祛魅型传承”㉓使当代神话逐渐变成特定群体日常交流的表达资源。

嫦娥神话中蕴藉着宇宙观和日月信仰的核心价值，是当代中国文化软实力的重要力量源泉。随着相关民俗、节庆、传统戏剧、传统舞蹈、传统音乐等入选国家级非物质文化遗产代表性项目名录㉔，民众对嫦娥神话的认知被彻底激活，遗产化语境下的嫦娥神话资源被进一步挖掘与凸显，逐渐成为“与历史以某种方式关联的当下实践”[35]，同时一些地域对嫦娥神话的景观建构也成为旅游或文化创意产业资源活化或整合的重要场域。

以湖北省咸宁市咸安区为例，此地区“势扼吴楚”，且当地自古以来就有种植桂花的习俗，有“桂花之乡”的美誉[36]，而此地的“嫦娥湖”“太阳山”“飞仙洞”“桃花观”“仙人墩”“月亮湾”等地亦为嫦娥神话的地方“认同”提供了一种物质表征和文化真实，进一步强化了嫦娥神话的“地方感”，强调它与特定地域人们的生活和思想感情的关系㉕。

以“桃花观”为例，此地传说嫦娥是凤凰修炼而成的。据说一只凤凰在大幕乡钟台山中的桃花洞修炼，后经钟台寺中佛祖点化飞天成仙，这就是大家知道的嫦娥。成仙后，嫦娥放出桃花洞的水帮助百姓度过大旱之年，百姓感其恩情，为她修建道观，名为“桃花观”，并供奉木雕嫦娥神像。1943年，日军扫荡大幕山区的时候，由于不尊重嫦娥，用手触碰了神像，日军倒地身亡。这一灵验传说在当地流传甚广，这种民族情绪在“桃花观”传说中无疑达成了一种历史与记忆的共识，给民众带来强烈的认同感与归属感。“凤凰”想象、“桃花洞”“桃花观”这些与嫦娥神话有关的文化想象与地方风物粘连在一起，建构了一个较为完整的、具有地方特色的叙事框架，唤醒了共同的文化记忆。

2006年，中秋节被列入第一批国家级非物质文化遗产目录㉖之后，地方政府开始有意识地将嫦娥神话纳入“地方政府文化记忆展示的新秩序”[37]。如2009年中秋节，在咸安区委宣传部组织下，咸安区桂花镇石城村大屋雷举行了隆重的拜月活动，中断了53年的“拜月”仪式得以再现延续，人们绕着月塘展开“赏桂花”“祭月神”“守月华”“拜嫦娥”等民俗活动，“拜月”仪式中“传统民俗时间与现代社会秩序”的契合，不仅加固了群体或个人的地方认同，也在物质景观属性、活动行为与文化意义层面，凸显了“民间内生力量的重要性”。[38]

随着网络技术、通讯技术和数字技术的进一步发展和“联姻”[39]，嫦娥神话作为民众日常生活中“不可或缺的诗性元素”[40]，以口头传统、文化符号、景观图像、民俗仪式等形式得以“复现”㉗，这种“复现”涉及神话资源的重述、改编、转述及挪用，这些被选择的神话“素材”在媒介内部或不同媒介之间不断组合、叠加及演变，成为一种展现社会文化身份认同、价值观与意义的显性方式。囿于篇幅，在嫦娥神话的演进与转化中尚有许多问题不曾探讨，如技术介入神话资源转化的阈限与走向、神话“祛魅型传承”的呈现方式等，笔者将另辟文讨论以上问题。

注释：

①1993年，荆州博物馆在湖北江陵荆州镇邱北村王家台发掘了秦汉墓葬共十六座，其中的十五号秦墓出土了一批竹简，共计813枚。简文内容有《归藏》《效律》《政事之常》《日书》和《灾异占》（参见荆州地区博物馆：《江陵王家台15号秦墓》，载《文物》1995年第1期)。王家台“《归藏》编号者164支，未编号的残简230支，共计394支，总字数4千余字。由于残缺过甚，至今尚未拼出一支整简，顺序也难以排定。”（参见朱渊清：《王家台〈归藏〉与〈穆天子传〉》，载《周易研究》，2002年第6期）整理者认为《归藏》“文字形体最古，接近楚简文字，应为战国末年的抄本”。（参见王明钦：《王家台秦墓竹简概述》，艾兰、刑文编：《新出简帛研究》，文物出版社，2004年版，第28页）。

②参见（梁）萧统编，（唐）李善注：《文选》，上海古籍出版社1986年版，第600页。《归藏》中嫦娥作常娥，宋朝史绳祖《学斋占毕》卷三“常仪常娥之辨”中认为“月中嫦娥，其说始于《淮南》及张衡《灵宪》，其实因常仪占月而误也”。明代杨慎《丹铅总录笺证》卷十三“订讹类”“月中嫦娥”即引此“条节”。清代袁枚在《随园随笔》卷十七“辨讹类”“嫦娥奔月之讹”中亦认为：“嫦娥之始，其实因常仪占月而讹也。”

③“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。”参见刘文典：《淮南鸿烈集解》，中华书局1989年版，第217页。

④仙话是一种以记叙神仙活动为主要内容，以追求长生不死和人的自由为中心主题，情节结构曲折离奇，反映人类渴求生命永恒和幸福美满生活愿望的一种叙事文学作品。它虽然有不少出自方士、道士的编造，但在民间广泛流传后，经过了广大民众的修改、锤炼，加入了民众的思想和情感，因此很大部分是民间民众的作品。参见郑土有：《中国仙话与仙人信仰研究》，上海人民出版社2016年版，第16页。

⑤其版本问题参见罗争鸣：《赵道一〈历世真仙体道通鉴〉的编撰、刊刻与流传论考》，《宗教学研究》2018年第3期。

⑥“旧言月中有桂，有蟾蜍，故异书言用桂高五百丈，下有一人常斫之，树创随合。人姓吴，名刚，西河人，学仙有过，谪令伐树。”参见（唐）段成式：《酉阳杂俎》，杜聪校点，齐鲁书社2007年版，第6页。

⑦新莽时期的偃师辛村汉墓壁画，此图中西王母右侧为玉兔捣药，“玉兔背生双翼，双腿直立作持杵捣药状”。参见刘惠萍：《汉画像中的“玉兔捣药”：兼论神话传说的借用与复合现象》，《中国俗文化研究》（第五辑）2009年版，第244页。

⑧出自唐代李复言撰《续幽怪录》“月下老人”一则。

⑨“夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？”参见（战国）屈原、宋玉著，廖晨星注译，《楚辞》，崇文书局，2017年，第73页。

⑩出自唐朝李白的《把酒问月·故人贾淳令予问之》。

⑪《开辟演义》所述第四十回“平羿夫妻入月宫”写尧统治时期的平羿“射九日”“缴大风”“除兽害”之后，归家发现妻子嫦娥手持药丸“光焰闪烁，香气袭人”，此药丸本为西王母暂存于此，“约至半月后到此取讨”。平羿劝其妻“吞之”，欲求长生，他“紧揽其衣”“随之而去”，结果变为了月宫中的蟾蜍。《有夏志传》中的羿为夏朝之羿，故名“后羿”。在这个故事中，夏朝太康得知后羿之妻“色绝天下”，愿以幽州之地换取嫦娥，“后羿受地而遣嫦娥”。嫦娥“内恶太康之鸠拙”，外恨“后羿贪地忘情”，不得已才窃取羿“不死之药”“不饥之珠”。后遇一“人身豹尾”的妇人，言及“我教羿采不死之药，正助汝今日成仙之资”。《七十二朝四书人物演义》卷十三《羿善射》中的嫦娥为河伯之宓妃，故事强调嫦娥“名列上清”之欲念，偷食仙丹之后，“无所不通，无念不遂”，终为天界上仙。羿追逐三天三夜，终得一见，欲用箭射之，嫦娥倏忽不见。《历代神仙通鉴》（卷三第二、三节）中“姮娥”为河伯之妹，吞食金丹后“飞入月宫”，羿受“东华帝君指点”，赐赤苓糕，居日宫，手持太阴玄符，到月宫与嫦娥相会。

⑫鲁迅：《奔月》，《莽原》1927年第2卷第2期，第49-67页。后收入《故事新编》（上海：文化生活出版社，1935）一书，此书共收入《补天》《奔月》《理水》《采薇》《铸剑》《出关》《非攻》《起死》8篇小说。

⑬对于鲁迅来说，拯救是一种发自内心的神圣责任。他的拯救不是追求外在的国泰民安，而是改造国民的灵魂。具体参见胡志毅：《“五四”新文学的神话意识及其流变》，《中国现代文学研究丛刊》1992年第3期。

⑭从《娜拉走后怎样》到《伤逝》再到《奔月》，鲁迅对于女性对女性和女性问题、婚姻问题等两性关系进行了深入思考与探索。

⑮关于这一点，详见笔者拙文《神话资源现代转换的话语实践——以葛翠琳1949-1966年的儿童文学创作为中心的讨论》，《文化遗产》2021年第2期。

⑯如楚水一龙：《传记：阳历除夕嫦娥归宁记》，《余兴》1915年第11期，第38-39页；生生：《玛利圣女郎新嫦娥奔月图》，《新世界画报》1926年3月，第2页；正秋：《西洋派嫦娥奔月》，《新世界画报》1926年3月，第2页；胡寄尘：《嫦娥把快乐给人（儿歌）》，《儿童世界》（上海1922）1927年第20卷第9期，第8页；波得：《连环漫画：“嫦娥失月”》，《生活星期刊》1936年第1卷第17期，第3—4页；黎朔：《漫画：“自古嫦娥爱少年”》《实报半月刊》1936年第24期，第31页；施承权：《嫦娥（童话）》，《国立东北中山中学校刊》1937年第7期，第19页；铁炉：《新天方夜谭：嫦娥失踪》，《泰山》1947年革新第3期，第4页；远方：《嫦娥的爱及其他》，《妇女》（上海1945）1947年第2卷第3期，第25页。

⑰在中国占统治地位的国民党从优势转变为劣势，在内战战场上从进攻转变为被动挨打，由强者变为弱者；反过来，中国共产党却从劣势转变为优势，在战场上从防御转变为进攻，由弱者变为强者。双方力量对比在一年内发生的这种巨大变化直接影响并支配着此后中国的走向。参见金冲及：《转折年代:中国的1947年》，北京：生活·读书·新知三联书店2002年，前言第1-2页。

⑱如随着城乡社会主义教育运动的开展以及识字运动的逐步深入，民众有了接触现代知识、科技的机会，1956年通俗读物出版社出版阮其的《月亮的故事》，以汉字注音符号标注汉字；1958年《汉语拼音方案》公布后，文字改革出版社以汉语拼音重新标注了《月亮的故事》一书。

⑲如蒲松龄原著，白藻改编，牛双印绘画：《嫦娥》，天津人民美术出版社1982年；肖甘牛：《嫦娥传》，新蕾出版社1984年；郑万泽译著：《嫦娥——聊斋故事新编》，海峡文艺出版社1987年；尚庆夫：《嫦娥怨 尚庆夫剧作选》，山东文艺出版社1990年；涂石，涂殷康编著：《十大传说》，上海古籍出版社1991年，等等。

⑳1978年，国家批准原上海电视机厂即现在的上广电集团从国外引进第一条彩电生产线，1982年竣工投产。随着生活条件的改善，购买彩色电视机的城乡居民也越来越多，从此，彩色电视在中国进入了普及阶段。

㉑1998年，苏州福纳文化科技股份有限公司出品了神话剧《春光灿烂猪八戒》。该剧一经播出，即在荧屏上轰动一时，其单集收视率最高达23.42%。借着广大观众的热烈追捧，时隔四年，福纳公司又推出“春光灿烂”的续集《福星高照猪八戒》《喜气洋洋猪八戒》。

㉒嫦娥下凡寻找后羿的轮回，但现世的后羿却是一个无能、木讷的烧饼摊贩。嫦娥心灰意冷之下接受了私自下凡的吴刚的求爱。其后，在一场突如其来的变故中，嫦娥变得衰老丑陋，吴刚虚伪的本质暴露无疑，后羿却一直默默陪在嫦娥身边，最终有情人终成眷属。

㉓神话主义为学者研究新媒体时代的神话传统提供了新的思路。和传统的神话传承人相比，在神话主义的相关实践中，新式的神话传承人对经典神话的态度不再那么虔诚，甚至常常对神话展开解构性的改编与挪用。这种传承可以被命名为“祛魅型传承”。参见祝鹏程：《祛魅型传承：从神话主义看新媒体时代的神话讲述》，《民俗研究》2017年第6期。

㉔如广东省台山市申报的“抬阁（芯子、铁枝、飘色）（台山浮石飘色）”、广东省佛山市的“中秋节（佛山秋色）”、福建省厦门市的“中秋节（中秋博饼）”、辽宁省锦州市的“木偶戏（辽西木偶戏）”、上海市奉贤区的“滚灯（奉贤滚灯）”、内蒙古自治区鄂尔多斯市的“蒙古族民歌（鄂尔多斯短调民歌）”等。

㉕地方感是一套具有包容性的价值、行为体系，有两大关键要素构成：地方含义和地方依恋。具体参见罗安平《葆育地方感：美国阿帕拉契亚的民俗实践》，《民族文学研究》2019年第4期。

㉖2003年，联合国教科文组织第32届大会通过了《保护非物质文化遗产公约》，中国于2004年8月28日成为第六个批约国，并逐步建立起具有中国特色的国家、省、市、县四级名录体系。

㉗如制作嫦娥文化的标牌或雕塑，设置嫦娥风景区，编辑出版嫦娥文化相关书籍，创作宣传歌曲，排演歌舞节目，摄制电视专题片，开展“祭月神”“守月华”民俗活动等。