“中国文化定义”说的渊源、蕴义与践履——近代学术嬗变脉络下的陈寅恪《王观堂先生挽词序》

李 旭

一、引 论

晚近中国学人身历家国忧患，重省文化传统，歧见纷出，即便在固守文化本位者之间，对于中国文化的认识也不尽一致。近代以儒学立场对中国文化作系统阐发者，首推梁漱溟。梁氏早年讲“东西文化及其哲学”，重在“人生问题”的心性学阐述；①梁漱溟：《东西文化及其哲学》第八版自序，见《梁漱溟全集》第1册，济南：山东人民出版社，1989年，第324—326页。及中岁，实践乡村建设以求“中国问题”之解决，乃衡定中国文化的基本特色在伦理本位。②梁漱溟：《中国文化要义》自序，见《梁漱溟全集》第3册，第3—7页。梁氏之学兼综儒释，就儒学一面而言，颇可见传统儒家“内圣（心性）—外王（伦理）”的格局。然而，在晚一辈的牟宗三看来，“梁先生一生的用心，不在三代、孔、孟的纵贯面开下的脉络上”。③牟宗三：《我所认识的梁漱溟先生》，见《牟宗三先生全集》第24册《时代与感受续编》，台北：联经出版事业公司，2003年，第374页。1958年元旦，由唐君毅执笔，牟宗三、徐复观、张君劢联署的宣言《中国文化与世界：我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》发表，申明“心性之学，为中国文化之神髓所在”，④牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《中国文化与世界：我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，见唐君毅：《说中华民族之花果飘零》，台北：三民书局股份有限公司，2005年。这标志着当代新儒家的重要取向，即在传统儒学的外王向度全盘瓦解的情势下，诸儒固持儒学的心性向度以求开新。由于这个宣言的主旨涉及对中国历史文化的整体判断，却引发了“钱穆与新儒家”之诤，钱氏门人余英时指出，从史学观念衡量，新儒家特重中国文化的心性面，失之主观、片面。⑤余英时：《钱穆与新儒家》，见氏著：《现代危机与思想人物》，北京：三联书店，2005年，第545—547页。针对余氏的质疑，牟氏后学作出回应，其中刘述先对于当代新儒家的超越内省，就儒学的现代进路提出若干调整，最为深刻。①刘述先：《当代新儒家的超越内省》，见刘述先著，东方朔编：《儒家哲学研究：问题、方法及未来开展》，上海：上海古籍出版社，2010年，第37—94页。凡此论诤，不仅仅是出于学术立场之异，更因在一剧变的时代，诸位学人各有其深切而特殊的生命体悟，由此折射出文化传统的不同面相。

其实，可以与港台新儒家文化观念形成有力质证的，另有一条亦显亦隐的线索，结穴于陈寅恪的《王观堂先生挽词序》（以下简称《挽词序》）。在《挽词序》中，陈氏对中国文化作一综合判断：

吾中国文化之定义，具于《白虎通》“三纲六纪”之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓 Eîdos者。②陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，见《陈寅恪集》之《诗集》，北京：三联书店，2001年，第12页。

这是陈氏生平少见的大议论，因王国维之自沉而发，极为矜慎。今日论陈学而引及此《挽词序》者众，或以《挽词序》文关涉王氏之死因，而着力考证其现实人事背景；③卞僧慧：《重读〈王观堂先生挽词并序〉》，见氏著：《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》，北京：中华书局，2010年；刘梦溪：《“文化神州丧一身”——陈寅恪〈王观堂先生挽词并序〉新释》，见氏著：《学术思想与人物》，石家庄：河北教育出版社，2004年。或以《挽词序》中论及文化与经济的关系，而借此展开唯物史观／文化史观之辩；④周一良：《纪念陈寅恪先生》，见张杰 、杨燕丽选编：《追忆陈寅恪》，北京：社会科学文献出版社，1999年，第154页；刘梦溪：《一代文化所托命之人》，见张杰、杨燕丽选编：《解析陈寅恪》，北京：社会科学文献出版社，1999年，第418页；黄永兴：《斯文自有千秋业》，见张杰、杨燕丽选编：《解析陈寅恪》，第119、120页；胡守为：《关于陈寅恪先生》，见张杰、杨燕丽选编：《追忆陈寅恪》，第298页；余英时：《陈寅恪的学术精神和晚年心境》，见氏著：《现代危机与思想人物》，第368、270页。至于“纲纪”之说，近代以还直为已陈刍狗，时过境迁，今人殊乏同情，⑤张岱年：《中国文化的要义不是三纲六纪》，《群言》2000年第7期。因此，对于“文化定义”说的渊源与蕴义，迄未见有深到、平允的阐发。

笔者向读陈诗至《挽王静安先生》“敢为私谊哭斯人，文化神州丧一身”之句，⑥陈寅恪：《挽王静安先生》，见《陈寅恪集》之《诗集》，第11页。莫名怅触；及读《挽词序》，更知其宏论微旨，皆系于晚近变局：“近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁。纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间。”⑦陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，见《陈寅恪集》之《诗集》，第13页。观此，可知陈氏所谓“定义”之“定”，乃是相对近代“剧疾之变迁”之“变”而发；易言之，陈氏所谓“中国文化之定义”，并非“界定之义”，而是“恒定之义”，意指中国历史文化中恒常不变的因子。此“定义”在晚近变局中竟尔“销沉沦丧”，则“中国文化”是否还是“中国文化”，遂成一问题。

需要指出的是，陈氏这一番悲切冷峻的综合判断，不仅是基于其个人的生命体验与知识构成，更有家世、师友、政局等多重渊源背景在：首先，《王观堂先生挽词》（以下简称《挽词》）为王国维而发，故探究“中国文化定义”说的底蕴，必须兼王、陈二家之学观之。其次，《挽词》全篇叙述王氏生平，自张之洞兼管学部始，然则张、王关系不可不留意；又陈氏自谓“议论近乎湘乡、南皮之间”，今探究陈氏《挽词序》这篇大议论的渊源，自然不可忽于曾国藩、张之洞二家的思想。笔者以为，曾、张、王、陈数人，可代表礼教观念在新潮迭起的近代语境中步步转进的一条思想脉络，唯以礼教在趋新的主流思潮中被斥为封建反动，在后来的历史叙述中遂显得沉寂而隐晦。然此数人在风雨如晦的世运中，审度因革，推陈出新，至陈氏《挽词序》乃凝结为一段宏观议论，实堪后学追溯玩味。

完整叙述这一脉学思进路及其历史背景，非笔者学力所及，今择取一特定的分析视角：在近代中国学术结构的嬗变脉络中，观照“中国文化定义”说演生的内在理路。这是由《挽词序》本身蕴含的丰富维度所决定的：陈氏论“中国文化之定义”，而引经部《白虎通》为说，凸显了经学之维；随即补充说明“其意义为抽象理想最高之境”，并引柏拉图Eîdos（理念）之说相印证，复凸显了此论的哲学之维。无论是经学还是哲学，所观照的都是具有永恒意义的“常道”“真理”层面，这是“定义”说的基本面向。同时，陈氏富于历史感，故综论中国文化，不止于义理系统的衡定，更就历代繁复史事的变迁大势而抉发其恒常因子，此论的史学之维因而凸显。中国学术的近代变迁，其荦荦大端，尤在经、史兴替，以及西方“哲学”一门的引入。由此学术史脉络观照“中国文化定义”说的演生理路，颇可察见其步步转进之迹，今试详之。

二、以经义维系人伦：湘乡、南皮的礼经学自觉

自韩昌黎《原道》以后，儒家论学，往往贯通内在心性与外缘人伦两面而并举之，如朱子尝云：

天生斯人，而予之以仁、义、礼、智之性，而使之有君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦，所谓民彝者也。①朱熹：《南剑州尤溪县学记》，见氏著：《晦庵先生朱文公文集》卷七七，《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3718—3719页。

此一思想，在近代反礼教思潮兴起之前，可谓儒家的共识。道光十八年（1838），曾国藩朝考试文《顺性命之理论》曰：“有君臣父子，即有仁敬孝慈，其必以仁敬孝慈为则者，性也；其所以纲维乎五伦者，命也。此其中有理焉，亦期于顺焉而已矣。”道光二十五年（1845），曾氏撰《书学案小识后》曰：“天生斯民，予以健顺五常之性……欲完吾性分之一源，则当明凡物万殊之等。”②曾国藩著，王澧华校点：《曾国藩诗文集》，上海：上海古籍出版社，2013年，第123、172页。可见直至清道光年间，心性、人伦贯通并重的观念，仍为士大夫之常识。

咸丰年间，太平天国运动掀起拜上帝思潮，以“天父”高居于上，而人间一切伦理差序遂陵夷消泯。中国素无此种宗教态度，现实中的伦理差序尤为儒家所重视，职是之故，曾国藩在咸丰四年（1854）发布《讨粤匪檄》，以为此乃“开辟以来名教之奇变”。出于对人伦解体的忧虑，咸丰以后，曾氏论学尤重礼经之教。咸丰九年（1859）五月，曾氏撰《孙芝房侍讲刍论序》曰：“盖古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已。”同年十一月所撰《圣哲画像记》曰：“先王之道，所谓修己治人、经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣。”至同治九年（1870），曾氏撰《江宁府学记》，府学乃是在太平天国所摧毁的金陵冶城山道观的遗址上改建，曾氏因曰“将欲黜斜慝而反经，果操何道哉？夫亦曰隆礼而已矣”；隆礼之道，则自日常曲礼、幼仪，拓展至冠、昏、丧、祭、朝、觐诸层面，然后收束于《大学》《中庸》。③曾国藩著，王澧华校点：《曾国藩诗文集》，第 266、300、291、417页。此可谓湘乡晚年定论，一方面延续宋儒之学的规模，另一方面则突出礼经学对于人伦的规范意义，乃是在太平天国这一“名教奇变”冲击之下的对策。

咸、同之世，虽世变日亟，然朝野上下的基本价值理念，尚未发生重大的震荡与裂变。光绪二十年甲午对日战争失败以后，情势乃急转而下。此时，继湘乡之后主持名教纲常之说者，当为南皮张之洞。《挽词》叙述王氏生平，首先点明光、宣之世张之洞在政、学二界的地位：

依稀廿载忆光宣，犹是开元全盛年。海宇承平娱旦暮，京华冠盖萃英贤。当日英贤谁北斗，南皮太保方迂叟。忠顺勤劳矢素衷，中西体用资循诱。④陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，见《陈寅恪集》之《诗集》，第13—14页。

对于“中西体用资循诱”一句，蒋天枢根据陈氏之意注曰：“文襄著《劝学篇》，主中学为体，西学为用。”《劝学篇》乃张之洞于光绪二十四年（1898）三月撰就，张氏时任湖广总督，著此书“以告两湖之士”，盖“今日之世变，岂特春秋所未有，抑秦汉以至元明所未有也”。在此世变中求出路，当时有新旧之争，然“旧者不知通，新者不知本。不知通则无应敌制变之术，不知本则有非薄名教之心。”张氏认为：“古来世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学。”故著《劝学篇》内、外篇，“内篇务本，以正人心；外篇务通，以开风气”。①张之洞：《劝学篇》，上海：上海书店出版社，2002年，第1页。务本的实质，在于“宗经”“保教”。其所谓“教”，乃“行于中土数千年而无改者”。张氏特别强调“无改”，则是针对变革维新一派思潮。在遽急变迁的时局下，必须厘定何者当固守，何者可改革。在同年五月，张氏奏议改革科举，曰：“窃惟救时必自求人才始，求才必自变科举始。四书五经，道大义精，炳如日月，讲明五伦，范围万世，圣教之所以为圣，中华之所以为中，实在于此。”②张之洞：《妥议科举新章折》，见苑书义等主编：《张之洞全集》第2册，石家庄：河北人民出版社，1998年，第1304页。至光绪二十九年（1903）《奏定学堂章程》，仍强调“中小学堂宜注重读经以存圣教”。③张百熙、荣庆、张之洞：《学务纲要》（光绪二十九年1903年十一月），见舒新城编：《中国近代教育史资料》，北京：人民教育出版社，1981年，第200页。由是观之，张之洞之所谓“学”，重在经学；所谓“教”，即是名教。“劝学”之意，尤在“保教”。这是张氏在晚近变局中的探本之论。

《劝学篇》有《明纲》一章，谓“三纲为中国神圣相传之至教，礼政之原本，人禽之大防，以保教也”，④张之洞：《劝学篇》，第2页。申说保教之意最为详尽，其辨析理路则属经学层次：

“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”此《白虎通》引《礼纬》之说也。董子所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”之义本之。《论语》“殷因于夏礼，周因于殷礼”注：“所因，谓三纲五常。”此《集解》马融之说也，朱子《集注》引之。《礼记·大传》：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可与民变革者也。”五伦之要，百行之原，相传数千年，更无异议。圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。⑤张之洞：《劝学篇》，第12页。

这段话首先引《白虎通》“三纲”说，并以董仲舒言辅之。《白虎通》曰：“君臣、父子、夫妇，六人也。所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。”⑥陈立：《白虎通疏证》卷八，北京：中华书局，1994年，第374页。注重人伦主从和合之义，并以阴阳为说，此意亦见于董仲舒《春秋繁露·基义》。⑦苏舆：《春秋繁露义证》卷一二，北京：中华书局，1992年，第350—351页。同时，《春秋繁露·深察名号篇》有“循三纲五纪”之语。⑧苏舆：《春秋繁露义证》卷一〇，第303页。不过，张氏引董子“天不变道亦不变”之义，以为即本《白虎通》所引《礼纬》，则尚有曲折。按此义出自《天人三策》，所论不变之道是否即为“三纲”，原文并未明言，所引孔子论夏殷周损益，也不过以忠、敬、文为说。⑨班固：《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2518—2519页。张氏将《春秋繁露》与《天人三策》两处混同论之，原其用心，盖因《白虎通》“三纲说”不过阐明经义，为一横向的义理系统，补充以董子道不变之论，则展开一纵向的历时性判断。为了进一步证成其说，张氏引《论语·为政》马融、朱子注。何晏《集解》：“马融曰：所因，谓三纲五常也。所损益，谓文质三统也。”⑩何晏：《论语集解》，见中华书局编辑部编：《汉魏古注十三经》缩印四部备要本，北京：中华书局，1998年，第13页。马融论文质三统之损益，当是本董子之说。朱子《集注》承马融说而申发之，尤为明畅：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变；其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。”⑪朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第59页。至此，则夏、殷、周相承不变之道，汉、宋经师无异说，“三纲”为“行于中土数千年而无改”之教，其历时性向度，也得以说明。

张之洞《书目答问》以《白虎通义》四卷为经部礼类三礼总义目下第一书，并加按语曰：“此书皆言礼制。”①张之洞撰，范希曾补正：《书目答问补正》，上海：上海古籍出版社，1983年，第34页。可见在张氏观念中，“三纲”说固属于礼经学范畴。至于五常，通常有两种理解：一为仁义礼智信五常之性，二为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦。就《明纲》“五伦之要”一语观之，其所谓五常盖指五伦。然则张氏“明纲”之说，乃是纯就人伦层面展开，并未涉及心性层面，这与曾国藩秉承宋学规模的“性理—人伦”之论，复有区别。不过，张之洞对《白虎通》“三纲”观念特予申发，亦是承曾国藩重礼而来。推究湘乡、南皮的这种偏向，盖缘当时反礼教思潮本与性理无涉，而纯就人伦方面摧排挞伐，其中最具代表性的冲击，来自谭嗣同的《仁学》。《仁学界说》曰：“仁以通为第一义”；“通之象为平等”；“无对待，然后平等。”此平等义与基督教义在天主名义下消泯人伦差序的平等，亦自有别，而有佛学与西方自然科学的背景。基于此理，谭氏以为：“仁之乱也，则于其名。动言名教，数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣。”②谭嗣同：《仁学》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第7—8、17页。观此，则知《劝学篇》明纲之义与《仁学》针锋相对。

综上所述，晚清的反礼教思潮，凸显了固有纲常秩序的危机；与此对应，固守名教观念者，特别从礼经学的角度，重新阐述纲常的合理性。其中张之洞注意从历时性维度论证纲常乃中国数千年历史中相因不可变革的内核，明言“圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此”。这可以说是陈寅恪“中国文化定义”说的先声。

三、“真”与“善”的重汇：王国维殷周制度变革论的曲折与归趋

光绪三十一年（1905）后，科举废止，经学失去制度上的依凭，渐趋式微。更深一层观察，经学研究的前提，在于“经禀圣裁”这一历史判断，但在现代史学的疑古风潮中，“圣人所以为圣人”的史实根据发生动摇，经学的根本于是瓦解。因此，要重新讲经学，必须重建“圣人所以为圣人”的史实根据，王国维《殷周制度论》的旨趣正在于此；而张之洞《劝学篇·明纲》所抉发的“亲亲、尊尊、长长、男女有别”之义，也在此文中得以透辟阐明。不过，王氏早年的学科分类观念与张之洞颇有分歧，其论学宗旨也经历一番曲折而后定，了解此背景，始可知《殷周制度论》的精神所在。

《挽词》所述张、王关系，主要是晚清学部的一段因缘：张之洞“总持学部揽名流”，而此时的王国维任部编译官，“海宁大隐潜郎署”。③罗振玉：《集蓼编》，见《罗振玉学术论著集》第11册，上海：上海古籍出版社，2013年，第60页。以王氏当时身份，恐与张之洞无直接交涉，张、王之间的交集，盖为罗振玉。据罗氏回忆，张之洞入枢府兼管学部之初，即约之与谈学堂章程问题。罗氏认为各学堂章程“乃以日本为蓝本”，而日本教育制度，“一循欧美之制”“与我间有不合”。其中最关键者，“宜以东方道德为基础”。④罗振玉：《集蓼编》，第37、51页。罗氏的教化观念与张之洞“劝学”之说颇为契合。但当时王国维对于《癸卯奏定大学章程》（以下简称《癸卯章程》）颇有微词，主要是在学术分科格局上持有异议。

《癸卯章程》首列经学一科（附理学），其次为政法科、文学科、医学科、格致科、农科、工科、商科。王国维认为经学、文学二科“章程内详定教授之细目及其研究法，肫肫焉不惜数千言”，为“张尚书最得意之作也”，盖因其“公忠体国，以扶翼世道为己任”，“惧邪说之横流、国粹之丧失”。然而，王氏以为，“尚书之志则善矣，然所以图国家学术之发达者，则固有所未尽焉”，其根本之误，“在缺哲学一科而已”。⑤王国维：《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，见《王国维全集》第14卷，杭州：浙江教育出版社，2009年，第32—33页。在王氏看来，哲学乃“天下有最神圣、最珍贵而无与于当世之用者”，然而，“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。至于周秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也”。①王国维：《论哲学家与美术家之天职》，见《王国维全集》第1卷，第131—132页。至于《癸卯章程》所定，则更务实厌虚，“周秦诸子之学，皆在所摒弃，而宋儒之理学，独限于其道德哲学之范围内研究之，然此又大谬不然者也”，因为“欲离其形而上学而研究其道德哲学，全不可能之事也”。②王国维：《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，见《王国维全集》第14卷，第35—36页。王氏治哲学，乃因“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”。③王国维：《自序》，见《王国维全集》第14卷，第119页。自宇宙、人生的角度衡量，则不当有中外彼此之分，而必以普遍的真理为目的。对于张氏所怀中西学术之忧思，王氏纵观中国学术思想史，认为在外界势力影响下，本国学术正可由“受动”转为“能动”，“灿然放万丈之光焰”。其所谓“能动”者，特指先秦诸子与宋代理学；至于西周、两汉以及清代等制度、学术统一时期，则视为思想不活跃乃至停滞的时代。④王国维：《论近年之学术界》，见《王国维全集》第1卷，第121—125页。因此，王氏对于张之洞的经学本位立场，难以认同，并提出以哲学统摄经学的设想。⑤唐文明：《辛亥革命以前王国维论哲学与人文学的分科》，《云南大学学报》2011年第6期。唐文明认为，这一思路背后，是以哲学代替宗教的西学理念。

《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文发表于光绪三十二年（1906）二月，其时王国维初随罗振玉抵京。及明年，自序曰：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。”⑥王国维：《自序二》，见《王国维全集》第14卷，第121页。王国维尝以哲学为综合真、善、美三者而“论其原理者”，⑦王国维：《哲学辨惑》，见《王国维全集》第14卷，第8页。至此所言“可爱”（善、美）与“可信”（真）的冲突，实际上透露了王氏对西学内在紧张的敏锐体认。及至宣统三年（1911）二月，王氏撰《国学丛刊序》：

学无新旧也，无中西也，无有用无用也……学之义广矣，古人所谓学，兼知行言之，今专以知言，则学有三大类：曰科学也、史学也、文学也。⑧王国维：《国学丛刊序》，见《王国维全集》第14卷，第129页。

这时的态度仍是沟通中西，不相别异，但学科分类，则不复存哲学之目，而以科学居首。王氏界定“科学”曰：“凡记述事物而求其原因、定其法则者，谓之科学。”基于这样的认识，进而厘定科学与史学的关系：“凡事物必尽其真而道理必求其是，此科学之所有事也。而欲求知识之真与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由与其变迁之故，此史学之所有事也。”⑨王国维：《国学丛刊序》，见《王国维全集》第14卷，第130页。“道理”之“是”必须建立在“事物”之“真”的基础上，故王氏的关注点乃由形上层面的哲理探究，转向经验层面的史实考索。正是在这一内在转进的学思脉络上，王氏回向注重经验事实的经史旧学；而这种回向，在外缘情境之剧变的触动下，更显急遽而果决。

1911年10月，王国维随罗振玉东渡。可以说，对于王氏中岁以后的学术进路，罗振玉有直接的影响。1914年，王氏代罗振玉撰《国学丛刊序》，⑩罗振玉《集蓼编》曰：“逮辛亥间，始创为《国学丛刊》，不数月以国变而止。至是，赓续为之。”故王氏集中存两篇《国学丛刊序》，乃先后创刊、续刊所作也。乃对中西学术严加判别，思虑深切，与王氏早年融汇中西学术的从容开放态度，截然异趣。⑪王国维：《国学丛刊序》，见《王国维全集》第8卷，第606—607页。这一转折的外缘因素，自然是辛亥家国之变，在此影响下，王氏的学思关怀，由宇宙、人生的层面，转移到国家、民族的层面。⑫陈赟：《晚年王国维的学术转向及其对中西文化的再认识》，《杭州师范大学学报》2015年第4期。就王氏学术思想的内在理路而言，早年深入西学，敏锐地洞察到其内部真与善、理智与情感、哲学与宗教等多重紧张，心有未安，遂在科学的求真意识触动之下，回向中国经史旧学，其趋向乃是史学之求真维度与经学之明善维度的重新结合。从1913年王氏精读三礼注疏与《说文》段注的课程，可见此致力方向。据狩野直喜回忆：“王君似乎想更新中国经学的研究。”①王德毅：《王国维年谱》（增订版），台北：兰台出版社，2013年，第118、92页。这一观察是敏锐的，王氏此期学问虽因新材料而激发，但在大规模的资料爬梳背后，实际上有着富于旨趣的思考，质言之，王氏通过对新出甲骨、金文材料与经籍的校读，以史学的方法奠定经学的事实基础，从而重新肯定经学的价值系统。正是在此意义上，王氏《殷周制度论》一文，可视为承接《劝学篇·明纲》的基本价值而推陈出新的代表性论著。以下略述王文的撰述历程，以见其由史学而经学的进路。

1915年，罗振玉撰《殷虚书契考释》一卷成，其中一些观察，可说是王氏殷周制度变革论的滥觞，如“史称太丁未立，而卜辞所载，祀礼俨同于帝王”；又如“商之祀礼，夐异周京”。②罗振玉：《殷虚书契考释三种》，北京：中华书局，2006年，第97—99页。1916年3月，王国维致罗振玉函曰：“今日草《殷礼小记》得五则，共五六页，皆祭礼事，补公《考释》所未备者。”③王国维：《致罗振玉》，见《王国维全集》第15卷，第114页。此文后来定名《殷礼征文》，其中除了第一则论殷人以日为名之所由来之外，其下论商先公先王皆特祭（即专祭）、殷先妣皆特祭、殷祭（即合祭）、外祭数则，都是在殷周制度比较的视角下展开。王氏注意到，“商之先王先公无一不特祭者”“此礼与周制大异”“商世盖无庙祧坛墠之制，而于先王先公不以亲疏为厚薄矣”。这已经透过具体的礼制，而涉及殷周文化的内核。但卜辞材料至为繁富，未容遽下定论。王氏注意到，在特祭以外，尚有合祭，卜辞有“且乙、且丁、且甲、康且丁、武乙衣”一条，乃“合最近五世而祀之”，因此认为可与《吕氏春秋》所引《商书》“五世之庙，可以观怪”之说相证。若然，则殷人在其合祭中有亲疏之别。王氏因此作一综合解释：“当其特祀也，则先公自王亥以降，先王自大乙以降，虽一二十世之远祖无不举也；当其合祀也，则仅自父以上五世。而五世之中，非其所自出者，犹不与焉。于此可见殷人内祭之特制矣。”④王国维：《殷礼征文》，见《王国维全集》第5卷，第51—55页。可见王氏并未对殷代祭礼的整体性格遽下断言，只是对殷周祭礼的局部差异作初步判断；不过，在致罗氏函中，王氏曰：“思以次及他事，然全文恐不过廿页也。”则显示王氏此时已开始尝试通盘思考殷周制度问题。

1917年春，王国维撰《殷卜辞中所见先公先王考》，考察卜辞所见殷帝系，推究其与传世史书如《世本》《史记》等之间的违异，遂于商之继统法有深悟。《先公先王考》本有“余考”一节，收入《观堂集林》时尽删去。此节乃“由上文所考定殷以前之制度典礼有可征实及推论者”，可谓《殷周制度论》的雏形。《余考》的要点有五：（一）商于虞夏时已称王；（二）殷人兄弟无贵贱之别；（三）商时无分封子弟之制；（四）殷人无女姓之制；（五）殷人祭祀之礼与周大异。⑤王国维：《殷卜辞中所见先公先王考》，见《王国维全集》第8卷，第283—285页。在第二则中，论殷继统法，因及周制之变革，此节关涉甚大，最终成为《殷周制度论》的基本出发点之一。实际上，商代帝系中，兄终弟及的情况居半，《史记》等传世文献的记载本就如此，卜辞只是进一步印证、修正其说而已。但卜辞提供了大量有关祭礼的材料，王氏由此察见“商人于先王、先公之未立者，祀之与已立者同”，则进一步揭示了殷代继统法的实质，在于兄弟无贵贱之别。而此时王氏对于殷代祭礼的认识，较之《殷礼征文》更显丰富，尤其是在合祭方面，观察到更纷繁的情况：“或合先公先王而祭之，或合先公而祭之，或合最近之先公而祭之”。王氏仍非常重视卜辞中“且乙、且丁、且甲、康且丁、武乙衣”一条，以为“合祭之一种又限于其所自出的五世”，“此周五庙七庙之制所从出也”。由此可见王氏一直留意殷周制度相因之处。

及是年秋，王国维撰成《殷周制度论》。此文以殷继统法为基点，审度周初形势，因见其中转捩人物，实为周公：

殷以前无嫡庶之制……舍弟传子之法，实自周始。当武王之崩，天下未定，国赖长君。周公既相武王克殷胜纣，勋劳最高，以德、以长、以历代之制，则继武王而自立，固其所矣。而周公乃立成王而己摄之，后又反政焉。摄政者，所以济变也；立成王者，所以居正也。自是以后，子继之法遂为百王不易之制矣。①王国维：《殷周制度论》，见《王国维全集》第8卷，第304—305页。

是为重建“圣人所以为圣人”的史实论证。推原周公手定立子立嫡之制的用心，本有一番理性考虑，由立子立嫡之制，推及有周一代制度的整体纲维，要在“尊尊”“亲亲”二端。“尊尊”这一维度的史实基础，在《先公先王考》中已经建立；而在“亲亲之统”的史实考订上，《殷周制度论》对于殷人合祭的见解，乃与《殷礼征文》《先公先王考》之“余考”有较大区别：

其合祭也……于卜辞屡见，必非周人三年一祫、五年一禘之大祭，是无毁庙之制也。虽《吕览》引《商书》言“五世之庙，可以观怪”，而卜辞所纪事实，乃全不与之合，是殷人祭其先无定制也。②王国维：《殷周制度论》，见《王国维全集》第8卷，第312页。

经此比较，周制的纲维得以说明：“古人言周制尚文者，盖兼综数义而不专主一义之谓。商人继统之法，不合尊尊之义，其祭法又无远迩尊卑之分，则于亲亲、尊尊二义，皆无当也。周人以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所以为文也。”④王国维：《殷周制度论》，见《王国维全集》第8卷，第313页。此“尊尊”“亲亲”的纲维，本于礼家旧说。《丧服小记》曰：“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。”《大传》曰：“圣人南面而治天下，必自人道始矣……亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”⑤陈戍国点校：《周礼·仪礼·礼记》，长沙：岳麓书社，2006年，第348、353页。此“人道之大者”推展为一定的秩序，即是“三纲六纪”，故《白虎通》曰：“何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。”《劝学篇·明纲》大旨在此。王国维反复推敲殷周二代的因革损益，与张之洞论三代之“所因”，亦属同一问题意识。唯张氏乃在传统经学意识下运思，经籍本身就足以为立论的根据，不存在经之所以为经的问题。至王氏之时，疑古思潮愈甚，而王氏早年沉潜西方形而上学，具备反思辩证的功力，其后在“史学→科学”的理路下，尤重真理之事实根据。因此，在东渡之后所作的这篇重要论文，充分反思“圣人所以为圣人”之故，予以精密的史实论证，进而阐发圣人制作的义理纲维，其层次之丰富，论证之周延，说理之透辟，更非历代经师所及。王氏自谓“自来说诸经大义，未有如此之贯串者”，可见其虽以《殷周制度论》入《观堂集林·史林》，而归趋实在“经义”。这一宗旨在经学解体的现代学术语境中，殊乏同情者。但王氏对“今之学者”也颇致不满，自信所论殷周之制度文物，“极考据家之能事”，超越时人的疑古风气，“由疑得信”，经义由史实出。①王国维代撰，罗振玉改定：《观堂集林序》，见《王国维全集》第8卷，第3页。

《殷周制度论》完稿后，王国维致函罗振玉，自谓“此文于考据之中寓经世之意，可几亭林先生”。②王国维：《致罗振玉》，见《王国维全集》第15卷，第335—336页。考论政制意涵于上古之世，而自谓颇存经世之意，正因当王氏时此义已晦。《殷周制度论》开篇断言“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”，乃是相对于作者所身历的“巨劫奇变”而言。周初所奠定的制度原理，规范中国政治社会秩序垂数千年，及至辛亥以后，“纪纲扫地，争夺相仍，财政穷蹙，国几不国”，③王国维：《论政学疏稿》，见《王国维全集》第14卷，第212页。故王氏此文命意，即在重新阐明周礼的道德理性纲维，以济当世之乱。由此观之，与张之洞一样，王氏也认为中国政治、文化上有一恒定的价值系统，此价值系统当清末民初之世，仍有“经世”的意义，显然王氏并不承认其瓦解为应然之事。从这个意义上说，《殷周制度论》的宗旨，正与《劝学篇·明纲》一脉相承。

四、理念·文化·物质：陈寅恪隋唐制度源流论的架构

在《挽词》中，陈寅恪描述自己与王国维的关系曰：“许我忘年为气类。”又曰：“风义平生师友间。”可以说，王国维晚年讲学清华园，最相契的学人即为陈寅恪。陈氏提出“中国文化定义”之说解释“观堂先生所以死之故”，乃是根据王氏学说观念以及晚清固持“礼教”一脉的思想，既如上述。就陈氏本身而言，亦有两重相应的因素。首先是其家世素持之观念。其祖陈宝箴早年撰《祭闵子清文》曰：“世无真儒，不足以维名教；士无肝胆，不足以议纲常。”④陈宝箴：《祭闵子清文》，见《陈宝箴集》，北京：中华书局，2005年，第1838页。此间对儒士精神维度的强调，与名教纲常合而论之，已启后来陈寅恪《挽词序》议论的端倪。其父陈三立对于革命后纲纪之隳败，感慨极深：“余尝以为辛亥之乱兴，绝羲纽，沸禹甸，天维人纪寖以坏灭。”又曰：“衺说诡行，摧坏人纪，至有为剖判以来所未睹。”⑤陈三立：《刘镐仲文集序》，见氏著：《散原精舍诗文集》，上海：上海古籍出版社，2003年，第943、887页。此种悲观意识，亦渗透在《挽词序》中。第二重因素则为陈氏自身的学养。据俞大维回忆，陈氏早岁读经史，尤重三礼、三通之学。⑥俞大维：《怀念陈寅恪先生》，见张杰、杨燕丽选编：《追忆陈寅恪》，第5、6页。而在哈佛时期，陈氏尝与吴宓论中国学术、文化的特质，认为中国上古学术的精华，在周公之典制；至于形而上学方面，则颇为贫乏。⑦吴宓：《吴宓日记》第2册，1919年12月14日，北京：三联书店，1998年，第100—103页。凡此，皆与王氏晚期学说思想颇为契合。王氏自沉时，陈氏著作多未问世，但从早年读书、议论的方向来看，亦可知《挽词序》所论实出于其平素学思之所蕴。

如前所述，《劝学篇·明纲》从经学以及经学史的层面，论证“三纲五常”是“数千年不变”的价值系统；《殷周制度论》则通过殷周史的断代研究，阐明了这一价值系统建立的史实与原理。在《殷周制度论》中，王国维使用“政治”“文化”“地理”“团体”等等概念，开拓了现代史学的思考维度，而论旨则集中于周公立制的史实与精义这一关节上。相较张、王而言，陈寅恪作为史家的色彩更为浓厚，在《挽词序》中，其视野移至汉代以降，进而考虑“纲纪”作为抽象理念的落实问题：

夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。①陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，见《陈寅恪集》之《诗集》，第12—13页。

陈氏补说“理念（Eîdos）—制度”的关系，意在从更深的层次把握“纲纪”之说在二千年间得以恒定之故。“纲纪”之说作为汉儒的经学观念，陈氏之所以不对其义涵作孤立的讨论，而注意其制度根据，乃是基于自身对中国学术史尤其是儒学史的特殊理解。《挽词序》中特别提及社会经济制度，则涉及其史观中“文化”与“物质”两重维度的交互关系。陈氏自谓不敢观三代两汉之书，喜谈中古以降民族文化之史，因此，继王氏的上古史研究之后，尤其注重疏通中古一段。对《挽词序》中这一节文字的理解，尚须与陈氏后出的诸多中古史论著相印证。

陈寅恪对于中国儒学史的基本理解，具于所撰《冯友兰中国哲学史下册审查报告》（1934）（以下简称《审查报告》）一文。相应于冯著之“经学时代”，陈氏论“中国自秦以后，迄于今日”思想演变的脉络，概括为“一大事因缘”：“新儒学之产生及其传衍。”②陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，见《陈寅恪集》之《金明馆丛稿二编》，第282页。陈氏以为，“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家”，至秦汉时代，儒家学说渐附系于制度，至六朝更得以全面落实于政治社会公私生活之中：

至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面……如六朝士大夫号称旷达，而夷考其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁。此皆儒家之教训，固无预于佛老之玄风者也。③陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，见《陈寅恪集》之《金明馆丛稿二编》，第283页。

六朝人“笃孝义之行，严家讳之禁”，即是“纲纪”的实际内容。“纲纪”观念本承载于儒家经籍尤其是礼经之中，晋以后乃全面落实于法典制度层面。因此，论此期儒学，必须结合此期的制度；反之亦然。在这方面，陈氏《隋唐制度渊源略论稿》（1940）（以下简称陈《稿》）一书最宜留意。

陈《稿》论隋唐制度三源，使汉末至隋制度变迁得一统系，凡读是书者莫不首先注意及此。而同时值得留意的是，此书体例颇为特殊，实际上蕴含着陈氏的史观。在“叙论”中，陈氏释例有二：其一，“分别事类，序次先后，约略参酌隋唐史志及通典、唐会要诸书，而稍微增省分合”，篇次定为：1.礼仪（附都城建设）；2.职官；3.刑律；4.音乐；5.兵制；6.财政。其二，“微仿天竺佛教释经论之例，首章备致详悉，后章则多所阙略”。④陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿·叙论》，见《陈寅恪集》之《隋唐制度渊源略论稿》，第5页。在传统史志、政书中，诸项事类本平行并列，其次第虽有讲究，但不甚严格分明。陈氏在史志的旧格局中，兼以佛典体例，则诸事类间呈现一种内在的逻辑，其序次必须严格讲求，而首章所论尤为重要，须能统摄此下诸项。陈《稿》“首章备致详悉”者，乃是在礼仪章论证“三源中诸人之家世地域”，这基于陈氏对汉代学术流衍的一个基本判断：“自汉代学校制度废弛”“京邑与学术之关系不似前此之重要”“太学博士之传授变为家人父子之世业”“学术中心移于家族，而家族复限于地域”，故“汉代中原之学术”流衍于各地者，“其文化学术逐渐具地域性质”。因此，魏晋南北朝的学术“与家族、地域两点不可分离”。⑤陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿·礼仪》，见《陈寅恪集》之《隋唐制度渊源略论稿》，第20、23页。由此可知陈氏论隋唐制度的三源，其基础乃在汉代文化学术流传的地域分布，这与《审查报告》中对儒学与制度关系的把握是一致的。在此需要厘清一些基本概念，《审查报告》中“儒学”与“制度”相对，一方面，陈氏重视“儒学”的“制度”面向，因此在“儒学”之中尤重“礼学”；另一方面，陈氏重视“制度”的“儒学”根据，因此在“制度”之中尤重“礼制”。职是之故，陈《稿》中所谓“汉代中原之学术”，尤以礼学为大宗；而书中制度分类，则以礼制居首。礼仪章篇首引沈壵《落帆楼文集》捌《与张渊甫书》云：

六朝人礼学极精，唐以前士大夫重门阀，虽异于古之宗法，然与古不相远，史传中所载多礼家精粹之言……古人于亲亲中寓贵贵之意，宗法与封建相维。①沈壵：《落帆楼文集》捌《与张渊甫书》，见《续修四库全书》第1525册，上海：上海古籍出版社，2002年，第463页。

陈寅恪按语曰：“礼制本与封建阶级相维系，子敦之说是也。”②陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿·礼仪》，见《陈寅恪集》之《隋唐制度渊源略论稿》，第7页。此处可分疏者有二：其一，沈说勾勒了古代礼制变迁的大脉络：上古“亲亲”与“贵贵”（亦即“尊尊”）相综的秩序，在中古时期仍得以保持。陈氏引述沈说而予以肯定，则在亲亲、尊尊的秩序意义上，其隋唐制度渊源之论，可与王国维的殷周制度变革之论相贯通。其二，沈说中“六朝人礼学极精”与“唐以前士大夫重门阀”，二者构成表里关系，就《挽词序》的概念来说，“礼学”属于“理念”层次，而“门阀”则为一种“社会制度”。值得注意的是，在“理念”与“制度”之间，最重要的因素乃是“人”。陈氏论隋唐制度，首先在礼仪章详细论述秉承汉学的士大夫的地域流布，其深层逻辑在于：隋唐制度之渊源，系于六朝士大夫阶级。因此，从根本上讲，呈现“亲亲、贵贵”等人伦理念的，不是“有形的社会制度”，而是具体的人。

就“制度”方面来说，复有“文化制度”与“物质制度”之别。陈《稿》在前数章屡言“文化”，而在末两章则称“物质”。在“职官”章中，陈氏论北周政策，以北周官制为“关陇文化本位之政策”，而府兵制为“关陇物质本位政策”，明确以“文化”与“物质”对举。③陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿·职官》，见《陈寅恪集》之《隋唐制度渊源略论稿》，第101页。就目次言之，“职官”章次于“礼仪”章之后，“兵制”章殿于全书之末，可见全书隐然有“文化／物质”两分的结构。实际上，籀绎兵制、财政两章，并不见“礼仪”章所论三源诸人的影响。盖府兵制的变迁肇始于周武帝，其后乃受高齐文化的影响；唐代中央财政制度的江南、河西地方化，皆为物质层面的“南朝化”。从时段上看，陈氏所论兵制、财政的变迁，乃唐制的发展流变，而非隋制的渊源。反观陈《稿》前四章所展开隋唐制度三源之论，实际亦可称为文化制度之“南朝化”。其第一源曰“（北）魏、（北）齐”：“凡江左承袭汉、魏、西晋之礼乐政刑典章文物，自东晋至南齐其间所发展变迁，而为北魏孝文帝及其子孙摹仿采用，传至北齐成一大结集者是也。”第二源曰“梁、陈”：“南朝后半期内其文物制度之变迁发展，乃王肃等输入之所不及，故魏孝文帝及其子孙未能采用，而北齐之一大结集中遂无此因素者也。”第三源曰“（西）魏、周”：“凡西魏、北周之创作有异于山东及江左之旧制，乃关陇区内保存之旧时汉族文化，所适应鲜卑六镇势力之环境，而产生之混合品。”④陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿·叙论》，见《陈寅恪集》之《隋唐制度渊源略论稿》，第3、4页。陈氏此处所言“礼乐政刑典章文物”，大致对应于本书的“礼仪（附都城建设）”“职官”“刑律”“音乐”四目，属“文化制度”。在三源中，第一、第二源实质上皆为南朝制度，唯第三源为北朝之特制，而陈氏以为此第三源“远不如其他二源之重要”。由是言之，陈《稿》对隋唐制度渊源流衍的叙述，实际上是文化制度的南朝化在前，而物质制度的南朝化在后。

综上所述，“六朝士大夫”承载着“汉代中原之学术”，数百年间派分融汇，凝聚构建而为隋唐“文化制度”的渊源，然后乃影响及于唐代的“物质制度”。这与《挽词序》中所表述的，晚近社会制度尤其是经济制度的急遽变迁，导致纲纪之说无所依凭，而王观堂先生不得不死，适为一相反而相成的过程。这两重脉络，可化约表示为：

隋唐制度的构建：人·理念→文化制度→物质制度

晚清制度的瓦解：物质制度→文化制度→人·理念

由此观之，理念的践履，有其现实的局限；同时，人能弘道，亦非完全受制于物化的制度。剖明此节，始可对《挽词序》“理念／制度”之论获致更全面的理解。

基于此种理解，进而观察中古时期外来文化的冲击，则“纲纪”作为“定义”得以岿然不变者，不仅仅是因为“社会经济制度未尝根本变迁”，更有一番人事的努力在。国人化解佛教的冲击，而予以吸收、改造，此过程至为艰难。《隋唐制度渊源略论稿》所论六朝士大夫之学，纯就儒学方面阐述，这是因为释老玄风，本无预于制度的建设。从另一角度观之，也说明六朝人的儒学与佛学，为分隔之两事，儒学自是儒学，佛学自是佛学，终未能在同一义理架构下沟通融汇。1954年，陈氏发表《论韩愈》，指出打破儒释外内割裂之局面而开出新途径者，为韩愈《原道》一文，篇中阐发《大学》纲维之处尤为重要，“直指人伦”“为吾国文化史中最有关系之文字”：

退之首先发见小戴记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础。①陈寅恪：《论韩愈》，见《陈寅恪集》之《金明馆丛稿初编》，第322页。

继韩愈而起者为欧阳修，陈氏中岁在清华园讲“广义之宋学”，以朱子学为方法，而以欧阳修为对象；晚岁撰《赠蒋秉南序》（1964），言及欧公，更具微意：

欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。②陈寅恪：《赠蒋秉南序》，见《陈寅恪集》之《寒柳堂集》，第182页。

所谓“五代之浇漓”，尤指人伦方面。《新五代史·义儿传序》曰：“呜呼！世道衰，人伦坏，而亲疏之理反其常，干戈起于骨肉，异类合为父子。”③欧阳修：《新五代史》卷三六，北京：中华书局，1974年，第385页。此关乎父子一伦。《冯道传序》曰：“为大臣而无所不取不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎！”此关乎君臣一伦。在《冯道传序》中，欧阳修颂扬一位王凝妻李氏：“呜呼，士不自爱其身而忍耻以偷生者，闻李氏之风宜少知愧哉！”④欧阳修：《新五代史》卷五四，第611—612页。陈氏晚年论《再生缘》，笺释钱柳姻缘诗，当此时而引欧公以自况，岂偶然哉！

由是观之，唐宋之世纲纪得以恒定之故，端赖韩、欧诸儒的沉思切论、笃行实践。质言之，“纲纪”的落实，最为关键的因素，乃在人本身。

五、“纲纪精神”与“独立自由”：近代礼教危机下的伦理实践

以上勾稽陈寅恪中古史论述，以与《挽词序》所蕴的史观相印证，汉以后“纲纪”这一经义的历史展开，遂得以贯通说明。然而，论及近代变局一节，陈氏乃持一种颇为悲观的态度，着重阐述物质制度影响秉持文化观念的个体生命这一方面，盖因《挽词》为王国维自沉而发，心绪苍凉，立言亦有所针对。如此看来，《挽词序》似乎片面强调具体环境的决定性。然而，在《序》文展开其历史论述之前，已推极“纲纪”的意义，以为实含“抽象理想之通性”，“犹希腊柏拉图所谓Eîdos者”。Eîdos是恒定不变的存在，如柏拉图对话《斐多》中苏格拉底所言：“那些实体本身……既然永远如一，卓然自存，岂不是始终不改，不以任何方式接受任何变化吗？”⑤柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年，第237页。中国固有学术传统，在注重变迁的史学之上，更有阐明常道的经学。正是在此种恒定不变的意义上，属于经义层面的“纲纪”之说，与柏拉图所说的Eîdos层面有其相通之处。不过，在柏拉图哲学中，理念世界与现实世界判然二分，比如作为理念的“正义本身”，与现实中的“正义的人”，不可等量齐观，这并非华夏文化固有的思维方式。陈氏援引其说，乃是试图在经验性的人伦对待分殊中，注入一段个体生命的超越精神。正如后来贺麟所分析的：“就三纲说之注重尽忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于无常的个人言，包含有柏拉图的思想。就三纲说之注重实践个人单方面的纯道德义务，不顾经验中的偶然情景言，包含有康德的道德思想。”①贺麟：《五伦观念的新检讨》，见氏著：《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第61页。在此意义上，“纲纪”化约为抽象的理念，而服膺此理念的个体生命在现实生活中超然于无常的现象，尽其个人的位分，由是完成其自身道德的升华。这种超然独立的精神，陈氏在《海宁王静安先生纪念碑铭》（1929）（以下简称《纪念碑铭》）中，予以表彰：

士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。②陈寅恪：《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，见《陈寅恪集》之《金明馆丛稿二编》，第246页。

在此，陈氏将“真理”与“俗谛”对举，隐隐然仍是“理念”与“现实”相对待的理路。但《纪念碑铭》并未详论王国维所服膺的“真理”的具体内涵，而特别指出其殉道行为本身的永恒意义。易言之，在《纪念碑铭》中，陈氏搁置属于抽象理想的“纲纪”，而关注承载此理想的生命。可以说，这在某种程度上回归了中国固有的学术传统，盖其“仁圣”之义，非关抽象之真理维度，而端在践行此真理的具体的人。在此视角下，近代中国社会制度的变迁，文化理念的瓦解，一代大儒的自沉，固为极大的悲剧，但其间人的尊严终不可掩。

值得进一步指出的是，陈寅恪生平践履，于人伦礼义之大端、细节，皆郑重不苟；晚岁笃行，更无愧于其祖所谓“真儒肝胆”者，足为《挽词序》之注脚。这方面研究已多，无须赘言，兹仅述一例，以见其基本精神。1936年，陈寅恪致函傅斯年，解释未能南下参加史语所会议之故，云清华开课在即，若南行则必须请假，乃至影响备课。既不能兼顾史语所工作，陈氏乃请辞去正式职任：

弟史语所第一组主任名义，断不可再遥领，致内疚神明……因史语所既正式南迁，必无以北平侨人遥领主任之理，此点关系全部纲纪精神，否则弟亦不拘拘于此也。③陈寅恪：《致傅斯年（二十八）》，见《陈寅恪集》之《书信集》，第50—51页。

陈氏于清华课程不愿请假，于史语所第一组主任名义不愿遥领，此乃一事之两面，其间一以贯之的精神，即在“求一己之心安而义尽”，④陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，见《陈寅恪集》之《诗集》，第12页。陈氏郑重指出：“此点关系全部纲纪精神。”然则“纲纪”之义，在陈氏自身践履层面，不仅没有随着社会变迁、西潮澎湃而“销沉沦丧”，反而发挥着积极的作用。质言之，对待性的伦理关系，必须以个体性的自觉自尽为基础；“全部纲纪精神”，即为“独立之精神，自由之思想”。

要之，陈寅恪旧学根柢深厚，且游学海外多年，于中西文化学术大旨皆有所见。及中年讲学清华园，尤契于王国维的学说、心境，因此王氏自沉一事，触动陈氏文化生命之体验，至深且巨。发而为文，其微旨沉哀，固不囿于一人一事，更关乎世道窊隆、斯文存废。由此观之，《挽词序》与《纪念碑铭》二篇，乃是陈氏在近世变局中贞定、重塑固有价值系统的绝大议论，亦可谓陈氏后半生著述、践履之宗纲。中国文化之定义，因得维系不坠；华夏旧邦之慧命，且以蕴蓄新生。

致谢：

在本文的撰写、修订过程中，曾得到刘巍、於梅舫二位师兄的指导，敬致谢忱！