基于“粘稠传统”的与时俱进——泰文明的内涵及发展特点研究

吴圣杨

(广东外语外贸大学 东语学院，广东 广州 510420)

文明包含物质与精神两个层面，但泰人的文明观强调精神层面。通常来说，泰文明指泰国各族群的信仰，以南传佛教(1)本文主要探讨泰国的南传佛教，为行文简洁，后文若无特别指称，均用“佛教”指代“南传佛教”。为总体性框架。[1]目前，涉及泰文明的研究大多与佛教相关，专门对泰文明发展所做的宏观研究不多，最有代表性的成果是缇达·沙拉亚(Thida Saraya)的专著《泰文明》，其不仅研究泰国佛教文明的发展，也较为深入地探讨了前佛教文明时期暹罗地域的社会文明发展。

东南亚文明的发展具有非线性的特点。研究古高棉文化近半个世纪的日本学者石泽良昭认为，东南亚的历史不是某种意义上的“进化论”的发展史，不是按照时间顺序发展，它是一部自我肯定(self-esteem)的精神文化深化史，是富有人情味的和谐生活和文化延绵史。[2]记者出身的伊丽莎白·皮萨尼周游印尼诸岛、深入考察印尼后，用“粘稠的传统”(sticky traditions)总结印尼文化特点。她指出，除了像雅加达之类的少数大城市外，大多数地方盛行的是像炼乳或蜜糖般的“粘稠的传统”——出生死亡、结婚离婚、遗产继承、文化保存、教育活动——全靠传统知识与先人智慧奠定根基。[3]伊丽莎白的文字表述虽然有所不同，但她的观点与石泽良昭相呼应，认为东南亚国家的文明(或文化)发展极其注重对传统精神文明的继承，文明发展变迁的时代特征不明显。

本文主要考察泰文明的内涵及发展特点，揭示其内涵虽然与东南亚其他文明不尽相同，但大体上呈现出相同的发展特点，即在“粘稠传统”的基础上与时俱进。笔者将在前人研究的基础上，首先探索前佛教文明时期的文明形态，分析何为“传统”，解析其为何成为现代泰文明观的基础；然后分析佛教文明时代以佛教为总体性框架的泰文明在发展中如何继承传统和改革创新。

一、文明的形成：古高棉城市文明的内涵及发展模式

泰语中“文明”和“文化”的概念内涵总是纠缠在一起。泰人的“文明”观念最早可以追溯到19世纪末20世纪初。在西方物质文明的冲击中，泰语引入英语“civilization”(文明)一词，“civilai”经常出现在当时暹罗上层社会的口语中。20世纪中期，披汶总理(1938—1944年以及1948—1957年执政)强调发展民族文化，泰国的知识界精英用梵、巴文构词法造出“wathana-tham”(文化)和“araya-tham”(文明)二词，替代英语“culture”和“civilization”。泰国学者西萨·皖立坡东(Srisakara Vallibhotama)认为，“文化”和“文明”的指涉基本相同，但“文明”高于“文化”，然而“文化”可以追溯到悠久的过去，和民族联系在一起。[4]缇达·沙拉亚指出，文明产生于发展中的城市社会，包含城市与乡村文化，以佛教为总体性框架，[5]并指出泰文明不只是泰民族的，也是暹罗地域其他民族的文明。[6]

从上述泰语“文明”一词的产生、使用以及泰国学者关于“文明”与“文化”概念内涵及两者关系的表述来看，我们若要考察泰文明的发展，必须具有宽广的时空视野。虽然泰语“文明”一词出现得较晚，但其实质早已存在，应该追溯到当地城市社会形成之初。佛教文明虽然最重要，但它只是框架，并非泰文明的全部，其他文化也应纳入考察的范围。20世纪东南亚大陆国家边界划分前，族群迁移时常发生，民族杂居，文化相互影响，因此，我们把泰文明的形成放在东南亚特别是中南半岛腹地文明的发展变迁中来审视，是必不可少的。

现代人观念中的“文明”总是和城市相关联，虽然泰语曾借用英语“civilization”一词，但中南半岛腹地较早且重要的“城市文明”与西方无关，而是与印度文明有渊源。“城市”一词在东南亚有多种说法，既有本土的词语，也有梵文、巴利语借词。从现在泰国众多“城市”的叫法看，源自印度梵、巴语“nakhor”(“那空”，个别译为“洛坤”)的城市发展最受瞩目，主要分布于东北、中部和南部，都是规模较大、交通便利、易受外来文化影响的地方，如曼谷、阿瑜陀耶和洛坤等城市。借词是外来文化和文明影响留下的印证，梵、巴词“那空”的借用说明当地的城市文明观与印度文明分不开，一定程度上证明了乔治·赛代斯在其著作《东南亚的印度化国家》中提出的观点，即东南亚被印度化了，虽然他的观点后来遭到不少学者的质疑。

泰人较早接受的印度文明并非直接来自古印度，而是来自古高棉的权力中心，属于印度教(或称婆罗门教)文明。过去泰北人将南部湄南河和湄公河一带信仰印度教、着缦尾服、留短发的人称为古高棉人。[7]该区域很大，民族多元，有高棉、泰、老挝以及孟人等，他们交杂而又有所集中地分布在中南半岛腹地的柬埔寨、泰国、老挝和缅甸部分地区，因此“古高棉”是文化名称，而非民族。盛行古高棉文化的重要的王国有扶南(前1—6世纪)以及后来取代它的真腊(6—15世纪)。真腊的吴哥王朝(9—15世纪)的势力曾覆盖中南半岛腹地大部分地区，留下不少带有“吴哥”(angkor，城市)的地名，其中最大的权力中心是位于柬埔寨暹粒省的大吴哥城(Angkor Thom)，它与祭拜印度教三大天神之一的宏伟的毗湿奴神庙——吴哥寺(Angkor Wat)一起，反映出真腊帝国曾经的辉煌。古高棉文化对区域文化的发展产生巨大影响，众多古高棉风格的巴刹(prasat，石宫、寺庙)(2)巴刹源自印度的神殿建筑，外形为四方，内置神像，建筑物顶部层层叠加，仿楼房建筑，这种建筑风格不仅影响了东南亚中南半岛，对巴厘和爪哇等地也都有影响。参见吴杰伟：《东南亚印度教神庙的分类及特点》，《南洋问题研究》2013年第4期，第78—85页。展示了这种影响。据段立生先生不完全统计，仅泰国境内就有28座巴刹。[8]素可泰(1238—1438)以降，特别是后来的阿瑜陀耶王朝(1350—1767)，统治者借鉴古高棉的政治统治，大大吸收古高棉文化，众多“那空”发展起来。“那空”即是柬埔寨语“吴哥”的变音。

古高棉城市的建筑理念以及精神文明传承至今，印度教信仰在泰国首都曼谷留下浓厚的印记。大吴哥城门口建有崇拜毗湿奴的代表性艺术造型搅乳海石雕。法国学者穆斯认为，它是引导人民脱离俗世进入神界的彩虹桥梁。[9]“曼谷”这个名称意为“仙都”。曼谷素万那普国际机场的建设借鉴吴哥城门，立了一座巨大的搅乳海造型，犹如曼谷的一座界标，向进出国门的人表明这是一个有毗湿奴保护的仙界。[10]玉佛寺虽然供奉玉佛，但回廊壁画却是印度教经典《罗摩衍那》的故事情节，即毗湿奴转世为国王罗摩的故事。曼谷王朝的国王受到民众尊敬，从一世王到现在的十世王，他们都被誉为罗摩，简称为拉玛一世——拉玛十世，等等。现在泰语“文明”一词普遍使用“araya-tham”，这与印度人将印度教称为“雅利安达摩”(Aryadharma)(3)印度人自古喜欢称自己的宗教信仰和生活方式为“雅利安达摩”(Aryadharma)。参见朱明忠：《达摩——印度文化的核心概念》，《南亚研究》2000年第1期，第71页。相一致。泰语“文明”一词的来源和使用进一步证明，至今印度教的信仰对泰人的城市文明观念的影响仍然根深蒂固。

但是，古高棉城市文明并不能被概括为印度教文明，因为它是本土文化与本土化的印度教相结合的城市文明，通过扶南建国神话传说呈现出来。“城市”在古代东南亚人的思想中相当于国家(prathed)。传说印度婆罗门混填在梦中得神赐弓和指引，泛海至扶南，扶南女王柳叶率众抵御，他战胜并娶柳叶为妻，从而得到了那个王国。后来这个传说转而以更符合印度传统的用词叙述说，婆罗门憍陈如娶了那珈王(蛇精)之女从而统治了扶南。取代扶南的真腊帝国也采纳了扶南建国的传说作为他们的官方神话。[11]20世纪后期，新史学革命与后现代主义崛起，神话传说被认为蕴含重要的历史信息。推考新史学和当代人文社会科学对神话概念的这种再认同与再诠释的学术根源，文化人类学学科的介入与影响，具有关键的作用。[12]我们曾对该传说进行文化解读，揭示它具有3方面的含蕴：(1)反映出扶南原始的女权文化底蕴，女王柳叶为其象征。(2)反映出扶南与古印度文化的互补性结合。混填带来印度教信仰，但他与柳叶的关系是夫妻，双方无孰主次。(3)扶南对印度文化选择性吸收和改造，使印度教本土化。[13]混填原为婆罗门，获神指引，在扶南身份转变为刹帝利(国王)种姓，并且带有神性。“神王”思想是古高棉文化重要的内涵之一，这种思想在印度是没有的。[14]

需要指出的是，早在扶南建国之前，中南半岛已经存在一些城邦，本土词汇即是证明，如泰语中的“勐”“清”和“美”(mae)、“格隆”(krung)等，但是这些城邦大都处在“只知其母不知其父”的原始时代，社会文明水平较低。当时中南半岛流行的是原始信仰，民众笃信那珈。不少10世纪后建立的城邦仍无太大改观，如素可泰地方志记载，素可泰原来的城主帕銮为那珈所生。[15]混填娶柳叶为妻后，“恶其裸露形体，乃叠布贯其首”[16]。可以断定，对于当地人来说，与保暖不太相关的衣着观念在此前不受重视，也说明当时物质发展水平只达到满足基本生存的水准。

扶南建国传说不仅蕴含古高棉文明的内涵，也隐含了文明的发展模式。从词源学角度看，“吴哥”(angkor)一词的词根与“那珈”(naka)关联，即与东南亚的蟒蛇图腾崇拜及其所代表的文化相关。在扶南建国传说中，象征本土文化的柳叶，即那珈信仰，实际上也不是纯粹的本土文化。“那珈”一词来源印度，但语义在东南亚有所发展，如它在泰语中有多个含义，指龙、蛇、巨蟒、削发准备受戒为僧者、抽水灌溉的舟车等。那珈信仰与农业文明相关，该词的借用说明古印度文明对本土农耕文明也有过影响，而这种影响早于印度教在印度的产生。(4)相关论述详见吴圣杨：《东南亚那珈信仰的起源与嬗变——语言民族学视角的分析》，《世界宗教研究》2008年第3期，第112页。那珈信仰的例子说明，早在扶南建国之前，前印度教文明在东南亚的传播也是有迹可循的，并奠定了东南亚文化或文明的发展模式，即东南亚本土文化与文明的发展是各国本土文化大量保存并发展，根据自身政治、经济文化发展的需要对外来文化有选择地吸收和改造，被吸收和改造的外来文化经过千百年的融合积淀，又固化为本土传统。[17]那珈崇拜被认为是东南亚本土原始信仰就是一个证明。同样的道理，后来的印度教以及佛教，经过千百年的积淀，也被视为本土文化或文明了。

上述分析揭示，现当代泰人文明观的形成受到古高棉城市文明的影响，后者是中南半岛腹地早期的文明形态，表现为印度教和本土原始农耕生活方式相融，这种文明在精神层面突出，已有较高的水平，物质层面的表现则较为原始。后吴哥时代，暹罗的素可泰和阿瑜陀耶先后崛起，泰文明对中南半岛腹地国家产生重要影响。大卫·钱德勒(David Chandler)认为，吴哥王朝后期，吴哥的组织机构、碑铭、石室、印度化王室和广大的灌溉系统，似乎已经停止或消失，但是人民、思想、典籍和制度都从吴哥向阿瑜陀耶西移，在那里经过改造然后重新传入柬埔寨，从而延缓了18世纪以后的真正衰落。[18]老挝的近现代文明发展也直接或间接地受到泰国的影响。现代老挝和柬埔寨的语言中“文明”一词与泰语相同，都是arayatham，即是一个证明，虽然何时开始借用尚不得而知。

值得一提的是，我们研究泰人文明观念的形成，在注意到外来文明影响的同时，不仅不能忽视本土文明，反而要给予更多的关注。很多学者倾向于把切入点放在英语civilization或siwilai的借用，此举显然是受到西方城市文明观的影响，西方城市文明在物质层面的表现明显地比精神层面突出。然而，当我们把切入点放在梵巴语词arayatham上时，则可以探索到较为根源的精神层面的文化信息，而这更符合泰人的“文明”概念内涵对精神层面的强调。

二、文明的转型：古高棉城市文明的佛教转向

大约12世纪，东南亚腹地的城市文明转型，即从崇拜神的印度教文明转向重视人的佛教文明，人们的思想从关注虚幻的神界落在现实的人间，这个转向源于世俗社会的迅速发展。

12世纪，中南半岛内部和对外交通发展，古高棉权力中心世俗社会兴盛起来。以吴哥为中心的王道形成网络，连结中南半岛各地，也沟通了印度洋和南海。[19]舶商(海外商人)、旅行家、宗教人士甚至侵略者等各路人员通过王道来到吴哥。阇耶跋摩七世(Jayavarman VII, 1125—1219)在位时，吴哥发展到鼎盛，俨然是个大都市，当时修建的大吴哥巴戎寺回廊的浮雕图像动感写实：有悠闲的农人渔民、生小孩的女人、游船上跳舞嬉戏的人们、宫廷里的王族，也有以中国人为中心明显涉及赌博的场面，还有吴哥与占婆军的水战场景等等，展现出吴哥社会的繁荣与复杂。

世俗社会发展、人员复杂，思想多元化，古高棉的印度教信仰受到冲击。古高棉碑刻显示，真腊时期，南传佛教信仰在民间有流传的痕迹，大乘佛教则很少提及。[20]吴哥王朝后期，阇耶跋摩七世弘扬大乘佛教。阇耶跋摩七世死后不久，印度教复兴，大乘佛教受创，阇耶跋摩七世时期的许多佛教寺庙和造型艺术遭到破坏。毫无疑问，吴哥王朝后期社会动荡，印度教的正统地位不再岿然不动，佛教已对不同阶层产生不同的影响。

13世纪以降，吴哥衰落，中南半岛腹地的权力中心不断地往交通更为便利的地方迁移，众多城市发展起来。自古以来，中南半岛就呈现居民沿着河流自北向南迁徙的特点，泰族在中南半岛建立的国家的发展也循此轨迹。[21]泰国第一个都城素可泰的建立、吴哥衰落后迁都金边以及后来暹罗都城的易址，都显示新的都城选址越来越有利于交通贸易。考古显示，素可泰的崛起与其处于南北与东西交通枢纽地位相关，该地是山货集散地。[22]随着时间的推移，内陆贸易逐渐融入到对外贸易体系中。15世纪，东南亚权力中心从那些以劳动力和农产品为基础的旧式都市决定性地转移到了以贸易为基础的新兴城市。1431年吴哥王朝的都城在阿瑜陀耶的大举进攻下失守，统治者抛弃了有赖于灌溉工程的旧都，迁往洞里萨湖与湄公河交汇处，进而定都金边，利于贸易交通。[23]兼并了素可泰的阿瑜陀耶(大城)逐渐发展壮大，成为国际大都市。从帕拉差拉查(1534—1546年在位)开始，不少国王下令修建运河、缩短湄南河弯曲的河道，使较大的商船可以径直通向阿瑜陀耶。凭借对湄南河的控制，阿瑜陀耶得以在贸易和外交上大显身手。后来的都城吞武里与现在的曼谷，海外交通更为便利，国际繁华大都市的面貌有目共睹。

这些新兴的城市(国家)在建立之初就把佛教奉为正统的宗教信仰，实际上，佛教获得这些统治者的扶持也是其来有自。佛教在东南亚的传播可以追溯到阿育王时期，在中南半岛民间一直流传，曾在6—11世纪发展到较高的水平，并留下丰富的文物和遗址。湄南河流域的佛教以“堕罗钵底文化艺术”(Silapa Thawarawari)作为总称，是古代暹罗重要的文化根基。[24]堕罗钵底文化艺术在中南半岛分布广，在每个地方都有自己的特色，表明有多个政治中心，不存在一个强大的政治上统一的国家。[25]直到10—11世纪堕罗钵底文化艺术后期，湄南河东面的罗斛(Lawaburi，今泰国华富里)才出现一个较大的权力中心，主要信仰大乘佛教。[26]因此可以说，中南半岛腹地在很长的历史时期中，古高棉文化与堕罗钵底文化共存，前者主要弘扬印度教，对于权力阶层影响巨大，后者则弘扬佛教，主要在民间传播。前文提及的吴哥碑文记录就是一个证明。史前时期，中部、北部泰人在中南半岛所处的地位相对来说较为底层，距离古高棉权力中心较远，由于南传佛教在民间已有根基，因此暹罗早期的城市素可泰和阿瑜陀耶建立后，统治者会自然地扶持南传佛教。

有史以来，暹罗统治者著书立说、创新佛教习俗、改革行政制度等，以多种方式发展佛教。素可泰统治者不仅从南部的洛坤恭请高僧讲学，还从斯里兰卡取经、请置佛像、仿制佛足印等。六世王立泰(1347—1368年在位)参考30部佛教经典，撰写了被后人誉为佛教教科书的《三界论》(Traiphum Phraruang)，描绘以须弥山为中心的欲界、色界和无色界的佛教世界图景，以业报为纽带，把人的前世、今世和来世与三界关联，起到教化民众、抑恶扬善的作用。立泰率先出家，开创了泰国男子短期出家的先河。泰国男子通过出家接受教育，还俗者投身社会建设，继续为僧者也主持村社教育，成为世俗生活的中心人物。阿瑜陀耶早期的戴莱洛迦王(1448—1488在位)为了巩固统治，改革萨迪纳制(5)萨迪纳制是泰国历史上长期实施的土地分封制度，既是政治制度，也是经济和文化制度。，规定官员必需有短期出家的经历，从此，佛教信仰与个人仕途关联。[27]官方举措和社会精英的引领促使佛教信仰与世俗生活方式融为一体，无论是精神层面还是物质层面，社会文明水平都得到较大的提升。

随着社会的发展，满足个体私欲的物质生活越来越受到人们的关注，佛教信仰神秘化。阿瑜陀耶后期，随着越来越多东、西方人的到来，经贸发展，社会愈加复杂，缅甸的入侵加剧了社会混乱，最终导致阿瑜陀耶覆灭。曼谷王朝初期，社会文明发展出现两个明显的特点：(1)人本主义，即人们相信要依靠自己的努力达到现世生活目标。(2)佛教信仰偏离轨道，表现出重巫术的特点。人们相信佛具有超自然神力，能保佑人们在现实生活中平安、富裕。[28]

人本主义思想是早期暹罗社会经济发展的动力，没有受到压制。为了促进经济发展，统治者不断改革萨迪纳制度，放宽对平民(phrai)的约束。以农耕经济为基础的萨迪纳制促使暹罗形成金字塔型的社会结构，平民处在下层，是最大的一个群体，承担农业生产的重要任务。早期平民男子每年需服役6个月，直至60岁，经济状况较差。曼谷王朝初期，统治者逐步缩短平民男子服役的时间，到拉玛二世(1809—1824年在位)时，平民只需服役3个月，且可以交税的形式代替，因而平民能够越来越自由地为自己谋取福利，提高生活水平，同时促进社会物质文明的提升，结果助长了“人本主义”思想的盛行。

面对佛教发展偏离正轨的现象，统治阶层采取了一系列措施进行改革，如组织僧伽研习佛教原典巴利语佛经、整理三藏经和举办听颂会，[29]此外，还修编教材。南传佛教是原始佛教，坚持释迦摩尼的根本教法，强调“因果”的理性精神。这种信仰首先要崇拜佛陀，但要把佛陀当成真人看待。佛史故事是佛教宣传的重要内容，一直在民间流传，但早期的佛史故事神化色彩浓厚，反映出释迦牟尼具有非凡特点。曼谷王朝初期陆续出现3个版本的佛史故事，作者分别为齐齐诺洛(拉玛一世之子)、僧王沙(拉玛四世的学生)以及瓦奇拉延瓦罗洛(拉玛四世之子)。[30]新版的佛史都有一个共同特点，即突出佛法的重要性，展现出释迦牟尼的真人特点，其中第三版成为后来的教材范本和普通读本，[31]对于提升民众的认知水平，发挥了重要作用。

拉玛四世蒙固(1851—1868年在位)创立法宗派的运动就发生在上述背景下，目的在于进一步正本清源。19世纪中期，蒙固创立了崇尚理性主义的新教派——法宗派，并为其确立正统地位。蒙固的改革被视为佛教现代化的开端。[32]关于泰国佛教现代化的研究，学者们通常关注法宗派的建立及20世纪的佛教改革，对于此前的关注则较少。然而，拉玛四世的改革是有前奏的。上述3个新版佛史故事的编撰方针一致，反映出促进佛教理性发展的官方意志，其中后两版的作者是法宗派人，说明拉玛四世创立法宗派的这一宗教改革含有对拉玛一世时正统佛教思想的继承。[33]

本文认为，从素可泰到20世纪前，属于从印度教文明向佛教文明转型时期，这个转型期保留着明显的信仰超自然神力的痕迹。上文已经提到，曼谷王朝初期，总体上人们关注现世，但却非理性，倡导佛教改革的上层社会精英实际上也有类似特征。虽然拉玛四世崇尚理性的佛教，但他同时也是一位古高棉文明的崇拜者，思想有守旧的成分。他被后人公认为是一位具有十王道的法王，[34]这种法王思想虽是泰国佛教思想所提倡的，但也与古高棉的神王思想有渊源。泰国古代王朝不断借鉴古高棉的政治统治，拉玛四世的尚法精神与之有关，他在玉佛寺的中心增建吴哥寺模型就是敬仰古高棉文明的证明。[35]还有不少事例显示他仍然保存崇神的思维，例如，他批评王宫星相师根据传统信仰观天象测气候不可信。拉玛四世利用西方科学手段预测日食，人们将该事件视为他打压王宫星相师、为自己寻求权威地位的关键举动。然而，拉玛四世见证自己成功后，却祭拜神灵，感谢神灵保佑。[36]因此，具有改革精神的拉玛四世即便在皇家仪式中大大删减印度教成分、凸显佛教，但实际上古高棉印度教的精神已经深入骨髓，崇神思想有时会不自觉地表露出来。

综上所述，随着世俗社会的发展，中南半岛腹地古高棉崇神的印度教文明向重人的佛教文明转型。文明的转型发展不仅缘于上层社会的努力，如前面提到的暹罗统治者主动向外学习以及采取措施进行改革，更有来自“根基”的促因，即佛教与本土民间文化融合已久的泰式生活方式(vithi chivit或 vithi thai)。因此，佛教文明表现为包融古高棉城市文明，有着明显的民俗型宗教(popular religion)特征。理论上，佛教是框架，在信仰阶序中地位最高，但实质主导人们生产和生活实践的思想很多时候却是其他信仰，甚至可能是最底层的原始信仰。越来越多的学者认识到东南亚本土文化特别是原始的文化所起的作用不容忽视。西方学者迈克尔·维克里(Michael Vickery)甚至认为，所谓的印度影响，其实只是披上了印度的外衣。[37]总体而言，转型期的文明表现为，古高棉优良传统仍大量保存，南传佛教逐渐突显成为信仰的总体性框架，人本主义的生活方式逐渐受到人们重视，物质建设水平有了一定程度的提升。

三、文明的发展：佛教中道观的发扬及践行

泰国统治者在几个重要的历史阶段，根据社会发展改革政治统治，采取措施解决佛教发展偏离正轨的问题，促进社会文明的提升。暹罗的现代化改革进一步体现了这种与时俱进的精神，在这过程中，佛教中道观逐渐突显，引领文明的发展。

19世纪末至20世纪，泰国政治经济发展跌宕起伏，社会问题层出不穷。19世纪末，拉玛五世(1868—1910年在位)借鉴西方，在暹罗进行现代化改革。20世纪初废除萨迪纳制，促使暹罗的政治和经济发展一改传统模式，发生巨大的变化。1932年，泰国的君主专制被推翻、民主政体建立，然而政局不稳、反复动荡、社会分裂。20世纪中期泰国加入资本主义经济体系，经济飞速发展，贫富差距拉大，出现系列社会问题。

各种社会乱象令不少人陷入精神焦虑和痛苦中，如何让人解脱痛苦是佛教在现当代面临的重要问题，30年代开启的当代佛教改革运动，即是应对时势的佛教现代化发展的重要里程碑。

在这场当代改革中，具有中道思想的佛使比丘(Buddhadasa Bhikkhu, 1906—1993)成为领军人物。佛史比丘是一位学者型僧人，自20岁出家后就致力于弘扬佛法。他研究巴利文经典，著书立说，通过广播和讲座讲法开示。1932年，佛史比丘在泰国南部素叻塔尼府猜也县的一个森林创建了解脱自在园，指导一批又一批慕名前来禅修的人，直至圆寂。他在关于佛教与泰国政治发展以及佛教与其他宗教的关系论说上，有明显的中道思想的特征。佛史比丘反对西式民主制度，希望泰国在佛教、传统政体与现代民主制度之间寻求一条中间道路；他学习西方宗教，尤其是基督教的经典，改变了以往对基督教的批判态度，倡导宗教融合，促进文明之间相互理解。[38]

面对20世纪泰国社会文明发展的问题，佛史比丘重新阐释佛教涅槃观，为佛教中道思想的发扬打下基础。19世纪西方殖民者涌入东南亚，传统的三界观思想受到冲击，三世的观念发生变化，现世越来越受人重视。蒙固早在出家期间就意识到该问题，他认可人们对现世的重视，认为理想的生活不是为了下辈子涅槃，但现世生活不应在享乐中度过，他认为持戒、静修和智慧的现实生活才是最重要的。[39]佛史比丘顺应泰人三界观的变迁，提出“现世涅槃观”，号召人们在工作中修行，为现代人在世俗生活中寻求生命的意义提供新的理解思路。原来的三界思想中，八趣众生因善恶果报在三界中轮回，分处于不同的界域。佛史比丘将之视为比喻，他指出，轮回不是死后的事，而是发生在人在世时，是自身从无数次的善或恶行中体会到的报应感受，或犹如死后下地狱受折磨或上天堂享福，每次的开悟就好比获得新生，一生中会有无数次这样的轮回。(6)佛史比丘在他的《生活中的缘起》和《生命之囚》中论述。转引自龚浩群：《佛与他者：当代泰国宗教与社会研究》，北京：社会科学文献出版社，2019年，第65页。因此，所谓三界，是精神层面的信仰，并不是存在于物质世界。佛史比丘通过编译、著书，进一步阐释拉玛四世的三界思想，形成清晰的现世涅槃观，可以看出，佛史比丘的思想言论是对法宗派的继承，也体现了应对社会现实问题的与时俱进的中道精神。他的解脱自在园成为重要的丛林禅修中心之一，在20世纪上半期吸引不少知识界精英前来禅修，对后来城市禅修运动的发展产生重要的影响。

20世纪末至今，在全球化浪潮中，泰国的物质文明进一步飞速发展，异质文化的冲击比以往更甚，社会不和谐，问题愈加繁杂。为更好地解决社会发展问题，佛使比丘的中道思想被发扬光大。佛史比丘圆寂后，1998年被泰国人誉为农政家的国王普密蓬(1946—2016年在位)提出“足用经济”(Setthakid Phophiang)(7)本文的用词“足用经济”与“充足经济”的源词皆为“Setthakid Phophiang”，特此说明。的发展理念，为社会经济发展和个体生活提供一个理论依据，用以解决物质文明发展过快所导致的与精神发展之间的过度失衡及其引发的一系列现当代社会问题。该理念不是要号召大家回到原始的生活状态，而是倡导社会经济发展既要满足生活所需，又要节制过度的贪欲，秉持佛教的“中道”思想。[40]经过泰国国家经济与社会发展委员会组织各行业专家研讨，“足用经济”的理论体系得到完善。中道观成为指导社会经济发展以及个体生活的思想根据。对于佛教徒个人来说，修涅槃的八正道是中道，其中之一的“正命”即正当生活方式应该如何？在物质文明水平有较高程度的今天，回到原始自然的生活显然是激进的做法，与时俱进的中道思想则是一个正当的生活理念。

佛史比丘虽然比普密蓬国王更早提出中道思想，但相较于后者，佛史比丘属于“激进的保守主义者”，他也如是自称。佛史比丘推崇的森林禅修实践的首要指导原则是“接近自然，向自然学习”[41]。森林，若以城市为中心审视，它是一个边缘地带，但它并非“与文明相对，是未开化的蛮荒之地”[42]。回溯历史，多数原始乃至早期的村社、城镇和古国，都在森林中开拓或被森林环抱。森林在佛教思想中是理想的生存境界。在《三界论》的描绘中，北方洲最为和美宜居，洲民全是年轻的俊男美女，无老无少，寿达千岁。他们修持五戒，互敬互爱，不妒不吵，不争不抢，所以人们安居乐业，没有烦恼痛苦。洲里有棵劫波树(ton-kalapawhrek)，是洲民的公共财富，无论人们向之祈求何物，必能如愿以偿。[43]其经济制度与托马斯·莫尔(Thomas More)的乌托邦相差无几。[44]然而，这样一个文明水平如此之高的社会却存在于森林里。泰国学者勇·萨田戈瑟(Yong Sathiankoset)解释《三界论》时，曾对有关北方洲的描绘疑惑不解：北方洲的人们没有房子，他们住在树下，以地为床、枝叶为帐，乐在其中，因此北方洲无村庄和城市，与其他三洲不同，如若这样，那就没有西方语言中的文明(civilization)了。[45]笔者认为，森林正是佛教文明的追求——“自然”的代称。泰语中“自然”(tham-jati)由“达摩”(tham)和“本性”(jati)两个梵巴文组合而成。“达摩”是印度文化的核心概念，最早出现在印度教的经典《梨俱吠陀》中，原指“事物内在的本质、固有的秩序、维持事物存在和发展的内在规律或法则、伦理道德、法律、宗教等”，佛教吸收并扩展为“佛法、一切事物或现象等”。[46]佛史比丘推崇的自然观，归根结底含有已经固化为本土文化和文明的印度教(Araya-tham)及佛教的根本思想。因此，他引领的丛林禅修佛教也是对拉玛四世改革以来的正统佛教的继承和发展。可以说，森林给泰国佛教文明的发展提供生命之源，但在追求“自然”上，佛史比丘过于激进。

无论如何，佛史比丘的思想和他倡导的丛林禅修对泰国佛教文明发展产生重要的影响，不仅吸引不少城市人慕名前来丛林禅修，更是促进了现在具有“中道”特点的城市禅修运动的发展和与之相关的生活方式的推广。佛史比丘的现世涅槃观号召人们在工作中修行，给男、女居士们提供在城市修行的理论依据。对于多数人来说，丛林禅修有诸多不便，难以付诸实施。“文明”一词虽然核心在“达摩”，但修饰词“雅利安”(araya)也不能忽视。“雅利安”借自印度语言，在泰语中含有“贵族的”之意。这种“贵族的”观念在现当代与物质文明更多地联系在一起。对于物质文明发展已有一定水平的城市人来说，接受丛林禅修方式的难度较大，因而开设在大、中和小城市的各类禅修中心受到城市人的青睐，参加者越来越多。相较于丛林修行，城市禅修与生活和工作有更多的结合，并且有一定的安全与物质保障，不仅给男性提供便利，更是方便受出家条件限制的女性修行，因此其所产生的影响远远大于丛林修行。

现在泰国城市的佛教修行是秉持“中道”精神的学理型佛教(intellectual religion)的发展，受到智识人士的推崇。城市修行模仿丛林修行，它们有共同的特点和路径，即依赖清净的环境，降低物欲，通过导师或志愿者指导研习巴利文经典、冥想、内观等修行实践，目的是解除内心之苦。随着丛林以及城市各种静修场所活动的开展，越来越多的中产阶级知识分子参与其中，他们不仅自身从中获益，也回报社会，惠及他人，有些担任导师，有些做志愿者，促进公益活动更广泛地开展。时至今日，这种不重仪式和表面形式的理性的城市修行有良好的发展势头，也被官方塑造为体现泰国传统文化价值的宗教活动方式。[47]需要指出的是，追根溯源，模仿丛林禅修的城市佛教修行体现的理性思想就是佛陀的思想，“佛史比丘”这个名称的字面意是“佛陀的奴隶”，证明他的谦虚和对佛陀的崇拜。

通过上述围绕泰国佛教中道思想的突显、智识人士禅修和生活践行的讨论，结合前一节的论述，我们基本可以勾勒出泰国佛教文明的框架和发展趋势。总体而言，泰国的佛教文明由较为大众的民俗型佛教与小众的学理型佛教叠加组合，构成“金字塔”形状。勇·萨田戈瑟把泰国佛教徒分为智识水平高与低两个层级，他们组合成“舍利塔”形状，前者在高处，人数较少，注重研习佛法，追求涅槃；后者处于低处，人数较多，信仰鬼、神、法术，遵循传统习俗。两者相比，并无优劣。[48]这个分类体系中的佛教徒包含居士。丛林或城市禅修都是学理型佛教信仰的表现，禅修者的修习方式比较接近科层制佛教体系中的学理型僧侣的修行，由于其中道特点，对广大民众的影响在范围和程度上都很明显，特别是对智识人士的影响与日俱增。但目前看来，丛林或城市禅修仍只是泰国佛教发展的高端景观之一。实际上，就个体而言，对两种类型的信仰并非截然的二选一。无数现象显示，无论是出家人还是居士，个体的佛教信仰常常是学理型与民俗型交织兼具，但大体上，个体智识水平的高低与其学理型佛教特征的呈现是成正比的。总的来说，泰人的佛教信仰仍以民俗型特征为主，因此，对于泰文明的研究，在全景式考察的基础上，我们要更加关注基层包括出家人在内的信众的文化传统和生活方式。也许这就是为什么西萨·皖立坡东认为，人类学家在研究泰文明时应抛掉“文明”一词，代之以中性词“文化”。[49]

四、结语

从泰语新造词“文明”切入分析，我们看到泰人文明观的形成受到古高棉城市文明影响，印度教与本土原始信仰和生活方式融合是早期的文明形态；最迟至12世纪，随着世俗社会的发展，文明向关注现实人生的佛教信仰转型，佛教占据主导地位。佛教在发展中不断正本清源，既保持传统优秀文化的成份，也吸收外来文明的有利因素。20世纪以来，中道思想及生活方式成为新的佛教文明景观。纵观泰文明的发展史，无论是古高棉城市文明时期，还是转型期，以及后来的佛教文明发展改革阶段，泰文明的发展总是呈现出基于“粘稠传统”的与时俱进的特点，前佛教文明时期的精神文明在很大程度上仍被后世继承和发扬，这与东南亚其他国家的文化或文明发展有很大程度的相似性。现在的佛教既是泰人的信仰，也是他们的生活方式。这种生活方式是历史长河中优秀的文化不断积淀、形成丰厚传统的体现。虽然近现代中、西方物质文明也对当地人产生了影响，但主要体现在物质层面。总而言之，泰人的文明观总体上重精神、轻物质。

注释：

[1][4][5][6][22][24][25][26][49]:2552..88, 28, 86, 9, 233, 194, 174, 220, 9.

[2][19][日]石泽良昭：《东南亚：多文明世界的发现》，瞿亮、吴呈苓译，北京：北京日报出版社，2019年，第16、186页。

[3][英]伊莉莎白·皮萨尼：《印尼Ect：众神遗落的珍珠》，谭家瑜译，上海三联出版社，2019年，第62页。

[8]段立生：《泰国帕侬诺石宫遗址和真腊古史补证》，《世界历史》1999年第5期，第58页。

[9][18]大卫·钱德勒：《柬埔寨史》，许亮译，北京：中国大百科全书出版社，2013年，第78、90页。

[11][澳]A.L. 巴沙姆主编：《印度文化史》，闵光沛等译，北京：商务印书馆，1999年，第657页。

[12]叶舒宪：《“神话历史”：当代人文学科的人类学转向》，《社会科学家》2013年第12期，第127页。

[14]张红云：《东南亚神王文化研究》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第66页。

[15]吴圣杨：《东南亚那珈信仰的起源与嬗变——语言民族学视角的分析》，《世界宗教研究》2008年第3期，第111页。

[16][梁]萧子显：《南齐书》(第二册)，北京：中华书局出版，1974年，第1014页。

[21][法]G. 乔治·赛代斯：《东南亚的印度化国家》，蔡华、杨保筠译，北京：商务印书馆，2018年，第324页。

[23][澳]安东尼·瑞德：《东南亚的贸易时代：1450—1680年》(第一卷)，吴小安、孙来臣译，北京：商务印书馆，2010年，第90页。

[27]吴圣杨：《泰国南传佛教的早期传播分析》，《东南亚研究》2008年第3期，第45—51页。

[32][38][41][42][47]龚浩群：《佛与他者：当代泰国宗教与社会研究》，北京：社会科学文献出版社，2019年，第23、62—82、88、86、123页。

[35]吴圣杨：《泰国法王思想探源——兼评<“翻搅乳海”：吴哥寺中的神与王>》，《东南亚研究》2018年第2期，第122页。

[37]查尔斯·海厄姆：《东南亚大陆早期文化》，蒋璐、孙漪娜译，北京：文物出版社，2017年，第343页。

[40]周方冶：《全球化进程中泰国的发展道路选择——“充足经济”哲学的理论、实践与借鉴》，《东南亚研究》2008年第6期，第39页。

[46]朱明忠：《达摩——印度文化的核心概念》，《南亚研究》2000年第1期，第72—73页。