“此在”与重提“存在”问题的必要性——海德格尔对传统“存在”学说的超越

王博医 丁雪枫

海德格尔向来重视“存在”问题，虽然他本人并不承认自己是一个“存在主义者”，但“存在”确然是其全部哲学的出发点和归宿。

何为“存在”（Sein）？巴门尼德认为，“存在”是思维中的一种永恒的实体性，它“不是生成的，也不会消亡”；〔1〕在亚里士多德看来，“存在”是可感的具体物质，是一切思想范畴的“第一本体”；黑格尔认为，“存在”是最抽象的始源性，即无法被其他概念定义的“无规定性的单纯的直接性”。〔2〕诸如此类的说法极其繁杂而又莫衷一是，因此，始终都无法得出令所有人满意的结论，导致“存在”问题一直被搁置，直至被遗忘。然而，海德格尔并不满意于绕过“存在”问题谈哲学，相反，他坚定地指出：在“存在”被误解和遗忘的时代，将其重新纳入哲学思考是十分必要的。正因为传统哲学对于“存在”问题没有给出令人满意的答案，海德格尔决定另辟蹊径，他摒弃了以往形而上学研究方式的窠臼，转而从“现象学”入手，运用胡塞尔的先验还原和本质还原方法，即不再执着于主动研究“存在”，而是让“存在”自我澄明、显现自身。

一、传统哲学对“存在”的误解和遗忘

“存在”问题肇始于古希腊，这是一个被海德格尔称之为充满了“巨人们关于存在的争论”的时期。然而，这样一个“曾使柏拉图和亚里士多德为之思殚力竭”〔3〕的、关涉哲学最基本论题的范畴在古希腊之后却鲜有人问津，而今“已久被遗忘……琐屑不足道了”。〔4〕其根源何在？海德格尔指出，后世哲学家有一个普遍的错觉，即认为自己已经能够对“存在”作出充分的认识和领会，因而无需再为其花费心思，甚至认为“追问存在的意义是多余的”。〔5〕

但是，海德格尔认为事实并非如此。综观历史上对“存在”的考察方法，主要可分为以下几派：

1.感觉直观。早期自然哲学，如米利都学派普遍认为，具体、直观的自然元素是创造世界、生化万物的根源，泰勒斯就称“水是万物的始基”；阿那克西美尼认为“气是最原始的基体”；恩培多克勒则称水、火、土、气四根共同形成了宇宙。总之在其看来，“存在”与芸芸万物并不二质，只是在世界中所处的“地位”略高，换言之，它们在出现的时间序列上稍早于其他物质，如此则不难看出，其理论实质是把“存在”完全等同于“存在者”，实则忽视了“存在”在逻辑上的先验性和本体论上的超越意义。

2.信仰。中世纪经院哲学家通常将他们所信仰的“上帝”视为超越性的“存在”，尽管唯名论与实在论对于“存在”是否在现实中存在有着诸多分歧，但可以肯定的一点是，在所有经院哲学家看来，“存在”都是一种“共相”，所谓“共相”即某一类“存在者”所共有的某种普遍性，而“上帝”是最特殊的普遍性，是创造所有“共相”的“普遍性中的普遍性”，对于这样一种特殊的普遍性，中世纪哲学家认为人只能信仰，不能认知。如威廉·奥卡姆就曾指出，“存在”是一个“神学命题”，而“神学命题以信仰为依据……不要求证据和证明”，〔6〕这无疑是把“存在”问题推向了超验的神秘主义，企图用信仰和直觉来代替哲学思辨。

3.不可知。及至近代，尤其是德国古典哲学时期，哲学家们对于“存在”的看法出现了新的转变，逐渐呈现出虚无主义的怀疑论色彩。如笛卡尔提出要对既有知识进行“普遍怀疑”，认为感觉和经验不可靠，因而不能作为证明真理的标准，他指出：“我们只是在我们心里通过理智功能而不是通过想象，也不是通过感官来领会物体。”〔7〕康德则将这样的怀疑推向了极致，他把整个世界以及全部知识分为了“现象世界”和“物自体”两类，并认为人只具有感性直观和知性范畴思维能力，因此，只能认识“现象世界”的知识，而对于“物自体”则是无能为力的，如他所说，物自体在现象世界中的映像是歪曲的、不真实的，企图用感性和知性去认识理性对象会造成“二难”悖论，因此，对于人来说，“我们只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象”。〔8〕维特根斯坦也在其分析哲学的论述中提出要为“形而上学”划界，他指出“哲学的正确方法实际上是这样的：除了可说的东西，即自然科学的命题——亦即与哲学无关的东西——之外，不说任何东西”。〔9〕因为形式逻辑的符号无法指称形而上学的对象。尽管在“存在”不可认识这一点上，众多哲学家似乎达成了共识，但我们必须看到，无论其论证如何精致，这种将“存在”推向不可知领域的做法都必然会导致“存在”的虚无化，也正源于此，“存在”正式淡出了人们的视野，最终，规避“存在”问题，转而研究具体的“存在者”成为了哲学研究的“正道”。

4.理性。在稍晚于早期自然哲学的古希腊时期，出现了一股“理性主义”思潮，其影响极为深远，在这一时期，“存在”通常被视为与具体“存在者”相对立之物。如巴门尼德就曾把“存在”比喻为“真理女神”，他认为“能被思考的和能存在的是在那里的同一事物”，〔10〕而感觉则是不可靠的，它们只是“毫无目标的眼睛，鸣响的耳朵和舌头；而要以推理判断我告诉你的带有争议的不信任”，〔11〕也就是说感觉直观只能认识具体的“存在者”或称“现象界”或“非存在”，而“存在”则只能由“思想”来把握。亚里士多德承袭了这一传统，并试图用理性的分析方法给“存在”下一个定义，但这一尝试却以失败告终，亚里士多德对概念进行定义的方法被称为“属加种差”，即根据物所归类的“属”和“种”来进行定义。例如，“人”这一概念的更高概念，即“属”是“动物”，而人与其他动物的区别，即“种差”是“有理性、能够制造并使用工具”，所以用“属加种差”方法定义“人”即为“有理性、能够制造并使用工具的动物”。然而，这种“传统逻辑的‘定义方法’……不适用于存在”，〔12〕因为通过“属加种差”方法定义的概念，其实质是对于所属类别的上下推导，但是我们无法找到比“存在”更高的概念，因为“存在”是最大的类；同时，也不能用较低概念对其进行描述，因为“存在”是没有任何规定性的抽象范畴，是以它“既不能用定义方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来表现”，〔13〕海德格尔称之为“最空洞的概念”。〔14〕

至此，传统哲学领会“存在”的方法相继失败，人们因而不再为“存在”问题倾注精力，并最终达成共识，认为“存在”这一概念“并不需要任何定义，每个人都不断用到它，并且也已经懂得他一向用它来指什么”，〔15〕而试图对其刨根究底的尝试不只是无效的，而且是危险的。

然而，海德格尔对这一观点表达了不同看法，并试图以一种全新的方式领会“存在”。

二、领会“存在”的正确方式：先行

诚然，“存在”作为一个概念是无法定义的，但这是否意味着对“存在”的研究没有必要？从海德格尔的论述来看并非如此，他指出“存在的不可定义并不取消存在的意义问题”，〔16〕也就是说所谓“不可定义”并非“存在”本身的缺陷，而是传统认识论路径的错漏，“存在”不似古代哲学家臆想的那样，是一个“自明的东西”，恰恰相反，“我们向来已生活在一种存在之领会中”。〔17〕因此，弄清楚“存在”的真实意涵不仅是必要的，而且是哲学家最重要的事业。

“存在”的“不可定义”来自它的“先验性”，这个先验的概念超越于任何具体存在者，甚至超越了全部的抽象范畴，是哲学最基础的始源性概念。无怪古代哲学家将其当作“对最普遍的普遍性所作的一种虚无缥缈的思辨”，〔18〕但海德格尔却认为“存在”虽是最抽象的原则，却也是“最具体的问题”，〔19〕因为它是“保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件”，〔20〕换言之，“存在”是一切关于世界与人的认知的前提，这就印证了前文所说的“存在问题在存在者层次上的优先地位”。〔21〕

以往的哲学确实证明了“存在”的“不可定义性”，它不能用理性去把握，古代哲学家据此声称“存在”是一个“自明的”概念，这种观点自古希腊时期就已出现，一直到黑格尔都没有被证伪。海德格尔是第一个对此明确提出异议的哲学家，他指出“不可定义”非但不是概念的“自明”，反而是在提醒我们对其进行更深层次、转换其他向度的研究，他指出古代哲学家所谓“自明”的“存在”实际上只是某些具体的“存在者”构成的“普遍性”，而非真正的“存在”，因为“‘存在’的‘普遍性’不是族类上的普遍性……（而）是超乎一切族类上的普遍性”，〔22〕那么“存在”也“不是某种类似于存在者的东西”。〔23〕

而以往关于“存在”研究的漏洞正在于此，包括亚里士多德在内的大部分传统哲学家都把“存在”视为“对存在者的最高领域的界定”，〔24〕然而事实并非如此。诚如亚里士多德所说，“存在者在概念上是依照类和种属来区分和联系的”，〔25〕而“存在”则不属于任何一个族类，这也是“存在”无法用“属加种差”方法进行定义的原因所在，“存在”甚至不是超越于“存在者”的统摄原则，事实上，在海德格尔看来，“存在”与大部分“存在者”都毫无关系，因此，任何试图将“存在”与“存在者”混淆研究的做法都无法收到任何效果。

质言之，一方面，“存在者”是可定义的，而“存在”无法定义，或者说无法用“理性”来把握；但另一方面，“理性”不能把握又并不意味着可以用“感性直观”使其“自明”，如海德格尔所说，让“存在”显现自身而“自明”是一种“可疑的方法”，因而是不足取用的。那么，正确地把握“存在”的方法是什么？海德格尔提出了“先行”（Vorlaufen）的方法。

海德格尔已明确指出：“存在”与“存在者”是截然不同的两个概念，但二者是否毫无关联呢？他认为也不尽如此。海德格尔曾援引中世纪哲学家托马斯·阿奎那的说法：“无论一个人于存在者处把握到的是什么，这种把握总已经包含了对存在的某种领会。”〔26〕并由此认为，对“存在”问题的研究归根到底“在存在者层次上有其根苗”，〔27〕虽然他认为人们在“存在者”层次上领会到的“存在”只是碎片化的，“平均的含混的存在之领会”，〔28〕但这种碎片化的领会方式本身却“复又浸透着流传下来的关于存在的理论与意见”，〔29〕也就是说尽管我们还不能从概念上确定“存在”是什么，但由于“存在者总已经是在存在已先被领会的基础上才得到领会的”，〔30〕我们就必然能够“从存在者身上来逼问出它的存在来”。〔31〕

在排除了从“存在”内部领会概念意涵的可能性后，海德格尔认为我们能够领会“存在”的唯一出路就只在与“存在”联系紧密的“存在者”身上。虽然我们从“存在者”中领会的“存在”是含混而晦暗的，但这仍不失为一种“积极的现象”，因为“存在者”被“存在”规定着，所以作为“被规定者”，“存在者”可以给我们提供“存在之领会的工作……所必需的指导线索”。〔32〕

那么，我们如何利用这一线索来寻找“存在”的意义呢？海德格尔指出：“存在作为问之所问要求一种本己的展示方式，这种本己的展示方式本质上有别于对存在者的揭示。”〔33〕而这种“本己的展示方式”就是“先行”。所谓“先行”的领会方式，顾名思义，指的是与被研究对象达成时间上的“共在”，从而回溯到意义被遮蔽之前，使其展示自身。“存在”作为存在者的规定性，是一种已成的既定事实，而“先行”恰恰要求存在者跳出既成的事实去领会“存在”，亦即在自身尚未“存在”之前领会“存在”，如海德格尔所说，“先行”的存在者“跳进某一存在畿域，率先展开这一畿域的存在建构”，〔34〕换言之，“对存在先行领会”是全部实证科学，甚至全部经验合法性的基础，而“先行”领会的方法论前提就是“此在之问”。

三、先行的存在者与“此在之问”

如前所述，传统哲学对于“存在”的研究通常遵循的是“从被规定的存在者反推存在”的逻辑顺序，即作为“规定者”的“存在”为“存在者”制定规则，而既然如此，人们必然能够从“存在者”的迹象中观察到“存在”的规定性。

而海德格尔的存在主义研究方法则反其道而行之，他认为“逻辑”是一种“跛足随行”的方法，这种方法只是在“按照一门科学的偶然状况来探索”；〔35〕而“先行”的方法则是要“非演绎地构造各种可能方式的存在谱系”。〔36〕在这样的研究中，“给定的存在者就暂先在它的存在中得到解脱……（使存在）用展示的方式显露根据”。〔37〕换言之，“此在”须先从平均化的“存在者”中脱离开来，返归到本真澄明的存在境域中去，才能与“存在”产生“共鸣”而显露自身。

可以看出，“先行”的研究方法主要具有以下两个特点：解脱和显露。传统哲学的运用逻辑的演绎方法，从存在者的规定性来推导“存在”，事实证明，这种方法是无法推导出“存在”的定义的。于是海德格尔提出“先行”的方法，在以往的基础上作出了调整：首先，他让某些存在者从“存在”的规定中解脱出来，“先行”到“存在”之前，这时存在者就能够观察到“存在”的产生，从而运用现象学方法澄明“存在”，使“存在”显露自身，这一过程不涉及理性逻辑，亦不涉及感性直观，而是纯粹、本真的“存在”的自我展示。如此，海德格尔在“存在”不可定义、无法直观的前提下开辟出了第三种研究路径，即让存在者“先行”的研究路径。

然而，并不是所有存在者都能够脱离“存在”的规定而做到对其“先行”领会。那么，究竟什么样的存在者拥有“先行着眼于存在”的能力呢？

对此，海德格尔认为这种特殊的、有“先行”能力的存在者就是“此在”（Dasein）。所谓“此在”就是“人”，亦即“我们自己向来所是的存在者”，〔38〕此在在世界之中是最具特殊性的，如海德格尔所说，此在“不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者”。〔39〕“此在”正是一种“先行”状态，是不满足于当下规定性的，过去、现在与未来的时间“共在”，换言之，唯独“人”这种“存在者”拥有着“存在”的潜质。

那么，“此在”相较于其他存在者而言有哪些特殊之处呢？海德格尔认为主要有二：一是能够对“存在”发问。只有此在这种存在者才会不满足于被“存在”所规定，这种不满足的超越性促使它去追问“自己为什么存在”，因此，“此在的存在者层次上的结构包含着先于存在论的存在之领会的规定性……此在所充任的就是原则上首须问及其存在的存在者”。〔40〕二是可以决定自己的存在方式。如海德格尔所说：“只有此在以抓紧或耽误的方式自己决定着生存。”〔41〕这一点与“此在之问”一脉相承，不同的此在在对自身存在意义的追问中得到了不同的答案，所以此在“总是从它本身的可能性——是它自身或不是它自身——来领会自己本身”。〔42〕如此，此在在对自身生存方式的决定中分化为两种存在者，他们或成为自身本真性的“此在”，以抓紧的方式筹划着自己生的可能性，或成为不是自身的“常人”，以耽搁的方式将自己混同于平均化的一般存在者。

事实上，此在“发问”的实质正在于对后者的不满。在常人状态下，此在淹没在平均化、普遍化的意见之中，逐渐被规训为毫无个性的、机械化的一般存在者，变得与动物无异，甚至与无生命的存在者无异，这样的存在者只能依赖本能生活在世界之中，它们不能脱离“日常”而对本真的“存在”发问。换言之，它们不会质疑自己为什么存在，不会质疑生命的价值、意义，在海德格尔看来，常人的生命轨迹是：被抛——畏——沉沦——操劳——在死亡时恢复本真，而“先行”的意义则在于，使此在尽早着眼于“存在”，尽可能将自己恢复本真的时间提前，沉沦中的此在一旦重新感受到了来自死亡的、最本己的、无遮蔽的“畏”，它就能够从常人的意见统治中解脱，让自己重新“个别化”，将人生筹划得自由而又充满个性，即所谓“先行到死中去”或“向死而生”。

此在拥有恢复本真的可能性是一件值得庆幸的事情，而恢复本真的方法则是质疑常人状态的可能性，即面向“存在”的无遮蔽状态“发问”，换言之，此在之所以“发问”就是要重新体会到自己的“生存”（Existenz），海德格尔所说的“生存”就是“此在能够这样或那样地与之发生交涉的那个存在，此在无论如何总要以某种方式与之发生交涉的那个存在”，〔43〕因为只有在“生存”的境遇中，此在才能从“被抛”的“畏”和“不在家状态”中体会到专属于自己的本真的“存在”。正如海德格尔所说：“只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性，才有可能开展出生存的生存论结构。”〔44〕在这里，他用了一种超越性的姿态重提了古代哲学中的“存在”问题，并运用现象学的研究方法，以一种充满人道主义关怀的立场建构了他的“生存论哲学”体系，自此，“人”这一最为特殊的“存在者”与哲学的始源概念“存在”建立了超越知性范畴的联系，这种联系不是逻辑上的演绎推导，也不是经验或信仰的感性直观，而是“先行”到“存在”之前，在时间的“共在”中使“存在”展开自身，使意义显露、去蔽和澄明。