正义与德性——荀子政治哲学新探

□ 张 新

（1.复旦大学 哲学学院，上海200433；2.杜克大学 哲学系，美国 达勒姆27708）

一、问题的提出

基于各个国家以及全球范围内人们在基本善（primary goods）（包括财富、机会、权利、尊严、职业、社会地位等）的享有上存在着巨大差距，正义问题日益成为学界讨论的热点与难点①本文所说的“基本善”包括“物质善”与“社会善”。除此之外，“基本善”还包括自尊的社会基础与个人能力发展等内容。。然而，在当下关于正义理论的学术探讨中，基于西方传统的正义观念取得了支配性地位。阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）在《正义的理念》一书中指出：当代政治哲学关于正义问题的讨论，因其关注点仅仅停留在西方著述中，故而有着局限性乃至狭隘性；事实上，诸如正义、公平等紧密关联的理念在世界上许多不同的地方都为人们所追寻，但这些理念在全球范围内存在这一事实却因当代西方话语的主导性传统而被忽视或边缘化[1（]xiv）。与此相应，早在1997年陈迅武即明言，儒家思想遭到了当今西方正义话语参与者的轻蔑式拒绝[2]。

平心而论，非西方哲学传统中的正义思想被有意或无意地边缘化乃至于无视，并不利于对正义问题的真正追问。如果将对于正义问题的探索局限于西方传统，便会错失解决正义问题的可能线索[1](xv)。而将儒家思想在当代正义话语中排除，则是一个严重的错误[2]。也许正是基于这一原因，儒家的正义观逐渐得到了英语世界学者的关注①本文的“英语世界”是在较为宽泛的意义上使用的，主要指以英文为表达语言而呈现出的学术世界。，近年来更是出现了关于儒家正义观的系统性诠释与体系化表达②相关的综述性与评论性文章，参见Erin M.Cline，“Justice and Confucianism”，Philosophy Compass，2014，9（3），pp.165—175;Tim Murphy and Ralph Weber，“Ideas of Justice and Reconstructions of Confucian Justice”，Asian Philosophy，2016，26（2），pp.99—118；黄勇：《儒家政治哲学的若干前沿问题》，谭延庚译，载《华东师范大学学报》（哲学社会科学版），2020年第3期。需要指出的是，就国内学界而言，黄玉顺先生基于对周公、孔子、孟子与荀子思想的现代性诠释，从而构建了“中国正义论”。参见黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社，2015年版。。

英语世界关于儒家正义观的学术探索对于扭转儒学在正义问题上所处的边缘性地位具有重要的纠偏作用，亦为正义问题的追寻提供了一个大有裨益的、非西方传统的思考视角。然而，令人遗憾的是，英语世界的学者在阐述儒家正义观时虽不乏对荀子思想的片段式借鉴，却少有对荀子正义观的个案性与专门性研究。这一学术现状一方面与英语世界中的荀学热极不相称，另一方面也遮蔽了荀子在儒家正义问题上相较于孔孟而言的独特性贡献。本文的目的即是结合英语世界与中文学界关于荀子思想的相关研究，试图厘清荀子政治哲学的内在理路，以辨明荀子在儒家正义观上所作出的创造性推进及其当代启示。

二、性恶论与荀子式自然状态

裴文睿（R.P.Peerenboom）指出，孔子思想中不具备现代正义观并不令人惊讶，而真正令人惊讶的是在孔子的词典中竟然找不到一个词与“jus⁃tice”相匹配；但他紧接着指出，由于荀子持有一种人性自利观，故其十分关注稀缺的社会善（social goods）的适当分配，“justice”很可能是对《荀子》中“义”的最恰当的翻译，而接下来的问题自然演变为荀子与孔子在哲学主张上的差异所在[3]。荀子相较于孔孟而言最突出的特点即是其性恶论的主张。事实上，学界对于荀子性恶论的研究存在着三种十分不同的解释角度，即本体论或形而上学的视角、伦理学或道德哲学的视角以及政治哲学的视角。虽然这三种解释视角并非截然不同而是深度关联的，但无疑第三种视角更能切中荀子主张性恶论的真实意图。荀子之所以从政治哲学的视角出发对性恶论进行剖析，主要是将其看作由“偏险悖乱”之恶政向“正理平治”之善治转变的理论起点。

如果说司马迁所谓的“言治乱之事”[4](p2851)是稷下诸子著书立说的思想关切所在，那么，分析影响政治—社会运行机制的治乱因素便成为荀子思考的首要对象，正所谓“天下之公患，乱伤之也”（《富国》）③以下凡引《荀子》，皆只注明篇名。。根据杨伯峻的统计，“治”“乱”在《论语》中分别出现6次与15次[5（]p251，282），在《孟子》中分别出现44次与18次[6（]p370，418）。而根据笔者的统计，“治”“乱”在《荀子》中出现的次数分别高达253次与231次，其中“治”“乱”二字连言就出现了17次。在荀子看来，导致政治—社会失序的基础性因素就是“性恶”。梁启超认为，《性恶》篇“为荀子哲学之出发点，最当精读”[7（]p935）。事实上，由于受到《正名》篇中“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”这句话的影响，荀子思想中的性、情、欲等概念往往被视为同一个东西的三个名称[8（]p205）。然而，需要辨明的是，荀子在《性恶》篇中阐明“人之性恶”时依次提到了“生而有好利”“生而有疾恶”“生而有耳目之欲”。根据荀子的言说脉络，“生而有好利”所描述的是人先天的逐利倾向，“生而有疾恶”指向人的自然情感，而“生而有耳目之欲”指向人的感官欲望。耳、目、鼻、口、心等感官所欲求的对象即“刍豢”“文绣”“舆马”“余财蓄积”（《荣辱》）等满足官能欲望的物质善（material goods）。另外，荀子认为，人所追逐的核心利益还包括权势、爵位、官职、土地等社会善，对于社会善的追逐实际上为上述“生而有好利”的先天逐利倾向所涵盖。对于物质善与社会善的无节制的追逐必然引起争乱状态，关于这一点学界多有精彩的阐发，无须赘言[9]。

然而，在荀子看来，生而即有的自然情感如“疾恶”等亦可以独自地引发争乱状态。杨倞在注“疾恶”时指出：“疾与嫉同。”[10（]p513）根据杨倞的注解，“疾恶”可以被理解为“嫉妒”与“憎恶”。楼宇烈在《荀子新注》中将“疾恶”注释为“忌妒，憎恨”[11（]p474），即是采用了杨倞的看法。英语世界中的四个《荀子》译本中的三个，即德效骞（Homer Dubs）本[12（]p301）、华兹生（Burton Watson）本[13（]p157）、诺布洛克（John Knoblock）本[14（]p151）均采用了杨倞的看法。与 此 不 同 ，王 天 海[7（]p936）、熊 公 哲[15](p542)、董 志 安等[16（]p1224）则将“疾恶”理解为“憎恶”“厌恶”①需要指出的是，董志安认为“疾恶”与“好利”皆为动宾短语，故“疾”读本字即可而不必假借“嫉”。。何艾克（Eric Hutton）的《荀子》译本与这一理解相一致[17（]p248）。如果不拘泥于训诂学上的考察，这两种不同的注解其实是可以兼容的，前者涵盖“嫉妒”与“憎恶”两义，但相较于后者更突出了嫉妒这一负面的自然情感；后者虽然只具备“憎恶”义，但“嫉妒”可以看成是“憎恶”的具体表现形式。

事实上，荀子对于人的自然情感的丰富性与多样性有着清晰的认识与深刻的考察，例如《荣辱》《正论》《儒效》等篇对于人所具备的荣辱感及其引起的争斗的辨析，《礼论》篇对于“吉凶忧愉之情”的阐发，《正名》篇对于“好、恶、喜、怒、哀、乐”之情的研判。蔡仁厚在阐发荀子言性的内容时将其分为“感官的本能”“生理的欲望”与“心理的反应”，并在“心理的反应”中点明了自然情感这一内容[18（]p389）。与此略有不同，柯雄文(Antonio S.Cua)将性恶的内容分为“欲望”与“情感”两部分，相较而言着重突出了情感这一维度[19（]p7-8）。总之，荀子认为，这些自然情感在生活世界中的无序化的、无节制的、冲动式的表达必然引起争乱状态，正所谓“民有好恶之情，而无喜怒之应则乱”（《乐论》）。

不过，在诸多自然情感中，荀子的确对于“嫉妒”之情格外关注，《不苟》《仲尼》《王霸》《臣道》《成相》《大略》《尧问》诸篇皆论及嫉妒这一负面情感，其主要指向因嫉贤妒能而产生的相互猜忌、排斥与倾轧，如“妒嫉怨诽以倾覆人”（《不苟》）、“争宠嫉贤利恶忌；妒功毁贤，下敛党与上蔽匿”（《成相》）。这一方面说明嫉妒这一情感及其引发的政治恶果已经成为荀子所处时代的普遍现象，另一方面表明荀子充分意识到了嫉妒对于理想的政治秩序所具备的破坏性与瓦解性。联系到荀子对于贤能治理的推崇，可见嫉贤妒能在政治实践中所产生的实际危害是难以估量的。荀子明言“士有妒友，则贤交不亲；君有妒臣，则贤人不至。蔽公者谓之昧，隐贤者谓之妒，奉妒昧者谓之交谲。交谲之人，妒昧之臣，国之薉孽也”（《大略》），并以“飞廉知政任恶来”说明“世之灾”在于“妒贤能”（《成相》)。而桀纣等“暗主”的灭亡正是其“妒贤畏能而灭其功，罚其忠，赏其贼”（《臣道》）的结果。这里之所以强调自然情感在荀子分析社会治乱问题时的相对独立性，一方面在于因嫉妒与荣辱等情感所引发的争乱固然可以指向对物质善与社会善的争夺，但更是涉及个人能力、尊严的相互比较与社会认可问题；另一方面在于自然情感会像化学催化剂一样加速人类对于物质善与社会善的激烈争夺，从而产生无限争乱的“恶循环”局面。

可见，虽然可以笼统地说，在荀子看来欲望是引起争乱的基础性因素，但荀子在《性恶》篇的论述中还是对人的好利倾向、自然情感与感官欲望作了相应的区分。上述关于政治—社会陷入争乱状态的因素的分析主要立足于人的主观条件，而荀子有关导致争乱的客观环境的剖析亦相当精当。

如果人类生存的客观环境在上述物质善、社会善以及个人能力发展、自尊的社会基础等基本善上是极度富足的，那么即使人类先天地欲求这些东西，依然不会导致争、乱、穷的生存境况。因为客观环境的极度富足决定了每一个体都可以获得最大限度的满足。故而，荀子在《性恶》篇中并没有呈现其政治哲学的另外一个重要的前提，即荀子在《荣辱》《王制》与《富国》诸篇中论述的“物寡”“物不能澹”的问题。荀子认为，人类生存的真实的客观环境在基本善上存在着稀缺，而这构成了人类争乱的客观条件，即“物不能澹则必争”。主观方面的欲望之无穷与客观环境在基本善上的匮乏构成了荀子式自然状态的一个基本矛盾，亦是荀子政治哲学的出发点[20]。然而，需要进一步追问的是，荀子所谓的“物寡”“物不能澹”究竟是何种程度上的匮乏。毕竟，荀子强烈批评墨子“昭昭然为天下忧不足”实乃“墨子之私忧过计”，而“不足非天下之公患也”（《富国》）。荀子认为，墨子之所以主张“节用”“非乐”，在于其认为人类的生存资源是极端匮乏的，故而在生活上主张“衣褐带索，嚽菽饮水”，在政制安排上倡导“少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳”（《富国》）。从荀子对墨子的批评来看，“物寡”绝非生存资源的极端匮乏，故而不必像墨家那样忍受生活上的贫苦与政治建制上的简约与均等①需要指出的是，《富国》篇中关于“物寡”“不足”的论述分别属于不同的言说脉络，前者是为了论证“分”的必然性，后者主要是批评墨子的政治方案。。因此，荀子所谓的“物寡”只能是一种中等程度的或者适度的匮乏（moderate scarcity）。

罗思文（Henry Rosemont）曾指出，“欲多而物寡”反映了古代中国严酷的气象、地形与土壤环境，这构成了荀子思考问题的限制性的客观环境，并认为“斯巴达式原则”适用于中国[21（]p1-38）。仔细审视罗思文的观点，则会发现其对中国生存环境的定位是基于中西比较的视野，而非从荀子思想的内在理路出发。这亦决定了其对“物寡”的理解更接近生存资源的极端匮乏状态，而没有有效切中荀子思想的实情。荀子之所以认为客观环境所具备的生存资源是一种中等程度的匮乏，是因为其看到了人类群体合作的必然性及因合作而带来的满足社会生活需要的基本善的增益。如果说霍布斯的自然状态是因自保而引发的每一个人反对每一个人的战争，那么荀子的自然状态则不仅仅有着个体之间的利益争夺，而且有着因共同利益的存在而产生的群体合作。原因在于，荀子式的自然状态并不像霍布斯式的自然状态那样预设了离群索居的原子化的个体。“能群”“善群”既是人的本质规定，“人生不能无群”（《王制》）、“离居不相待则穷”（《富国》），又是人区别于动物的特质所在，“人能群，彼不能群也”（《王制》）。

在荀子看来，离群索居的生活不可避免地走向困穷，而人类之间的群体合作则能使每个人过上更好的生活。这是因为，人类之间的合作会极大地改善衣食住行等社会生活条件，“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也”（《王制》），进而带来基本善在整体意义上增加，即“序四时，裁万物，兼利天下”（《王制》）。然而，问题的关键是，人类因共同利益而合作，但由于“人之性恶”，故每个人都想从因合作而增加的共同利益中取得更大的份额，即最大化自己的利益。因此，在人类相互合作的过程中又存在着内在的冲突，这就是荀子所说的“人生不能无群，群而无分则争”（《王制》）。因此，荀子式的自然状态便存在两个深度关涉的维度，即“欲多而物寡则争”与“群而无分则争”②赵汀阳先生认为，荀子的自然状态理论优于霍布斯的，原因在于荀子主张初始冲突是在初始合作之后由于分配不当才产生的，这可能是冲突的更深刻的原因。参见赵汀阳：《荀子的初始状态理论》，载《社会科学战线》，2007年第5期。。前者可谓是人类冲突的基础性、根本性的因素，而后者表明因合作而产生的共同利益的不合理的分配同样会导致争乱状态。综上可知，荀子将导致群体争乱的因素归结为三点：（1）主观欲望之无穷；（2）客观生存资源的中等程度匮乏；（3）因群体合作而产生的共同利益的不合理分配。

三、“分义”及其正义内涵

从逻辑上讲，找到了导致争乱的具体因素，对应的药方必然从克服这些因素入手。就主观欲望而言，如果说欲望之无穷会导致人与人之间的争乱，那么合理的解决方案便可能是“寡欲”“去欲”乃至于“无欲”。然而，荀子坚决反对“寡欲”与“无欲”，认为“欲”之有无、多寡实乃“异类”（《正名》），而非治乱所系，其主张则是“养欲”“导欲”与“节欲”。因此，群体秩序由“乱”转“治”的重点便落脚于克服后面两种因素，即找到合理的群体合作与分配方式，使基本善与人之欲求在相互增益的过程中维持一种相对均衡的状态。荀子指出：“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。”（《礼论》）荀子所给出的方案是实行礼义，而其核心则是“分”。“明分使群”“明分达治”是荀子政治哲学的基本思路，故而储昭华指出，“明分”是贯穿于荀子整个思想体系的、具有普遍意义的方法论[22（]p137-139）。

事实上，对于“分”的强调并不是荀子分析政治运行机制的思想特质。佐藤将之指出，“分”是稷下学者尤其是慎到分析治乱问题的核心概念之一，而荀子对于“分”的彰显是受了稷下学者的影响[23（]p133-138）①另外，东方朔（林宏星）先生从不同的角度剖析了荀子与慎到思想之异同。参见东方朔：《“有治人”与“无治法”——荀子论权威与秩序的实现》，载《中国哲学与文化》，2019年第17辑。。 荀子超越稷下学者之处与其对儒家哲学的创造性贡献，在于他将“分”与“义”进行结合，并提出了“分义”这一概念。荀子指出：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。（《王制》）

这段引文对于理解荀子的整个思想脉络十分重要，原因在于其指明了人之所以为人的两种特质“义”与“群”，并认为人之所以能够“群”的依据在于“分”与“义”。然而，汉语学界的诸家注本对于引文中的“义”解释甚少，杨倞将“义”理解为“裁断”[10（]p194），熊公哲直接以“礼”来解释“义”[15（]p182-183）。而中文学界对于这段文本中“义”的解释往往是依据人的另一特质“辨”来求其确解。例如，韦政通认为：“荀子以‘义’‘辨’互用，又以‘分’‘义’连称者，这不是矛盾，亦非观念之混淆，而正表示义、辨、分都同是代表礼的作用，都同是要尽外王之治的。作用与目的既相同，所以位置可以互换，亦可互为其根。”[24（]p38）韦政通的解释是将“分”“义”“辨”相并列，从而认为其可以互换、互释。然而，尽管这三个概念在荀子的思想世界中是相通的，但韦政通的解释并不符合上述引文的论证逻辑。荀子是将“义”看作“分”的根据与基础，而并非在并列与等同的意义上使用这二者。陈大齐即指出：“欲分不乱，必须依义以为分别。”[25（]p149）那么，问题的关键是：如何理解荀子所说的“义”。如果将“义”与“辨”结合起来加以理解，则“义”可被理解为理性的区别、裁断能力，但正如佐藤将之所说，“‘辨’并没有‘分配’的意涵”[23（]p338），故而此种理解容易遮蔽“分”与“义”之间的深度关联；而如果将“义”与“分”结合起来加以理解，则“义”可以被诠释为“群分”的规范性基础②本文的最后一部分将说明“义”“辨”是如何结合在一起的，这里不具体展开。。

有意思的是，英语世界中的《荀子》译本及其研究一直对“义”保持着敏锐而审慎的分析。总而言之，《荀子》译本在翻译“义”时使用了不同的对应词，如正义（justice）、公正（righteousness）、义务（duty）、权利（rights）、原则（principle）等。更为重要的是，即便是同一个译者，在翻译“义”时亦使用了不同的词汇。这固然折射出中西文化在核心概念的使用上所存在的差异性，但亦反映出“义”在语言用法上的多义性。这里并非是为了寻找关于“义”的最佳翻译，而是通过《荀子》译本所反映出的“义”的内涵的多样性，更好地审视荀子“义”观念在现代世界中所具有的政治哲学意涵。英语世界通用的诺布洛克本即是以“正义”（justice）为基准来对译上述引文中的“义”的，显然是认为“义”与“正义”存在更多的一致性；《荀子》的第一个英译本（德效骞本）在翻译“义”时也主要采用了“正义”一词①需要指出的是，荀子是在人与水火、草木、禽兽的实质区别中来论述人的特质“义”的。所以德效骞与诺布洛克将“义”理解为人“生而即有”的特质，分别将其翻译为“权利感”（sense of human rights）与“道德和正义感”（sense of morality and justice）。德效骞将此处的“义”翻译为“权利感”依然是以“justice”为基准的，这与他将《荀子》中的“义”大多翻译为“justice”是一致的。但德效骞与诺布洛克的翻译引发了英语世界关于荀子人性理论是否具有一致性的讨论，何艾克先生基于此一问题给出了富有启发性的阐发。参见Eric Hutton，“Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？”，in T.C.ClineⅢand P.J.Ivanhoe(eds.)，Virtue，Nature and Moral Agency in the Xunzi，Indianapolis：Hackett Publishing Company，Inc.，2000，pp.220-236.。

德效骞与诺布洛克之所以能够用“正义”来翻译《荀子》中的“义”，主要原因在于，荀子明确地将“分”与“义”挂钩并创造性地提出了“分义”这一概念，而“分义”所指向的是具有规范性的分配模式。尽管德效骞与诺布洛克知道“义”与英语中的“正义”不存在严格的等同性，但他们亦明确认识到“义”与“正义”一词在具体内涵上的可对应性②黄玉顺先生用“非等同性”与“可对应性”来处理荀子“义”观念与“justice”之间的差别与联系。参见黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社，2015年版，第317—321页。。正如前述裴文睿所说，由于荀子十分关注稀缺的社会善的适当分配，“正义”很可能是对《荀子》中的“义”的最恰当翻译[3]。而荀子之所以提出“分义”这一概念，是要在描述性的“分”概念中加入规范性内容，以提出一种正义的合作与分配模式。佐藤将之指出：“从‘分义’的角度来看，社会成员之间的妥善角色区分，以及根据此区分而有的资源分配，应该要依循道德和社会正义。”[23（]p337）事实上，荀子的“分义”观包括两个互相涵盖的目的：一是“去乱”。既然不合理的分配模式会导致争乱，那么建构正义的分配与合作制度便是止乱的内在要求。这是“分义”的消极目的，正所谓“无分义，则一妻一妾而乱”（《大略》）。二是增加人类所欲求的基本善。这是“分义”的积极目的，正所谓“序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也”（《王制》）。

“分义”构成“群”的规范性基础，而荀子用“四统”说明“群道”的具体内容，即“生养”“班治”“显设”“藩饰”（《君道》）。“生养”作为四统之首与“分义”的积极目的相应，而其主要内容即是富民与教民。荀子指出：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业，而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。《诗》曰：‘饮之食之，教之诲之。’”（《大略》）可见，“分义”的目的体现出的是充足主义（sufficientarianism）主张，即共同体中的每一个体应该有足够的经济资源（如田宅）与基础支撑（如大学、庠序），从而过一种有物质保障的、德性与能力可以获得发展的良善的生活。正是基于此充足主义，荀子明言包括天子与庶人在内的每一个体的等同之处在于：“骋其能，得其志，安乐其事，是所同也；衣暖而食充，居安而游乐，事时制明而用足，是又所同也。”（《君道》）这在荀子看来实乃“群居和一之道”的根本目的所在。因此，“充足主义”所彰显的是荀子正义观的主要目的，而非一个具体的分配原则③陈祖为先生基于孟子与荀子的思想将“充足原则”（principle of sufficiency）阐释成儒家正义观的一个原则，本文采用陈先生的这一提法，但将其看作荀子正义观的目的而非原则。参见Joseph Chan，Confucian Perfectionism，Princeton：Princeton University Press，2013，pp.169—173.根据黄勇先生的相关介绍，“充足主义”（sufficientarianism）的代表人物是哈里·法兰克福(Harry Frankfurt)，其具体主张呈现出复杂面向。分别参见Harry Frankfurt，“Equality as a Moral Ideal”，Ethics，1987，98（1），pp.21-43；黄勇：《儒家政治哲学的若干前沿问题》，谭延庚译，载《华东师范大学学报》（哲学社会科学版），2020年第3期。。换言之，一旦荀子正义观的具体分配原则与这一目的不兼容乃至于相冲突，则立马失去其存在的合理性。原因在于，在君—民关系或者执政者—民众关系中，“民”才是目的与根基所在，正所谓“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《大略》）。由此出发而构建的差等的政治安排，如“列地建国”“列官职，差爵禄”等，皆非为了“贵诸侯”“尊大夫”（《大略》），而恰恰隶属于富民与教民这一分义的主要目的。

而“群道四统”的后三者“班治”“显设”“藩饰”所彰显的是，基本善的分配应遵循差等原则。其中，“显设”是核心所在。“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事，而各得其所宜，上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫，是所以显设之也。”（《君道》）故而差等原则主要指向的是政治职务的分配与社会职业的分工，而基本善的分配就内嵌在政府职位的分配与社会职业的分工之中，其依据则是个体的德性与能力。荀子指出：“凡爵列、官职、赏庆、刑罚，皆报也，以类相从者也。一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。”（《正论》）荀子强调的是“德”与“位”，“能”与“官”，“赏”与“功”，“罚”与“罪”之间的相称性，正所谓“分割而等异之”（《富国》）。这种相称性体现出差等原则其实是一种比例正义原则，即政治职务的分配、社会职业的分工与个体的德性与能力成正比。故而荀子虽然强调“上下有差”，但同时更强调上下之间的流动性①李晨阳先生借助亚里士多德对“数目平等”（numerical equality）与“比例平等”（proportional equali⁃ty）的区分重新诠释了先秦儒家的分配正义观，其对于“比例平等”的阐发主要是基于荀子的思想；与此相应，陈乔见先生分别参照亚里士多德与罗尔斯的正义论对荀子的正义观进行了厘定。分别参见Li Chenyang，“Equality and Inequality in Confucianism”，Dao，2012，11(3)，pp.295-313；陈乔见：《差等、度量分界与权利——荀子义概念中的正义观》，载《孔子研究》，2018年第4期。。荀子指出：王公的后代如果不能“属于礼义”则必须“归之庶人”；而普通民众的后代如果能“积文学，正身行”“属于礼义”则“归之卿相士大夫”（《王制》）。荀子的真正意图是要彻底打破以血缘与身份为基础的世卿世禄制，从而主张政府公职与社会职位应该向所有人开放[26（]p241-242）。

在荀子看来，依据比例正义所建构的制度安排能够达到“人载其事，而各得其宜”的至平效果，农、贾、百工、士大夫、公侯皆以其德、能、技、职“尽田”“尽财”“尽械器”“尽官职”（《荣辱》）。而且，这种关于政府职位与社会职业的分配模式可以获得每一个体的真心认同，即“故或禄天下，而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝，而不自以为寡”（《荣辱》），因而能够避免人与人之间的争乱从而实现“不同而一”。

然而，纯粹按照个人能力来分配社会的基本善的话，则社会中的每一个体在基本善的享有上的差距将是巨大的。这对于老、弱、病、残等弱势群体而言很明显是不正义的。事实上，上述比例正义仅仅是荀子正义观的一个原则，而其另一个原则即要求政府在社会善的分配上向这些最不利的群体倾斜，这其实是荀子“分义”所指向的目的“富民”与“教民”的内在要求。荀子指出：

五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。（《王制》）

选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。（《王制》）

所谓“五疾”，指的是身体有聋、哑、瘸等障碍的残疾人。荀子认为，对于“五疾”“孤寡”，政府应该收养他们并提供衣食，根据其实际能力给予适当的职位，并对贫穷的人给予补助。荀子虽然认为根据个人能力与德性而产生的社会差距是合理的，但他明言，政府在分配中应该向这些社会最不利群体倾斜。差等秩序的证成取决于社会效用的增益，即“养天下之本”（《王制》），而社会效用的增益虽有利于共同体每一成员的利益，但差等秩序本身却最有利于社会精英群体。而荀子要求政府给予“五疾”“孤寡”“贫穷”以物质保障与精神关怀则是对这种差等秩序所依据的比例正义原则的限制与矫正①对于社会最不利群体或者弱势群体的关怀及相应的制度保障始终是儒家政治哲学的核心主张之一，这一主张肇始于《尚书》，经过孔子、孟子、荀子的继承与系统阐发，对整个中国政治哲学及其实践产生了深远的影响。故而，不管中文学界还是英语世界，学者在分析儒家政治哲学及其正义观时，对这一点着墨颇多。。同时，对于比例正义原则的限制与矫正亦是其被荀子正义观的充足主义目的所指引、规范的表现。

因此，荀子的“分义”观有着明确的正义内涵。“分义”的目的体现出的是充足主义，即每个人应该有足够的经济资源与基础支撑，从而过一种有物质保障的、德性与能力可以获得发展的良善的生活。而“分义”的具体实施则体现出比例正义原则与对于社会最不利群体的制度保障。比例正义原则指向的是政治职务的分配、社会职业的分工与个体的德性与能力成正比，社会最不利群体的制度保障要求政府在基本善的分配上向这些最不利群体倾斜。后者是对于前者的一种限制与补充。

四、“义”的德性之维

如上所说，荀子的“义”观念在内涵上是多维的、丰富的，其“义”观念不仅涵盖正义的内涵及其原则，而且还指向个体德性的内在养成，这两者有机地统一于荀子思想之中。个体德性的内在养成包括两个方面的内容。第一，与“分义”相应，要求个体具备内在的道德动机去履行其职分或其角色所规定的义务。“天子诸侯无靡费之用，士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，其能以称义遍矣。”（《君道》）“无靡费之用”“无流淫之行”“无怠慢之事”“无奸怪之俗”“无盗贼之罪”等表述是以否定的形式表达“天子诸侯”“士大夫”“百吏官人”“众庶百姓”等应具备相应的德性要求。而这种德性要求并非仅仅停留于政治职务、社会分工所确定的职分，更是涉及生活世界中的伦理—政治之域。荀子提出了“君臣之义”“父子之义”“长幼之义”“子弟之义”“礼节辞让之义”“告导宽容之义”来处理君臣、父子、长幼、乡亲、朋友等因具体角色的转换而应该具备的不同的内在德性②参见《荀子·非十二子》。。何艾克指出，“义”首先指向一种规定了其角色的制度或秩序，而“义”作为一种美德则指的是一个人履行自己角色的职责并具有相应的动机[27（]p2）。“义”的德性之维的第一个方面的内容很明显与“分义”所指向的具体角色深度关涉，甚至可以说是以个体在政治、社会、伦理生活中所成为的角色为前提的。

然而，虽然每一个体必然会成为不同的角色，不同角色有其内在的德性要求，但是，每一个整全意义上的个体并不能被分解为不同的角色，而是有着超越于具体角色的自我观，这正是德性养成的第二个方面的内容。罗哲海指出，一个人的具体角色的规定并不是决定性的，“义”具有超出其角色限制的内涵[28（]p114）。而这正与荀子“义”观念所指向的君子人格的养成有关。例如，荀子指出：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”（《子道》）在正常的君臣、父子关系中，作为臣、子所应具备的德性乃是忠与孝，而在这里荀子则提出了超出其角色本身的道德标准——“道”“义”。荀子明言：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。”（《荣辱》）事实上，“义”所指向的超出其角色本身的德性要求即是“公义”或“公道通义”，即荀子所谓“君子之能以公义胜私欲也”（《修身》）。“公义”与“私欲”的强烈对比其实是荀子对于儒家义利观的进一步深化与彰显，其实质是要求君子必须养成公正的道德品质。正是在“公”与“私”的对比中，荀子区分出了不同层级的人格特质。

人论：志不免于曲私，而冀人之以己为公也；行不免于污漫，而冀人之以己为修也；甚愚陋沟瞀，而冀人之以己为知也，是众人也。志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好问，然后能才；公修而才，可谓小儒矣。志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣。（《儒效》）

从上述引文看，荀子是从“志”“行”“知”三个角度来区分“众人”“小儒”与“大儒”的人格特质的。众人的内在志向“曲私”却希望别人称赞其公正，其发于外的行为“污漫”却希望别人认同其有修为，而在认识层面上则是愚昧无知却希望别人评价其有智识。与众人不同，小儒能够克服自己的私欲，其意志能够公正，其发于外的行为能克制自身的情性且展现自身的修养；而在道德认识层面则能够做到明智而好问，其人格特质可以被概括为“公正有修养并能决断”[29（]p335）。而大儒超越于小儒之处在于，其意志与行为不再需要依靠颇具改造与被动意味的克服，而是已经具备稳固的公正品格与道德修养；其在道德认识层面则是能够认知与贯通统类。从荀子的论述看，“志安公”“行安修”“知通统类”是理想的君子人格所应具备的三个深度关涉的构成性要素。

事实上，公正的道德品质之具备恰恰与“知通统类”的道德认识能力深度关联，正是在这个意义上，荀子指出“义者，循理”“义，理也”（《议兵》）。成为一个公正的人恰恰需要认知与遵循“类”所蕴含的“理”，原因在于“伦类以为理”（《臣道》），“类不悖，虽久同理”（《非相》）。而君子之所以能够“以义变应”，恰恰在于能够通过对于“类”所蕴含的“理”的认识而为生活世界中的具体行为提供规范性指引，正如荀子所谓“诚心行义则理，理则明，明则能变矣”（《不苟》）。佐藤将之指出：“由于荀子同时阐述了‘理’基于‘义’且‘义’也循‘理’的互补性，他似乎主张‘理’和‘义’互为不可分割的一体。”[30（]p226）就义、理、类三者的关联而言，“义”其实包含着一种德性认知—判断能力，即“知则明通而类”（《不苟》），而这种能力恰恰与荀子所说的“人道莫不有辨”相对应。

故而，中文学界往往以“辨”为参照来理解荀子在《王制》篇中所阐发的人之为人的特质“义”。这种解释进路虽然容易遮蔽“义”尤其是“分义”所蕴含的正义指向，但亦从另一个侧面切中了荀子对人的德性认识能力的彰显。更进一步地讲，荀子之所以能够主张“处仁以义”，恰恰在于“类”中之“理”所导向的行为公正性能够矫正仁爱情感所可能产生的偏向性，正所谓“推恩而不理，不成仁”（《大略》）。与孟子强调“仁”对于“义”的奠基不同，荀子更强调“义”对于“仁”的辅成。因此，“义”的德性之维所指向的具有公正品质的君子人格的养成，既要求“诚义乎志意，加义乎身行”（《王霸》）等内在动机、意愿、志向、情性的实质改变、提升与稳固，又要求提升德性认知能力从而能够“知虑明”“知通统类”。其目的是实现“公道通义”，从而支撑儒家之“仁”的真正落实，正所谓“无君子，则天地不理，礼义无统”（《王制》）。

总而言之，荀子的政治哲学有着清晰的逻辑理路：荀子首先给出了“自然状态”中导致群体争乱的主客观因素，进而提出“分义”概念以解决基本善的分配与增益问题，最后落脚于个体道德人格尤其是公正品质的养成。暂且抛开荀子所建构的以差等为主要标识的政治—社会秩序不论，其正义观所体现出的充足主义目的、比例正义原则以及对于社会最不利群体的制度保障，在今天看来都具有重要启示意义，尤其可以弥补程序性的先验正义之不足。而荀子关于培育个体公正品质的大量论述，实乃儒家哲学之所长，更可以为当今的正义论建构以及正义感的培养提供有益的理论资源。