晚清六经皆文的话语实践

潘尧

摘要： 晚清经师刘熙载的《艺概》是一部体系严密的综合性文艺理论著作。该书撰写受到晚清文艺思潮与经师身份之间张力的影响。刘熙载试图调和由二者引申出来的“六经皆文”与“文本于经”的冲突，构建出一套具有中间路线色彩的“文经合一”说的文章观。在批评实践中，刘熙载严格遵循文章源于六经，文章由道、义、事、情构成的文章观，将经学文献纳入文学批评视野，同时又采用经学义理视角展开文学批评，实现了推尊六经神圣性与承认文学独立性的辩证统一。

关键词：晚清;六经皆文;《艺概》;文章观;刘熙载

中图分类号：I206     文献标志码：A      文章编号：1008-4657（2021）04-0011-06

晚清经学家刘熙载（1813—1881）亲自编订的《艺概》是一部综合性的文艺理论著作，成书于同治十二年（1873），由文概、诗概、赋概、词曲概、书概、经义概六个专题构成，分别点评了各体文学著作及书法、八股文等，言辞简练扼要，体系完备精深。《艺概》问世之后，影响广泛，深受当时著名文史学家的推崇。刘咸炘言“文词书技，近世刘融斋《艺概》一书，已近其理，其书章节短简，语浅而识深，亦以启导初学，名之曰概”[ 1 ]。王伯祥言“曩侍先师孙君伯南于草桥精舍，获示融斋《艺概》原刻本。谓不佞曰：此书虽晚出，其谈艺卓见，一时无出其右者，是不可以不研治之。未几，师移席可园存古学堂，即怂恿当事者畀诸铅印。不佞分得一帙，晨夕披读，不减侍立师门也。”[ 2 ]称及《艺概》一书者，还有谭献、冯煦、沈曾植、夏敬观、文廷式、萧穆等人。《艺概》风靡于当时的文化阶层，受到晚清民国众多名家的瞩目与追捧。在晚清民国至近现代的文艺批评发展史上，《艺概》占有重要一席，值得学人深入发掘它的批评体系、批评术语、批评思想，以及它与当时文艺批评思潮的互动。长期以来，学界关于《艺概》的研究成果主要集中在单向度探讨它的各种美学思想，诸如诗歌观、词曲观、书法观等方面（ 1 ），鲜有论及它的文章观与辞赋观，遑论结合晚清文艺批评界的时代风潮去审视《艺概》的美学思想。本研究从晚清盛行的“六经皆文”说出发，探讨刘熙载在《艺概》中对文章观的建构与批评实践，以期能够更加全面、深刻地认识刘熙载的美学思想以及晚清文艺批评界时代风潮与刘熙载经学观之间的互动。

一、“六经皆文”说在晚清的盛行

自从汉武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”的国策之后，“五经”阐释学逐渐取代百家争鸣的诸子之学、汉初的黄老之学，成为中国传统学术的主要学问。“经”与“文”的关系是其中的一个重要命题。从汉至清的历代经学大家就此命题争论不休，大体而言，可以分为两类：一是汉至中唐占据主流的“文本于经”说[ 3 ];二是中唐兴起，至明清蔚然成风的“六经皆文”说。

“六经皆文”一语确出于明代。李濂（1488—1566）在《送焦子晦之贵州参政序》中阐述吏儒一道、政教一源、德言一致的主旨时言：

夫六经皆文也，万事皆道也，古之圣贤有是实于中，则必有是文于外，如响之应击，影之随形，光明之从炬，是故见诸一身逹诸庻物，发诸辞令施诸政事，无徃非文，亦无徃非道也，何必笔之简编，托之著述，而后谓之文邪[ 4 ]。

李濂的“六经皆文”说，本质上是“文以载道”说的变体。此处的“文”并非文学意义上的“文”，而是用来书写经文、政教公文的“文”。从这角度出发，李濂的“六经皆文”说并没有突出“文”自身的独立性，依然是作为经学的传声筒。

清代力倡“六经皆文”说者首推袁枚（1716—1798）。现存袁枚不少关于“六经皆文”的论述。这说明“六经皆文”在袁枚以及他所处的文化圈中俨然成为一个热点话题。袁枚热衷于文章之学，朋友批评他本末倒置，疏于研治六经。而袁氏借此机会修书一封，详细阐明了他的“六经皆文”观：

来书恳恳以穷经为勖，虑仆好文章，舍本而逐末者。然比来见足下穷经太专，正思有所献替，而敎言忽来，则是天使两人切磋之意，卒有明也。夫德行本也，文章末也。六经者，亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人，德在心，功业在世，顾肯为文章以自表着耶？孔子道不行，方雅言诗、书、礼以立敎[ 5 ] 1528。

耽溺文章之学乃是不务正业，皓首穷经才是正途。袁枚直接提出六经是圣人文章的观点。六经与文章皆非本业，立德立功才是根本。大道不行，圣人迫于形势才创作文章，以免功德事业不传于后世。这些记载圣人功德事业的文章，就是六经。袁氏没有将文章比附六经以此来抬升其地位，而是将六经降为文章。足见此时的“六经皆文”的出发点是一种文学本位主义，彰显出袁枚对文章之学的自信。在《虞东先生文集序》中，袁枚言：“不知六经以道传，实以文传。易称修词，诗称词辑，论语称为命至于讨论修饰，而犹未已，是岂圣人之溺于词章哉？盖以为无形者道也，形于言谓之文。既已谓之文矣，必使天下人矜尚悦绎，而道始大明。若言之不工，使人听而思卧，则文不足以明道，而适足以蔽道。故文人而不说经可也，说经而不能为文不可也。”[ 5 ] 1380袁枚不仅将文学从经学的附庸地位中解放出来，而且还进一步从文学的角度去审视解读“六经”，将“六经”视为文学作品，在“六经”中研习文章创作技法，传统解经的义理之学、考证之学被抛之脑后。

袁枚這种在正统经学家眼中属于异端、离经叛道的“六经皆文”说，在晚清时期大放异彩，得到大量学者的拥趸，甚至在清末民初的文艺批评界形成了一股强大的思潮，成为一些文艺批评家的共同知识背景。

阮元（1784—1849）石破天惊地提出《文言传》“此千古文章之祖也”[ 6 ] 361a，抒发胸中块垒“千年坠绪，无人敢言，偶一论之，闻者掩耳”[ 6 ] 363b。唐宋古文运动以来处于历史低位的骈文被阮元溯源于《文言传》，并对古文发起非难，“为文章者，不务协音以成韵，修词以达远，使人易诵易记，而惟以单行之语，纵横恣肆，动辄千言万句，不知此乃古人所谓直言之言，论难之语，非言之有文者也，非孔子之所谓文也。《文言》数百字，几于句句用韵。孔子于此发明《乾》《坤》之蕴，诠释四德之名，几费修词之意，冀达意外之言”[ 6 ] 361a。从这段文字明显可以看出，文章修词成了阮元解读《文言传》的重要视点。通过对《文言传》中用韵和对偶修词特征的发掘，捍卫骈文的地位。通过对经学文本的文学阐释来为骈文正名的做法，早在袁枚身上已现端倪，“古圣人以文明道而不讳修词。骈体者，修词之尤工者也。六经滥觞，汉魏延其绪，六朝畅其流。”[ 5 ] 1398

晚清学者逐渐达成共识，六经是被汉儒建构出来的观念，先秦时期并无六经的提法，它们只是孔子等整理编订的古代文献。魏源（1794—1857）在《国朝古文类钞叙》中说到：

百物之生，惟人能言，最灵贵于天地，有笔诸书矢为文字之言，即有整齐文字以待来学之言。请言六经：六经自《易》《礼》《春秋》，姬、孔制作外，《诗》则纂辑当时有韵之文也;《书》则纂辑当时制诰章奏载记之文也;《礼记》则纂辑学士大夫考证论议之文也;纲罗放失，纂述旧闻，以昭代为宪章，而监二代之文献。然则整齐文字之学，自夫子之纂六经始。后世尊之为经，在当日夫子自视，则亦一代诗文之汇选，本朝前之文献而已。故曰：“文不在兹乎？”是则古今文字之辰极也[ 7 ]。

魏源解构了六经的神圣性，认为它们只是孔子编选的前朝文献汇集，并从文体学角度观察五经，得出结论：《诗经》是当时的有韵之文，《尚书》是各类行政公文的汇编，《礼记》是士大夫考证的学术论文。

自从袁枚倡导“六经皆文”以来，姚鼐、阮元、魏源等清代学者沿其轨辙，推波助澜，持续解构着传统的“经学”神圣观。事实上，解构的背后是一种崭新的观念在不断萌發和建构，即从辞章和审美的视角去重新解读经学文本。“文本于经”到“六经皆文”是一种巨大的思想观念的转型，是两种看待早期文本的话语权的博弈。博弈的结果是，“六经皆文”在清末民初蔚然成风，王棻（1828—1899）完成六经与文体的接轨：

文章之道，莫备于六经。六经者，文章之源也。文章之体三：散文也，骈文也，有韵文也。散文本于《书》《春秋》，骈文本于《周礼》《国语》，有韵文本于《诗》，而《易》兼有之。文章之用三：明道也，经世也，纪事也。明道之文本于《易》，经世之文本于三《礼》，纪事之文本于《春秋》，而《诗》《书》兼之。故《易》《书》《诗》者，又六经之源也[ 8 ]。

六经成为文章写作技法的渊薮，各种文体的鼻祖[ 9 ]。文章被明道、经世和纪事所需要，主客体的位置发生转换。晚清浓郁的“六经皆文”之风，在民国变得更加强劲。刘师培（1884—1919）在《经学教科书》中提出“六经之中无一非成文之书”[ 10 ]，钱钟书（1910—1998）从修辞学、文体学、叙事学、文艺心理学、中西比较文学等维度去探讨考论“五经”[ 11 ]。

发轫于中唐的“六经皆文”说，折射出文学主体地位觉醒，试图摆脱经学附庸的思想暗流。到了清代中后期，在袁枚的大力倡导下，“六经皆文”说如雨后春笋在思想界蓬勃发展。晚清民初，“六经皆文”说占据文艺批评界的主流地位，成为指导文艺批评的共同知识背景。置身时代大环境下的经师刘熙载不能不深受影响，自觉接受“六经皆文”说的观念，以此开展文艺批评活动，从修词与审美的文学角度点评儒家经典，与传统经典阐释学的思考路径——义理与考证，渐行渐远。

二、“百家腾跃，终入环内”：文章本体论的建构

《文概》由340条（ 2 ）语录式的小段构成，段与段之间从形式上看不出逻辑上的关联。就论述主题而言，可以划分出两个版块：一是本体论部分，第1～3条、第247～340条阐释刘熙载的文章观;二是鉴赏实践部分，第4～246条点评先秦至南宋文，其中夹杂着一些关于写作技法的看法。通过对本体论部分的解读，剖析出在“六经皆文”思潮笼罩下的刘熙载文章观建构理路。

（一）文章起源论

古今中外，文章起源一直属于热点话题，任何立志成为文学理论大家的学人都必须直面这个问题，给出自己独到的见解。它之所以如此重要，是因为直接关系着学人的文艺观，指导着文艺批评实践。传统西方文论家对这一命题的回答，大体上可以分为模仿论与表现论，划分的基准是文学作品内容的来源方向，是源自现实世界，还是心灵世界。这种思考路径在传统中国的经学时代被搁置，文章来源与“六经”相关与否、相关程度有多大成为学者关心的焦点。在经学文化背景下，出现了作为经学附庸“文本于经”和作为独立主体“六经皆文”的文章起源论。

刘熙载作为晚清一名经学大师，治经闲暇热衷于文艺批评，在回答文章起源这一问题时，所给出的结论呈现出一种颇为奇特的中间状态色彩，既没有将文章视为经学的附庸，也没有将文章视为纯粹独立的个体：

六经，文之范围也。圣人之旨，于经观其大备;其深博无涯涘，乃文心雕龙所谓“百家腾跃，终入环内”者也[ 12 ] 1。

刘熙载在《艺概·叙》中说“余平昔言艺，好言其概，今复于存者辑之，以名其名也”。《艺概》这本书中的内容是刘熙载精心删选的结果，那么其中的观点可以被视为深思熟虑的产物，而不是阅读文章时心血来潮的即兴之言。六经是文章的源头，也是圣人旨意的载体，广博没有边际。想要寻求圣人之意，那么就去研读六经。想要写好文章，也还是去研读六经。无论后世何种文体，以及这些文体无论怎样发展演变，最终都可以在六经中找到它们的源头。圣人之旨与文章之学在六经中得到兼容，这是一种有别于“文本于经”和“六经皆文”的中间论，即“文经合一”说。在刘熙载调和论中，经的神圣性得到维护，与此同时，文的独立地位也被承认。文章起源于六经，但并不是六经的附庸。圣人之旨存在于六经，但不是依赖文章才能被探求和流传。文章、圣人之旨与六经三位一体，互为依持。刘熙载根植于“文经合一”说的文章起源观，在他的具体批评实践中得到印证与运用，将在下文详细讨论。

（二）文章本体论

本体论的思考方式属于形而上的层面，而传统中国形而上学体系并不发达，感觉与表象是思考方式中的敏感部位[ 13 ]。但这并不意味着不会产生与本体相关的思考，刘熙载在《文概》第2条中，借用曹魏人物点评家刘劭的术语，表明了他对文章构成要素的思考：

有道理之家，有义理之家，有事理之家，有情理之家;四家说见刘劭人物志。文之本领，祗此四者尽之，然孰非经所统摄者乎[ 12 ] 1？

解读这段文字之前，需要说明的是，“义理之家”在各版本的《人物志》中作“义礼之家”。古人读书精熟，写作时常凭记忆引用文献，偶见失误实属正常。不过，刘熙载将“义礼”写作“义理”，透露出他对文章构成要素某种程度上观念先行的态度，即预想出文章由道、义、事、情四个“理”（方面）构成。刘劭所谓“义礼”包含“义”和“礼”两个层面，显然“礼”和文章没有什么关联，因此遭到刘熙载无意识的改造。

道、义、事、情被刘熙载视为文章构成的基本要素，分别指向四个不同的评价方向。当进行文章评价时，这四个方向作为价值判断的作用就凸显出来。在评价《谷梁传》与《公羊传》时，刘熙载说“公、谷两家善读春秋本经：轻读，重读，缓读，急读，读不同而义以别矣。”[ 12 ] 3《公羊传》和《谷梁传》作为解读《春秋》的两大重要流派，他们产生区别的原因是在阐释《春秋》时选择的读法不一样。不同的读法导致《公羊传》和《谷梁传》从《春秋》中挖掘出的“义”不同。所取之“义”的差别才是公羊与谷梁不同的本质。所谓读法，只是阅读手段，最后的落脚点还是“义”。在评价《左传》时，刘熙载说“左氏与史迁同一多爱，故于六经之旨均不无出入。”六经之旨即所谓“义”，左传取“义”与六经有出入，因而被刘熙载特别指出。

以“义”作为价值标准常用于儒家类作品，《战国策》等作品则从“事”的角度展开批评。“事”可以理解为叙事、修辞、文风等关于文章风格的评价尺度，和“情”一道构成了支撑文章文学性和美学性的核心，与构成文章载道的“道”“义”尺度相对立。之所以会出现这种局面，与刘熙载的“文经合一”理念不无关系。在评价《战国策》这类作品时，文学性成为优先考虑事项。刘熙载说“战国说士之言，其用意类能先立地步，故得如善攻者使人不能守，善守者使人不能攻也。不然，专于措辞求奇，虽复可惊可喜，不免脆而易败”[ 12 ] 5。《战国策》在“事”的维度上取得成就，出于两点原因：（1）《战国策》中所记载的说士之辞气势磅礴，犹如挟泰山越江海，无人能敌。这种酣畅淋漓的文气，使读者胸中气势沛然。（2）犀利诡谲的文笔。战国说士为了实现他们的游说目的，不断完善优化语言修辞，试图达到“语不惊人死不休”的地步，以期唤醒对方倾听的兴趣，求奇求怪因而常见于这些人的言谈中。不过相比于磅礴的文气，剑走偏锋的文辞技巧在刘熙载看来属于雕虫小技，容易招致文章的失败。

刘熙载《艺概》是从大量点评中精选编纂而成，在内容安排上呈现出概论-具体批评-概论的结构。在正式展开批评实践之前，刘熙载以简练的文字阐释了自己关于文章的来源与本体的看法。这些看法不仅是他多年以来阅读先秦至南宋文章的思考结晶，也是与晚清文艺思潮“文本于经”互动的产物。作为一名经师，刘熙载不可能全盘接受“六经皆文”说而不顾及经的神圣性，因此提出“文经合一”说，试图调和时代思潮与经师身份之间所造成的张力，达到文章的文学性与载道的平衡。

三、话语实践——刘熙载的文章批评

文艺批评是在文艺理论指导下的话语实践活动。刘熙载的文艺观已见诸上文，通过对其话语实践的剖析，能够反观并更加深入、透彻地认识其文艺观。刘熙载的批评实践继承了传统中国文艺批评的方式，对批评对象给出一条条短小的评语。这些评语是刘熙载文艺观作用于文本对象的产物，是文艺观与材料相互碰撞的火花。因此，有必要考察实践行为的对象以及实践行为本身。

（一）批评对象

中国传统学问带有强烈的等级色彩，这点可以在图书分类的排列顺序上得到确证。四部分类法意味着经部文献价值最高，其次是史部文献，再次是子部文献，有关文学的集部文献属于末流。学问也是如此，甲乙之学属于上等学问，集部不值得花费心思去研究，连小道都算不上，充其量作为饭后茶余的消遣，更为甚者将阅读集部书籍视为浪费时间的错误行为。

“文本于經”说是这种带有价值偏见的传统学问观的“嫡长子”，而“六经皆文”说可谓是对它的反动。刘熙载身为晚清经师，在文艺批评实践对象的选择上不得不对时代思潮与传统观念做出回应。

第一，从时间维度来看，批评对象上启先秦，下至南宋。至于南宋之后的文章，刘熙载为什么不批评，或者批评了为什么没有被选入《文概》，由于缺线索，暂时无法回答。不过，从这一现象可以看出，南宋之后的文章在刘熙载的心中地位不是很高。

第二，从文献性质上来看，批评对象涉及到经部文献。这种做法是晚清“六经皆文”思潮笼罩下的自然之物，但是刘熙载的涉经文献却呈现与“文本于经”和“六经皆文”相互暧昧的现象。《春秋》三传《左传》《谷梁传》《公羊传》出现在《文概》的批评对象中，而《尚书》《礼记》《周易》却未出席。这表明从文学本位主义去审视“六经”的“六经皆文”说在刘熙载思想世界中并未被全盘接受。刘熙载刻意与“六经皆文”说保持一定的距离，显示出他作为经师为了维护经学圣神性而与时代思潮进行抗争的一面。即使如此，时代大潮之下，刘熙载不可能也无法独善其身，避免受到丝毫影响。因此他不得不做出让步，一定程度上去接受时代思潮，进而在《文概》中出现了点评三传的文字。六经部分被点评，是时代思潮与经师身份碰撞下的结果，这点尤为值得注意。

（二）批评视角

刘熙载认为文章由道、义、事、情四部分构成，其中道、义体现出对六经的推崇，事、情反映了对文学主体性的承认。这种四分法从理论层面奠定了刘熙载批评实践中的文本分析视角，落实到具体文本批评中，大致呈现出以下几种情况：

1.修辞批评

后世叙事技巧完备于左传，“左氏叙事，纷者整之，孤者辅之，板者活之，直者婉之，俗者雅之，枯者腴之。剪裁运化之方，斯为大备”[ 12 ] 1-2。刘熙载总结出左氏叙事的五种特色，纷繁复杂的事件被叙述得条理井然，单一事件会被与其他事件集中叙述，文字死板的地方被叙述得生动活泼，与义理直接冲突的事件被娓娓道来，俚俗鄙陋之事被叙述得符合道义，单薄枯瘪的文辞被改写得富丽丰腴。由左传开创的这五种叙事方式，在后世文章写作中得到继承与发扬。刘熙载这一提法，与章学诚所谓“盖至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之文体备。故论文于战国，而升降盛衰之故可知也”[ 14 ]有着相似之处。只不过章学诚将批评的视野上升到了文体的高度，而刘熙载只着眼于左传叙事与后世文章叙事关系上。又如评价韩愈文章时言“说理论事，涉及于迁就，便是本领不济。看昌黎文老实说出紧要处，自使用巧骋奇者望之辟易”[ 12 ] 20。刘熙载称赞韩文在结构布局上的老辣过人，用看似平淡的语言将要害之理娓娓道来。看似简单，其实背后隐藏着娴熟的文章技巧。

2.义理批评

刘熙载的经师身份让他无法忽视文以载道的传统观念，因此“义理”成为他批评文章又一视点。刘熙载评价韩愈文章时说“昌黎自言‘约六经之旨而成文’。‘旨’字专指本领言，不必其文之相似。故虽于庄、骚、太史、子云、相如之文博取兼资，其约经旨者自在也。陆傪见李习之复性书，曰：‘子之言，尼父之心也。’亦不以文似孔子而云然”[ 12 ] 21。韩愈文章博取众家之长，风格汪洋恣肆，变化多端。但由六经来总摄文章宗旨，以归于正途。又如驳斥关于世俗对《荀子》的偏见时，刘熙载言“荀子明六艺之归，其学分之足了数大儒。其尊孔子，黜异端，贵王贱霸，犹孟子志也。读者不能择取之，而必过疵之，亦惑矣”，“荀子矫世之枉，虽立言之意时或过激，然非自知明而信道笃者不能”[ 12 ] 6。《荀子》被认为立意不纯，杂有其他流派的学说，因而遭到攻讦。刘熙载一反世俗成见，强调《荀子》尊孔子、志孟子，儒家信仰笃定，之所以出现上述现象，是迫于时代大势而无奈之举，其出发点是为了弘扬儒道，矫正时弊。

3.风格评价

刘熙载比较秦汉文风时说“秦文雄奇，汉文醇厚。大抵越世高谈，汉不如秦;本经立义，秦亦不能如汉也”[ 12 ] 9。秦朝文风呈现出雄伟奇诡的面貌，而汉代文风则思想纯正，意蕴深厚。导致秦汉文风迥异的原因，刘熙载认为秦文喜欢高谈阔论，不着边际，汉文则以六经要旨作为立义之本。风格评价中杂糅着义理评价的因子。在刘熙载的批评实践活动中，其实很难将三者完全剥离开来，而是相互糅合，共同作用于文本批评。又如评价韩文时说“文或结实，或空灵，虽各有所长，皆不免著于一偏。试观韩文，结实处何尝不空灵，空灵处何尝不结实”[ 12 ] 23。“结实”和“空灵”两个术语用以概括韩文的风格。所谓结实，即文字背后有学问道德;所谓空灵，即文字发自内心与天赋。韩文融汇二者，既空灵又结实，使得文风不会因结实而死板，或者因空灵而轻浮。

刘熙载批评实践活动所折射出来的文章观，基本上与他在概论部分直接表达的文章观一致。这说明刘熙载开展批评实践时，始终存在一个一以贯之的“道”，而不是在阅读过程中随着情感思绪肆意发挥，体现出了以经师身份从事文艺批评的克制与理性。

四、结语

中国传统文艺理论著作，近代以来在与西方相比较时，常常被诟病缺乏体系性、思考缺乏深度等。这种带有强烈西方中心主义色彩的文化霸权思考方式，随着西方物质文明的东渐占据了人文社科研究中的话语主导权[ 15 ]。然而“和西方文学思想相比，古人在表述其思想的方式上，并不像西方学者那样有意识地以系统的文章结构来表达其思想结构，往往是直书结论而略去过程，或是因人而异地当机发论。所以在形式上，绝大多数的诗论、画论、书论、乐论，所采取的是随笔体或语论体。由于这个原因，人们多以零散片断、不成系统来评价古代文论。其实，形式的零散并不就意味着思想的零散”[ 16 ]。在这些看似不成体系的文学理论著作背后，其实都有一个“道”来一以贯之，刘熙载的《艺概》也不列外。

事实上，《艺概》是一部体系严密的综合性文艺理论著作。刘熙载在《艺概》中努力调和“六经皆文”与“文本于经”的冲突，构建出了一套具有中间路线色彩的“文经合一”说的文章观。在批评实践中，刘熙载严格遵循文章源于六经，及文章由道、义、事、情构成的文章观，将经学文献纳入文学批评视野中，同时又采用经学义理视角展开文学批评，实现了推尊六经神圣性与承认文学独立性的辩证统一。

注释：

（1）代表性研究成果有：卢善庆《文艺美学的雏形构架和文艺整体性研究尝试——论刘熙载的〈艺概〉》，载《厦门大学学报（哲学社会科学版）》，1988年第1期，70-75页;徐林祥主编《刘熙载美學思想研究论文集》，成都：四川大学出版社，1993年2月;孙蓉蓉《“物一无文”与〈艺概〉》，载《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学版）》，1998年第4期，43-49页;陈志《论刘熙载〈艺概·文概〉中的散文思想》，载《兰州大学学报》，2006年第6期，32-36页;赵乐《论刘熙载的诗歌美学——以〈艺概·诗概〉为核心》，载《内蒙古师范大学学报（哲学社会科学版）》，2008年第1期，109-112页;万志海《刘熙载美学思想研究》，武汉：武汉出版社，2009年11月;杨宝林《刘熙载书学研究》，北京：人民出版社，2011年9月;陶型传《“意不可尽，以不尽尽之”——刘熙载美学思想散论之一》，载《文艺理论研究》，2013年第1期，183-191页;信玉薇《刘熙载〈艺概·书概〉书法美学思想研究》，济南：山东大学硕士学位论文，2013年4月。

（2）这个数据由袁津琥在《艺概笺释》中统计得出，见刘熙载著，袁津琥笺释《艺概笺释》，北京：中华书局，2019年10月。

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[责任编辑：王妍]