解放何以可能？——透析朗西埃的后马克思主义解放观

□王勇刚

（华东师范大学 政治学系，上海200241）

解放作为对人类理想存在状态的追问，是继马克思之后当代左翼与后马克思主义①关于何为“后马克思主义”的问题，笔者倾向于英国学者斯图尔特·西姆的观点，即“后马克思主义就像是一个不稳定的利益联盟，将它们结合在一起的是介入的视角。我们可以将‘后马克思主义’概括为从后结构主义、后现代主义或女权主义的方向对古典马克思主义的一系列敌对或修正性的回应，这些人曾经部分认为自己是马克思主义者，或者其思想历程受到过古典马克思主义传统的重大影响”（参见Stuart Sim.Post-Marxism：A Reader.Edinburgh：Edinburgh University Press，1998，p.2）。本文正是在这种开放性的意义上将朗西埃归为后马克思主义者。学者共同关注的问题。拉克劳（Laclau）从黑格尔式的普遍主义理论出发，指出传统解放话语中所包含的“二分维度”与“基础维度”在逻辑上是不相容的，这就使解放的观念处于一种崩溃状态，而真正的解放应该是对特定身份进行普遍性否定的霸权行为。齐泽克（Žižek）则从拉康式精神分析出发，通过主人能指与对象的关系以及幻象的建构突出了意识形态在解放政治中的作用。巴里巴（Balibar）将解放看作政治的自治维度，在他看来自治所要求的平等与自由的不可分割性正是解放政治的应有之义。而奈格里（Negri）与哈特（Hardt）则从生命政治的视角将解放诉诸“诸众”对共同世界的参与和共享。

与他们不同的是，朗西埃（Jacques Rancière）从审美政治出发，将解放看作对感性空间的平等划分。作为阿尔都塞曾经的得意门生，朗西埃早期对马克思主义的认识大多来源于阿尔都塞。这就导致目前国内学界在讨论朗西埃与马克思主义关联性的时候主要围绕他与阿尔都塞的关系展开，而较少有人系统地将他与马克思进行并置性研究①目前国内讨论朗西埃与马克思关联性的研究主要有以下几种：一是从朗西埃与阿尔都塞的决裂入手，分析朗西埃背离马克思主义的学术历程（参见张一兵：《走向感性现实：被遮蔽的劳动者之声——朗西埃背离阿尔都塞的叛逆之路》，《马克思主义与现实》，2012年第6期）；二是从朗西埃早期在阿尔都塞主编的《读〈资本论〉》中被删除的文本入手，分析青年朗西埃对马克思政治经济学思想的看法（参见杨乔喻：《朗西埃眼中的〈1844 年经济学哲学手稿〉与〈资本论〉》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》，2017年第2期）；三是从朗西埃在《哲学家及其穷人》中对哲人王谱系的批判入手，反思朗西埃与马克思关于无产阶级政党理论的分歧（参见李三达：《哲学家的原罪——论朗西埃对哲人王理论左翼谱系的批判》，《天津社会科学》，2018年第5期）。这些研究虽然在一定程度上说明了朗西埃早期所受到的马克思主义影响以及他背离马克思的原因，但是却对朗西埃与马克思解放理论的差异缺乏系统的分析。。尽管朗西埃本人从不愿意以马克思主义或后马克思主义等学术标签自居，但不可否认的是，不论其思想内容还是研究对象，甚至其学术生涯的起点都与马克思有着千丝万缕的联系。据朗西埃本人回忆，“在1961到1962年的冬天，我通过讨论马克思关于林木盗窃法的文章开启了自己的哲学生涯”[1](p7)。此后他又经历了从阿尔都塞的拥护者到批判者的身份转变，在法国的“五月风暴”之后，朗西埃开始潜心研究法国工人运动的历史，并走出了一条独特的感性解放之路。面对“解放何以可能”的问题，马克思与朗西埃分别从不同的角度给出了自己的回答。在马克思看来，人类的真正解放必须依靠无产阶级的力量，通过革命推翻资本主义的奴役统治，最终实现共产主义。与马克思建构在唯物主义基础上的解放观不同，朗西埃从审美政治的视角指出，只有当具备革命意识的“无分之分”②法语原文是“part des sans-part”，英文一般译为“the part of those who have no part”，即“没有部分的部分”，中文学界一般译为“无分之分”。将平等作为前提，从而打破资本主义治安秩序对感性空间的划分方式实现“感性再分配”时，解放才有可能。从解放主体、解放动力与解放归宿三个维度出发，系统剖析朗西埃的解放思想，不仅有利于我们发现其思想中的“闪光点”与不足之处，而且有利于理清其解放思想与马克思解放理论的联系与差异，从而为我们在当代思考“解放何以可能”的问题提供新的思路。

一、解放主体：填补结构空位的“无分之分”

在今天思考“解放何以可能”时，我们首先面临的便是“谁来解放”（who）的问题。对于这一问题，马克思的答案是“无产阶级”。然而马克思并没有给无产阶级下过明确的定义③直到1888年恩格斯在《共产党宣言》英文版的注解中才将“无产阶级”明确定义为：“无产阶级是指没有自己的生产资料，因而不得不靠出卖劳动力来维持生活的现代雇佣工人阶级。”参见《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，“编者注”第31页。，只是常常将其作为与资产阶级相对的概念来使用。由于工人是受资本家剥削的最主要的群体，因此在马克思的论域中无产阶级与工人阶级经常是等价的。在马克思看来，工人阶级的解放包含着普遍的人的解放，因为“整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了”[2](p167)。然而随着消费主义的盛行，工人逐渐成为马尔库塞笔下丧失批判力的“单向人”，他们是否仍能承担起解放主体的责任便成了一个值得探讨的问题。正如拉克劳所指出的那样，“大写的‘主体’的死亡可能是对主体性问题重新产生兴趣的主要前提条件”[3](p20)。

与马克思一样，朗西埃也将无产阶级看作解放的主体，但是他眼中的无产阶级并不是某个特定的阶级，而是泛指所有被现有社会体系排除在外的“无分之分”。所谓“无分之分”主要指“不拥有任何份额的人——古代的穷人、第三等级以及现代的无产阶级——事实上除了全部或没有以外，不属于任何其他部分”[4](p9)。在他看来，“无分之分”既可以是被奴隶主看作动物的奴隶、被资本家看作机器的工人、被艺术圈看作非主流的艺术家，也可以是不被行业认可的商人等。正是在这个意义上，朗西埃认为无产阶级其实是“一个不是阶级的阶级”[4](p89)。

朗西埃之所以把无产阶级视为一种“不是阶级的阶级”，原因在于他对阶级的定义是从治安（police）与政治（politique）的划分着手的。治安与政治的二分法是朗西埃政治哲学的基础。前者指的是一种治理技术，即将社会按照一定的共识安排得井然有序的分配体系，它决定着在现有体系中什么能被纳入政治计算的范畴；而后者指的则是一种打破现有分配体系的冲突活动，其目的在于将那些在现有感知系统中毫无位置的“无分之分”重新纳入政治计算的范畴。简单来说，治安强调的是共识与秩序，而政治强调的是异议与冲突。在朗西埃看来，治安秩序对异见的抹杀实际上消除了政治，这正是其所反对的。他认为阶级具有双重性：从治安的角度来看，“阶级是指根据其出身或活动而被分配了特定身份和层级的人群”[4](p83)；而从政治的角度来看，“阶级完全是另外一回事：冲突的制造者，用来计算未计数者的名字，以及一种叠加在所有社会群体现实上的主体化模式”[4](p83)。

通过这种划分，朗西埃进一步指出无产阶级虽然由“无分之分”组成，但是并非所有的“无分之分”都能被称为无产阶级。只有那些主体化了的，以革命为唯一志向的“无分之分”才能被称为无产阶级。因为在他看来，“无产阶级只有一件事要做，那就是进行革命，并且由于他的属性他不能不这样做”[5](p80)。所以朗西埃眼中的无产阶级必须具备两个基本属性：一是必须在现有的话语体系或治安秩序中不占有任何位置；二是必须将革命作为自己的第一要务。正是基于这两点，他认为马克思的“无产阶级”概念具有不彻底性：一方面，马克思笔下的工人阶级在资本主义社会中并非真正的“无分之分”，因为他们实际上占据着生产者的位置；另一方面，马克思的唯物主义原则强调生产力对生产关系的决定作用，这就使工人将物质生产作为第一要务，导致“革命辩证法中的生产和破坏元素被唯物史观的保存和再生产原则所侵蚀”[5](p101)，从而削弱了无产阶级的革命性。在朗西埃看来，只有将具有革命意识的“无分之分”作为解放的主体，政治才有可能，解放也才有实现的希望。

尽管朗西埃建构在“无分之分”之上的解放主体理论对揭开资本主义统治的虚假面纱具有启发性，但是其对马克思无产阶级概念的理解却存在着内在的矛盾。首先，“有分”与“无分”本身就是相对的概念，完全取决于判断者的标准与立场，并不存在绝对的“无分之分”。从资产阶级的立场来看，无产阶级的确是占据着生产者位置的“有分者”，但是如果从无产阶级的立场来看，他们则又转变成不占有生产资料的“无分者”。而朗西埃与马克思都是站在无产者的立场上来批判资本主义制度的，所以从这个意义上看“无分之分”与马克思无产阶级概念并没有本质的区别。其次，朗西埃以牺牲物质生产来凸显其革命性的“无分之分”理论看似更加彻底，实则只能沦为理想主义的幻影。只革命而不从事其他活动的阶级是不存在的，正如马克思所言，“当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放”[2](p527)。就连朗西埃在谈论无产阶级时最喜欢使用的布朗基①路易·奥古斯特·布朗基（Louis-Auguste Blanqui），19世纪法国社会主义和政治活动家，在一次审判中当被问到其职业时，他以“无产者”作答，当法官说无产者并不是一种职业时，他却说这是三千万被剥夺了政治权利的法国人的职业（参见Jacques Rancière.Disagreement：Politics and Philosophy.Translated by Julie Rose.Minneapolis：University of Minnesota Press，1999，p.37）。在朗西埃看来，布朗基与法官之间关于职业所指的不同观点，正是政治的体现。的例子，也完全忽视了19 世纪法国工人阶级所处的社会与经济状况。马克思对经济因素的强调也并不能说明无产阶级是不够革命的群体。相反，只有经济解放了，其他解放才有可能。齐泽克在为朗西埃的《审美的政治》一书所写的后记中指出，“经济领域是政治无法简化的形式——这种形式（作为社会决定形式的经济）是法国‘政治的后马克思主义者’在将经济缩减为社会领域的积极因素之一时所欠缺的”[6](p71-72)。在齐泽克看来，不论是巴里巴、巴迪欧还是朗西埃，他们的共同点是在跨越阿尔都塞结构主义泥沼时又陷入了“边际主义”的政治陷阱，其核心问题在于将“主体”简化为“主体化过程”。不同于“主体化过程”对不平等的简单揭示，“主体”还包含着反抗不平等时所产生的“可憎附属物”（暴力、牺牲等），这种简化使其逃避了实现解放过程中所应承担的政治责任。“因此当朗西埃或巴迪欧将政治斥为仅仅从事稳定的商品服务的治安时，便没有考虑到社会秩序如果局限于商品服务项目就无法自我复制的事实：必须有一个承担最终责任的人，包括无情地准备作出必要的妥协或违反法律，从而保证系统的生存。”[7](p237)朗西埃解放主体理论中对暴力革命的拒绝，恰恰是其拒绝承担解放所带来的负面后果的体现。

通过对朗西埃的“无分之分”与马克思无产阶级概念进行并置性分析，可以看到朗西埃的“无分之分”理论虽然看到了资本主义所宣称的自由民主与社会现实之间的差距，但是却弱化了无产阶级获得解放的现实条件。这就导致其解放主体只能停留在理论层面，无法形成实现解放的真正力量。

二、解放动力：倒置平等的“智力解放”

朗西埃在通过“无分之分”填补了今日解放主体的空位之后，紧接着面临的问题便是“如何实现解放”（how）。毕竟这些“无分之分”作为被治安秩序排除的部分，既可能成为推动解放的力量，也可能成为恐怖与暴力的制造者。所以如何将解放主体引领到正确的道路上，是每一个解放理论家必须思考的问题。在马克思看来，“要使一个等级真正成为解放者等级，另一个等级就必定相反地成为公开的奴役者等级”[2](p15)。这表明马克思的解放观建立在阶级对立的基础之上，解放只能通过无产阶级革命来推动。但是一般的无产阶级在经济上处于被奴役的地位，还无法清醒地认识到自身的历史使命，因此“共产党一分钟也不忽略教育工人尽可能明确地意识到资产阶级和无产阶级的敌对的对立”[8](p66)。也就是说，作为解放主体的无产阶级必须依靠其先锋队的指引。

与马克思的无产阶级革命不同，朗西埃认为解放的动力不能从外部来寻求，“不是一小撮精英的能力来促成我们的智力解放，解放要从我们对平等的预设中来”[9]。通过将平等从目标转变为前提的倒置，他形成了自己独特的“智力解放”理论。朗西埃的“智力解放”概念来源于法国教育家雅科托①约瑟夫·雅科托（Joseph Jacotot），19世纪法国教育家，1818年作为鲁汶大学不懂荷兰语的法国文学教师，成功通过一本双语版的《帖雷马科历险记》使学生习得了法语。由此他认为老师可以教自己所不知道的东西，并创立了“普遍教学法”。，主要指打破智力等级限制的自我解放。朗西埃认为，传统的教育将智力划分为不同的等级，只有高等级智力者可以做低等级智力者的老师，而低等级智力者永远只能处于从属地位。这种不平等的教育模式不仅钝化了人的心智，而且会导致社会的不平等。而所谓“智力解放”就是“下决心去出发，去行使自身的知性能力，并在行使中坚持它是属于所有人的能力；下决心去让自身举止如同平等世界的居民；让男女众人努力穿过各种事物和符号组成的森林，作出自身的知性历险，让自己被他人看作、并也将他人看作恒久劳作的探究者和艺术家，而非那种只学会了指挥与服从、逢迎与歧视的存在”[10](p4)。他通过对当代资本主义全球化问题的分析指出，人类的智慧其实是一个整体，并不存在老师的智慧、学生的智慧或者工匠的智慧，智慧是属于所有人的。然而现在一些所谓的大国、经济或学术团体将这种集体智慧私有化，实际上是通过对异议的否定扼杀了解放的可能。而真正的解放意味着“对这种整体智慧的挪用，并证实智识平等的潜力”[11](p168)。所以只有以异议为基础的政治才能体现出解放的力量，才能构建真正的“智慧共产主义”，从而打破这种对智慧的垄断。通过吸收雅科托“普遍教学法”的核心理念，朗西埃认为只有基于“智识平等”的“智力解放”才能真正实现人的解放，因为“解放就是意识到这种自然的平等”[12](p17)。所以他坚持“智识平等”不是要追求的目标，而是行动的出发点，是在任何情况下都必须坚持的假设。只有通过“智力解放”不断去验证这种假设，人的解放才有可能。朗西埃具有激进平等特质的“智力解放”观尽管很有吸引力，但是其理论内涵仍然值得进一步分析。

其一，朗西埃以“智力解放”为依托的自我解放忽视了实践的维度。为了避免“治安哲学”①为了区分朗西埃建构在激进平等基础上的政治哲学与他眼中传统的精英主义政治哲学，笔者试图在文中将他眼中的精英主义政治哲学统称为“治安哲学”，从而与他强调的“治安秩序”相呼应。，朗西埃拒绝提供任何实践解放的具体蓝图，认为“所谓解放只能是自我解放”[9]。虽然马克思也认为，“无产阶级能够而且必须自己解放自己”，但他进一步指出“无产阶级不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己”[2](p262)。马克思结合具体的社会实践指出，当工人阶级还无法清醒地认识到自身的历史使命时，必须依靠无产阶级先锋队的指引。在马克思的论域中，无产阶级只有先通过革命消灭被奴役的社会状态，才能真正实现自我的解放。这就使得马克思建立在无产阶级革命之上的解放动力说更具有实践性，而这恰恰是朗西埃所欠缺的。在朗西埃的解放理论中，智力解放的前提在于意识到“智识平等”的存在，并将“智识平等”作为一种假设去验证。他从未真正考虑解放的现实条件，这就使其解放理论中的实践维度始终处于缺席状态。

其二，朗西埃的“智识平等”理论似乎无法解释天才的存在。朗西埃本人也注意到了这一问题，为此他特意对其进行了说明。在他看来，智识平等并非是指“各个头脑的各种成品都有同等的价值，而是说智力在其各种展现中都是同样的”[10](p3-4)。也就是说，朗西埃所讲的“智识平等”并非指所有人都能够有同样的智力产出，而是将其作为一种观念的预设，要求我们在从事任何活动时必须假定其他人和我们拥有同等的能力。智识平等的意义不在于证明每个人在某个领域都能创造出同样的经济价值，而是在地位平等的基础上充分尊重每一个人的智识产出。即便如此，在市场经济的范畴下，智力产出的地位仍然是由其创造的经济价值所决定的，这就使“智识平等”沦为一句空话。

其三，朗西埃对平等观念的倒置缺乏现实的可操作性。他一再强调，“我试图做的是介入、连接所谓的美学与政治的空间，以质疑那些似乎已经不言而喻的描述和解释形式”[13](p77)。其目的在于通过这种介入不断刺破现有的共识秩序，从而为“智力解放”创造现实条件。在朗西埃看来，社会领域的变革必须从感性领域开始，因为治安秩序对感性领域的划分已经禁锢了革命的可能性。如果不先打破这种禁锢，任何的革命与变革只能是简单的历史重复，而打破现有感性划分的最好方式就是积极对感性的现实形式进行介入。这也是他近年来不断游走于文学、电影、艺术等领域的主要原因。然而这种介入如果仅靠他一人之力，对现实造成的影响仍然是微弱的。从这个意义上来看，朗西埃的感性解放观带有很强的理想主义色彩，这就使其理论的现实性大打折扣。在当前的社会条件下，与其追求这种缥缈的“智力解放”，不如退而求其次先实现教育平等，在教育平等的基础上再强调“智识平等”的意义。正如有学者在谈论朗西埃的民主观时所强调的，“只有在当前不太好的民主里接着搞民主，那种全球民主和正在到来的民主，才会一起带出”[14](p224)。教育亦是如此，只有在当前不太好的教育里继续发展教育，只有实现了教育平等，“智识平等”才有意义，“智力解放”也才有可能。

三、解放归宿：作为流动共同体的“感性再分配”

在解决了“who”与“how”的问题后，解放面临的则是其去向问题，即解放理论家们所憧憬的解放理想应该走向哪里（where）的问题。马克思将自由作为人类解放的第一要义，然而资本主义建立在私有财产基础上的虚假自由“使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制”[2](p41)。只有到了共产主义社会，人们才有可能真正实现自由而全面的发展。与马克思不同，朗西埃对“智识平等”的坚守使其拒绝提供理想社会形态的模范指南。尽管如此，在思考解放的走向时他仍然从讨论共产主义的现实性入手，提供了一种构建理想社会的流动机制——“感性再分配”。

在朗西埃看来，共产主义的“现实性”应该包含两层含义：其一，共产主义是解决资本主义社会不公正现象的一种可行性方案，是应对资本主义问题的有效方式；其二，共产主义在某种意义上并不只是一种理想，而是现实存在的[15](p76)。朗西埃认为，今天的资本主义并没有变得更加难以忍受，共产主义也并没有比1847 年或1917 年有着更多或更少的现实性。如果说今天的共产主义有什么特殊性的话，只是因为“共产主义已经存在于资本主义生产的新形式中”[15](p77)。这种新形式指的是资本主义已经从以物质商品生产为主，转变为以生产全球信息交互网络为主的数字资本主义。资本家通过庞大的计算机网络来收集信息和情报，私有化了本该属于所有人的集体智慧，而那些生产计算机零件的工人则沦为数字资本主义中的“无分之分”。为了打破资本家对集体智慧的垄断，朗西埃认为需要借助感性的力量对集体智慧进行再分配。他认为共产主义应该“以一个包含集体智慧的感性共同体的形式，实现对自由和平等的承诺的寻求，它将打破分隔各个共同经验世界的界限”[15](p80)。在朗西埃看来，当今社会存在着一种特殊的“共产主义”，即将共产主义看作国家权力对生产力的占有或是由共产主义精英所管理的社会。而实际上今天所讨论的共产主义只有一种形式，即对任何人的能力的肯定和证明所架构的感性空间。这种特殊的“共产主义”只能是资本主义的未来而非解放的未来，“解放的未来只能意味着执行平等原则的男女自由联合所创造的共同空间的自主增长”[11](p176)。从这个意义上说，共产主义并不是一种理想，而是作为一种现实的存在暗含在当代资本主义之中，只不过资本家对集体智慧的占有割裂了这种感性的共同体。

朗西埃通过批判资本主义治安秩序对感性空间的禁锢，将打破这种禁锢的方式诉诸“感性再分配”。所谓“感性再分配”是建立在朗西埃连接美学与政治关系的“感性分配”①“感性分配”的法语原文为“Le partage du sensible”，“partage”在法语中既有分配、划分之意，也可以指分享或共享，所以朗西埃这一概念包含两层含义：既指对可感物的共享，也指对感性空间的划分，而“感性再分配”则是从后一种意义上来切入的。概念之上的。他将“感性分配”定义为，“感官知觉的不证自明的事实系统，它同时揭示了某种共同的存在，以及定义了其各自部分的位置和界限”[13](p7)。简单来说，“感性分配”规定了感性空间的划分方式，并决定了在感性系统中什么是可见、可感与可听的，而“感性再分配”就是对现有感性划分的重构。需要强调的是，“感性再分配”作为以“智识平等”为前提对艺术、文学、电影等感性空间的重构，并非是一劳永逸的。为了避免再分配生成的新的感性空间的再次固化，重构必须不断发生。只有通过一次次的重生，解放才能维持下去，所以朗西埃通过“感性再分配”构建的是一种流动的共同体。在他看来，当代资本主义对感性空间的划分，使得那些“无分之分”不仅在政治领域，而且在文学、电影等艺术领域也完全是不可见、不可感和不可听的。这种感性的禁锢使个体彻底丧失了解放的可能性，只有通过“智力解放”打破这种禁锢，才能实现人的真正解放。相对于马克思指向未来的、整体的解放归宿，朗西埃的解放归宿是此在的、个体的解放。在马克思的论域中，人类解放的实现必须依靠整体社会的变革。而对于朗西埃而言，解放可以发生在任何时刻，不论何时何地只要个体对现有的感性空间产生了扰动，在那一时刻他就是解放的。

朗西埃从审美政治的角度来谈论解放，在一定程度上看到了资本主义对人的压抑已经从物质层面渗透到精神文化领域。这种精神文化层面对人的禁锢比物质层面更加可怕，因为它使人彻底丧失了反抗的精神，使人的主体性被湮没，主体自身也便丧失了获得解放的渴望。在朗西埃看来，要想打破这种禁锢必须求助于艺术领域的变革，因为艺术体制是感性划分的最主要体现。正如马尔库塞所言，“艺术的审美形式揭示出现实中受到禁锢和压抑的维度：即解放的层面”[16](p204)。朗西埃区分了艺术的三种体制，即图像的伦理体制、艺术的再现体制以及艺术的审美体制。他认为在这三者中只有艺术的审美体制能促进解放的实现，因为它“是一种严格地以单数形式识别艺术，并使其脱离任何特定规则、等级、主题和流派的体系”[13](p18-19)。通过这种审美体制，艺术突破了限制其自主性的模仿逻辑，使观众从现有感性空间的禁锢中解放出来。从这个意义上看，朗西埃诉诸“感性再分配”的解放归宿是有其自身价值的。但是审美维度的感性解放始终无法代替实践中的解放行动，感性层面的解放只能作为一种前提来促使人们意识到解放的重要性，最终的解放仍需通过生产力与生产关系的变革来推动。朗西埃过分强调感性解放的作用，却忽视了如何将感性解放的力量作用于现实的人的解放。这正是其理论长期遭人诟病的关键。

作为当代后马克思主义的代表性人物之一，朗西埃对人类解放的追求与马克思有着相似之处。马克思将自由作为人类解放的第一要义。为了消除资本主义社会对人的压迫与奴役，无产阶级必须通过革命消灭私有制，建立共产主义社会，实现人的真正自由。朗西埃也承认共产主义是克服资本主义社会奴役的有效方案，但与马克思不同的是，他是从审美政治的角度来讨论人类解放问题。朗西埃与马克思解放逻辑的区别在于：马克思坚持社会存在决定社会意识的唯物主义观念，认为人的解放的前提是物质领域的变革，只有实现了生产力和社会关系的变革，才能最终实现人的平等。所以在他这里平等是作为目标与结果存在的。而朗西埃所强调的智力解放的核心在于，只有当所有人在意识中将平等作为前提时解放才有可能，才能实现社会其他领域的变革，所以朗西埃的解放观念具有一种唯心主义的倾向。也正是由于这种认识论上的差异，导致朗西埃与马克思对解放主体、解放动力以及解放归宿的看法有着很大的区别，但是二者的出发点都是对“解放何以可能”问题的回应。虽然朗西埃与马克思分别基于美学与政治经济学的视角对这一问题给出了不同的解答，但是二者并非完全对立。一方面，马克思的解放思想中实际也包含着审美与感性的维度，“正因为如此，朗西埃对马克思主义的挑战提供了重新激活马克思主义传统中某些元素的机会”[17](p145)，从而使马克思的解放思想在当代焕发出新的活力；另一方面，马克思解放思想中的实践向度能够弥补朗西埃感性解放观中现实性的不足。

如果以美国最近的“黑命攸关（BLM）运动”为例，则可以进一步明确朗西埃解放思想的解释力。在这场运动中，黑人的生命作为被轻视的部分，在一定程度上构成了白人所主导的治安秩序中的“无分之分”。当他们走上街头以和平的“占领”的形式表明自身的存在时，便以一种平等的姿态刺破了现有的感性空间。而运动期间不断涌现的黑人音乐、街头涂鸦以及各大视频平台上架的黑人影片，则不断改变着现有的“感性分配”方式，从这个意义上看，朗西埃的解放理论有助于为当代政治运动的新形式提供解释。然而运动中不断出现的暴力冲突再次将我们拉回现实，如果“感性再分配”真能解决所有问题也就不会出现与之针锋相对的“蓝命攸关”①美国警察的制服为蓝色。与“白命攸关”运动了。虽然在当代重新思考“解放何以可能”的问题本身并没有标准的答案，但相对于马克思的“共产主义”回答，朗西埃的答案是，“解放，任何人的解放，在于他或她能开始将自己的生活理解为一首诗，或当作一首诗去写”[9]。这种充满了浪漫主义气息的回答，尽管看上去很诱人，但是真正的解放仍然要从衣食住行这些物质因素中去寻求，而这恰恰彰显了马克思解放思想的伟大之处。