中国天下观视域下的人类命运共同体文化哲学论析

汪金国,令小雄

(兰州大学政治与国际关系学院，甘肃 兰州 730099；兰州大学马克思主义学院，甘肃 兰州 730099)

天下是中国传统政治文化的重要概念，它最初主要体现中原与诸侯之间的政治共生关系。“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”(1)《诗经·小雅·北山》。“中央之国”的这个空间特质在传统天下观中作为华夏文明中心坐标参照，成为汉文化礼义秩序或礼教文明中区分“文明—野蛮”的文化观念。中国传统天下观蕴含着中华文明五千年赓续不绝的文化脉络，同时也为人类命运共同体思想提供文化支撑。

一

中国传统天下观有多方面的内涵：一是指对于地理空间的认知，主要体现为中国加四夷的空间维度，地理中心同时也意味着文明中心，由中心向四周延伸、辐射；二是指一种文化认识观念，这种观念经过夏商周至秦汉形成，经过唐宋进一步发展完善，对中国古代社会的发展有着重要影响。

(一)华夷之辨

历史上对诸夏与夷狄关系的华夷之辨在一定程度上体现着古代先贤们王天下的思想。《周易·系辞下》中说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”。华夏(2)华夏，意思与中华相近，最初是指史前黄河流域中下游一带分布的若干部落或政治共同体所组成的人群，被后世视为汉文化及中华文明的起源之一。根据《史记·五帝本纪》记载，五帝中的首位是黄帝，后来的人称黄帝为汉族始祖。黄帝之后，最著名的有唐尧、虞舜、夏禹等人。禹是夏后氏部落之领袖，姒姓，又称夏禹、大禹。夏禹治水有功，继位于舜当了中原各部落之共主，成为华人的第一个君主之世袭王朝(家天下之始)，也就是夏朝。夏朝在上古为中央大国，而华夏仅为汉朝之前的代名词。孔颖达《春秋左传正义》：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”意即因中国是礼仪之邦，故称“夏”；中国人的服饰很美，故作“华”。汉代之后，华夏久而久之成了汉族及中国的代称。之名亦出自“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华”(3)《春秋左传正义·定公十年》。。《尔雅》释义：夏，大也，也就是“盛大高雅”之义。可见，华夏之意贵在礼义秩序，而夷狄则是有待于礼义教化。因此程颐说“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法极谨严，所以谨严者，华夷之辨尤切切也”(4)《大学衍义补》卷75。。传统天下观表征的核心就是礼制，周公制周礼而天下治。周公是孔子仰慕的人，甚至是孔子心中的榜样，孔子曾感叹说：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公。”(5)《论语·述而》。孔子一生追求的目标就是人人为君子，仁义行天下。《易传》也曾说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物。”这里的天下更多地也是指文化天下，即不是地域疆界上的划分，而是道德秩序的体现和文明的体征。

中国传统天下体系体现着不同国家或民族地缘政治上“中央”与“四夷”的空间关系，正如董仲舒在《春秋繁露》中所说：“惟天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。”可见，天子居中国，受天命，而治天下。这种地域上的“中央”与“四方”的关系体现同心圆辐射的差序构建的某种带有天命色彩的恒定论，但是君主的天命并不是永恒的，而是随着“五德”(6)五德是指五行中木、火、土、金、水所代表的五种德性。“五德终始”是一种强调空间循环的天下观理论，是战国时期的阴阳家邹衍所主张的历史观念，“终始”指五德周而复始之循环运转。的循环而不断变化。华夷之辨的核心指向是辨析“华夏”与“蛮夷”，然而“天命靡常，惟德是辅”(7)《尚书·多士》。，这一思想体现着“天道”与“人德”的变与不变的深刻辩证法。《尚书·大禹谟》记载，大禹治水后，“无怠无荒，四夷来王”。所谓“天圆地方”的象征意义在天下观中纳入中国与四夷同属天下一体的价值链接中。《礼记·王制》有言：“中国、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲：东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。”可见，虽然天下“五方之民”的生活习惯各有不同，但他们表达思想“达其志”的愿望是统一的。在西文中，“文明”一词源于罗马人创造的拉丁语“Civilis”，古罗马也有对文明与荒蛮的区划，从空间上体现为罗马城邦文明对地中海边缘区的所谓“蛮族”的一种区分。可见文明从其开端就带有一种比较视域中自我和他者的关系。所谓“内华夏，外夷狄”的这种华夷之辩贯穿了整个中华文明史。

(二)天下恕道

儒家文化强调忠恕之道。《论语·里仁》篇记载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”这里的忠恕之道，有两个方面的意义：一是从积极方面来看，是指“己欲立而立人，己欲达而达人”(8)《论语·雍也》。；二是从消极方面来看，是指“己所不欲，勿施于人”(9)《论语·卫灵公》。。在孔子看来，忠恕之道，人要一以贯之，终生行之，这即是立人之道，也是治国平天下之道。因此人们在处理人与人的关系时要推己及人，在处理国与国的关系时也要推己及国，遵循恕道。

如果将忠恕之道从人际关系伦理拓展到国际关系伦理，那么以此同理心就可构成一种世界制度或国际理论的价值基础。习近平总书记倡导的人类命运共同体理念体现着中国智慧，其中也蕴含着丰富的传统文化价值。孟子曾强调“穷则独善其身，达则兼善天下”(10)《孟子·尽心上》。。《尚书》中也说：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”(11)《尚书·尧典》。德睦天下、协和万邦、世界大同历来是中华民族追求的理想。董仲舒曾说：“亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。”(12)《春秋繁露·王道》。儒家先圣虽然理想在于天下，但着眼点却在于自身。《大学》曾明确表述了从自身而及天下的次序：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的八德目体现着以德为本、由己身以至天下的次序。孔子讲“仁”，也是由近及远，由亲亲至仁民，由仁民至爱物，以成天下。何以能够由近及远、由己身而至天下呢？其根据就是儒家所讲的忠恕之道。正因为能够推己及人，能够推人及物，进而推己国以至他国，整个人类才有共同的命运，才能构成命运共同体。

人类命运共同体理念体征了中华文明中天下观的发展脉络，也展现了天下文化价值博大精深的历史河流中大浪淘沙般的一种文化精义的提升。人类命运共同体体现了天下观的新时代发展，也反映了人类和平发展的美好未来，“持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容和清洁美丽”(13)《习近平谈治国理政》第3卷，北京：外文出版社，2020年版，第46页。的世界体现了世界人民真正向往的美好生活和美好秩序。人类命运共同体构建对话协商、共建共享、合作共赢、交流互鉴、绿色低碳的共同发展之路，在推进全球共同治理中开展文明对话，开启世界绿色低碳的生态之路，开启世界共同发展、和谐发展的“共同体之路”。

(三)天下大义

“天”字在甲骨文的商王卜辞中就存在，“天”的概念在周代之前已有雏形。《尚书·盘庚上》中曾说：“天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业，底绥四方。” 据《六韬》记载，有一次周文王与姜太公两人对论时，姜太公曾说：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。天有时，地有财，能与人共之者仁也。仁之所在，天下归之。免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也。德之所在，天下归之。与人同忧同乐，同好同恶者，义也。义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也。道之所在，天下归之。”(14)《六韬·文师》。“天下乃天下之天下”体现着一种“公天下”或“共天下”的思想，这也是传统天下观的核心要义。而现代西方世界的帝国体系将世界拖入到美国所代表的一家独霸天下的后工业时代。习近平总书记高瞻远瞩，对于世界形势有着准确的研判，指出：“当今世界各国利益空前交织，越来越成为一个命运相连的地球村，今天的人类比以往任何时候都更有条件朝和平与发展的目标迈进；现在天下仍很不太平，全球发展不平衡加剧，霸权主义、强权政治和新干涉主义有所上升，维护世界和平、促进共同发展依然任重道远。”(15)《十八大以来重要文献选编》(上)，北京：中央文献出版社，2014年版，第466页。

习近平总书记强调正确的义利观，求天下之义、天下之利、天下之信、天下之和，这也是中华民族独特的精神标识，义高于利、义利兼顾也是中国传统文化的重要理念。孔子主张义以为上、见利思义，他曾说：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(16)《论语·卫灵公》。“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”(17)《论语·阳货》。“君子喻于义，小人喻于利。”(18)《论语·里仁》。孟子主张“以义统利”，《战国策》中所记载的“冯谖焚券”的典故正是儒家“以义统利、先义后利”价值观的生动诠释。孟子说：“非其道,则一箪食不可受于人；好其道,则舜受其之天下,不以为泰。”(19)《孟子·滕文公下》。荀子则告诫人们：“荣辱之大分，安危利害之常体：先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人：是荣辱之大分也。材悫者常安利，荡悍者常危害；安利者常乐易，危害者常忧险；乐易者常寿长，忧险者常夭折：是安危利害之常体也。”(20)《荀子·荣辱》。墨子提出“兼相爱，交相利”的主张，曾说：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”(21)《墨子·兼爱中》。“为人之国，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者由为己也。为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也，然即国、都不相攻伐人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。”(22)《墨子·兼爱下》。虽然这里的国是指古代的诸侯国，而非现代意义上的民族国家，但是这种兼爱天下的思想，具有朴素的人“类”情感的价值和淑世情怀。习近平总书记倡导构建人类命运共同体，正是从人类整体的角度出发为世界人民谋福祉，兴天下利。

二

中国传统天下观一方面为中国社会的政治文化制度提供思想文化基础，另一方面其本身作为一种观念的存在，受到中国社会历史进程的决定性影响。伴随着中国古代社会的辉煌成就，传统天下观也创造了“万国来朝”的华夏中心主义一统天下的高光时刻；伴随着近代中国社会的衰落，传统天下观也不可避免地受到了严重挑战，甚至被迫完成现代转型。

(一)万邦来朝

英国思想家罗素曾说：“中国文明是古代唯一幸存至今的文明。自从孔子时代以来，埃及、巴比伦、波斯、马其顿和罗马帝国都消亡了；但中国文明绵亘不绝、生存至今。”(23)[英]罗素：《中国问题》，秦悦译，上海：学林出版社，1996年版，第164页。中华文明几千年延绵不断，并在古代时期缔造了强大的中华帝国。

虽然中华帝国的发展壮大是政治、经济、文化、自然资源等诸多因素合力作用的结果，但是传统天下观是其中极其重要的一个因素，发挥着自身独特的价值与功能。

第一，为至高无上的皇权提供正当性的价值基础。中国自秦始皇至宣统帝2000多年的封建社会，政治上基本上都是君主专制，即以皇权为中心的政治结构。皇帝以武力为先导、以暴力为后盾总揽天下大权，集立法、行政、司法等国家权力于一身。这种高度集中的皇权需要正当性的解释，而传统天下观恰好满足了这种政治需要，能够很好地提供皇权正当性的文化基础。《说文》释“天”曰：至高无上，从一大也。因此在西周时期，天即代表着至高无上的权威，在君权神授理论中，天就成为世俗政权的权威来源。这种理论将天视为至高无上的权威，世俗社会中统治天下的权威者则是天所选择的代表者，或者说是遵循天意行使治理天下的权力，而天下则是特定政权代天统治和治理的对象。后来的皇帝常被比作天子，皇帝诏书开头也经常写“奉天承运皇帝诏曰”。西汉思想家董仲舒详细论述了天的至高无上性，他说：“为生不能为人，为人者天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。为人主也，道莫明省身之天，如天出之也，使其出也，答天之出四时，而必忠其受也，则尧舜之治无以加，是可生可杀而不可使为乱，故曰：非道不行，非法不言。此之谓也。传曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命，故曰：一人有庆，兆民赖之。此之谓也。”(24)《春秋繁露·为人者天》。在董仲舒看来，天是至高无上的，天不但是万物之祖，而且人也由天造，天子受命于天而治理天下。这样，传统天下观就为至高无上的皇权提供了正当性的价值基础。

第二，为文官集团提供道义基础。皇权虽然至高无上，但是皇帝的身体、时间以及能力等各个方面都具有有限性，面对庞大帝国的繁杂事务，再勤勉的皇帝也力有不逮，不可能事事亲力亲为，因此他必须通过庞大的官僚机构来实现统治天下的目标，这便是文官集团，他们贯彻和执行皇帝的意志，协助皇帝统治与管理天下。这样就形成了以皇帝权力为塔尖、以文官集团为支撑的“金字塔”式的政权结构。正如马克思所说：“皇帝通常被尊为全中国的君父一样，皇帝的官吏也都被认为对他们各自的管区维持着这种父权关系。”(25)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第779页。这种君主专制的政权结构在中国传统社会表现为严重的家长制作风，而政权能否有效或者高效运转，其中一个重要的影响因素就是“家长”们的德性与作风。一个好官就可以造福一方，反之一个贪官则可以为害一方。传统天下观则可以为文官们提高自身的德性提供丰富的思想资源。《尚书·蔡仲之命》曾说：“皇天无亲，惟德是辅。”这是西周为自己新政权寻找到的理由，也是他们对历史经验的总结。这意味着虽然皇帝是代表上天治理天下，但是皇帝自身也要德治天下。如果皇帝昏庸无能、丧失德性的话，上天就会剥夺他治理天下的权力。同样，对于文官集团的官僚而言，也要为政以德，正如孔子所说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”(26)《论语·为政》。“政者正也。子帅以正，孰敢不正？”(27)《论语·颜渊》。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(28)《论语·子路》。《大学》强调的“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”的八条目，也明确提出修身是官僚治理天下的前提条件。因此每一位官员都要进行道德修养，培养自身的德性，为治理天下提供良好的道义基础。

第三，为民间社会提供文化认同。天下具有自然地理空间上的内涵，天下的人居住于天下不同的位置，占据着不同的空间，有的在中央，有的在四方；同时天下更具有文化上的内涵，任何一个帝王都希望自己治理的天下是一个具有中华民族文化统一性的天下，也就是说自己的子民要有对中华民族文化的认同性。从理论上看，文化认同的前提是有文化他者的存在，否则如果只有一种文化样态，就不存在文化认同的问题。正是由于存在不同的文化样态，并且认为不同的文化样态处于不同的地位甚至不同的等级层次上，才会强调向优势文化的认同，从而实现文化的统一性。西汉时期董仲舒提出“罢黜百家、独尊儒术”以后，儒家文化便确立了独尊地位，以孔孟之道为代表的原教旨儒家文化也便成为一种优势文化，中国传统社会漫长时期里，文化认同更多地是指少数民族的弱势文化对于优势的儒家文化的转化。从儒家文化自身角度来看，这也是儒家文化的传播与教化过程，其中一个最为重要的途径便是科举制度。科举制度不但把民间精英分子不断地吸纳到统治阶级中来，而且通过知识分子阶层把儒家文化不断地向民间传播，使民众得以教化，使儒家文化在民间落地生根，实现民间社会的文化认同，从而为儒家“大一统”的政治理想提供社会基础。

传统天下观具有自身的开放性，历代君王们都以德怀远，以抚育和怀柔四方为己任，不断构建了以自身为中心的世界秩序，并且天下的边界也不断向外延伸与拓展。在唐朝时期纳入直接或间接统治的就有吐蕃、高丽、交趾、百济、靺鞨、契丹、奚、霫、东突厥、西突厥、沙陀、铁勒( 薛延陀) 、回纥、葛逻禄国、黠戛斯、骨利干、吐谷浑、党项( 党项羌)、焉耆、龟兹、疏勒、于阗、罽宾、昭武九姓( 即康、安、曹、石、米、何、火寻、戊地、史等九国) 、宁远、大勃律、小勃律、吐火罗、谢 、帆延、识匿、护密、箇失蜜、骨咄( 珂咄罗)、东女国、南诏、东谢蛮、西赵蛮等(29)李振中：《初唐夷夏观、藩属观、天下观与极盛疆域的形成关系论略》，《商丘师范学院学报》2015年第5期。。据《旧唐书》记载：“高祖受命之初，改郡为州，太守并称刺史。……贞观元年，悉令并省。始于山河形便，分为十道，……至十三年定簿，凡州府三百五十八，县一千五百五十一。至十四年平高昌，又增二州六县。自北殄突厥颉利，西平高昌，北逾阴山，西抵大漠。其地东极海，西至焉耆，南尽林州南境，北接薛延陀界。凡东西九千五百一十里，南北万六千九百一十八里。高宗时，平高丽、百济，辽海已东，皆为州，俄而复叛。不入提封。……今举天宝十一载地理。唐土东至安东府，西至安西府，南至日南郡，北至单于府。南北如前汉之盛，东则不及，西则过之。”(30)《旧唐书》，北京：中华书局，1975年版，第1384—1393页。《册府元龟》记载了唐太宗李世民召见铁勒、回纥等使者朝见的情景：“ (贞观) 二十年十二月戊寅，铁勒、回纥俟利发等诸姓并诣阙朝见，帝谓之曰：‘汝来归我，领得安存，犹如鼠之得窟，鱼之得水。不知夫我窟及水能容汝否? 纵令不能容受，我必为汝大作窟，深作水，以容汝等。’又云：‘苍蝇之飞不过一二尺，及附骥尾日行千里，何以致然?为所托处远。我今为天下主，无问中国及四夷，皆养活之。不安者，我必令安; 不乐者，我必令乐。还如骥之受蝇，隋其远近，不劳蝇身自然远去。’”(31)《册府元龟》，南京：凤凰出版社，2006年版，第1891—1892页。唐太宗的豪言“我今为天下主，无问中国及四夷，皆养活之。不安者，我必令安；不乐者，我必令乐”，完全彰显了中华帝国以自身为中心的王天下的秩序。

(二)万国之国

马克思恩格斯在《共产党宣言》中精彩地描述了资本主义对于传统社会的消解与破坏的力量：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。 它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。”(32)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第402—403、804页。马克思研究中华帝国后曾预言道：“一个人口几乎占人类三分之一的大帝国，不顾时势，安于现状，人为地隔绝于世并因此竭力以天朝尽善尽美的幻想自欺。这样一个帝国注定最后要在一场殊死的决斗中被打垮。”(33)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第402—403、804页。其实，马克思的预言就是科学的判断，中华帝国在与资本主义现代性的碰撞中，难以摆脱屈辱的命运。中华帝国在近代的衰落也导致传统天下观的式微和现代转型。

1840年的鸦片战争，英国人用“坚船利炮”打开了中国大门，使这个古老的中华帝国被迫卷入世界现代文明大潮。1793年，英国外交使节乔治·马戛尔尼造访中国乾隆皇帝，提出在主权平等的条件下与清朝缔结贸易条约，而乾隆帝以中国“地大物博”拒绝该要求。乾隆皇帝秉持“天朝上国”的华夷秩序，摒弃与英国平等贸易，还在争执于册封朝贡国来使“三叩九拜”中维持国际关系的“天下”尊严。据后来的史书记载：当时的马戛尔尼还是跪下来了。这个细节是被当年英国使团中一名叫乔治·托马斯·斯当东的13岁的儿童见证了，他随使团一同前来，因为会讲几句漂亮的中国话很受乾隆的喜爱，乾隆皇帝随手赐予他一个“槟榔荷包”。他明确写道：“把头低到地上”(“down to the ground”)(34)[法]阿兰·佩雷菲特：《停滞的帝国——两个世界的撞击》，上海：生活·读书·新知三联书店，2007年版，第194—201页。。这个历史细节是充满含义的，当时已经代表工业文明崛起的强大的大英帝国对古老的农业文明中生长起来的天下体系充满了强劲的压迫和征服欲，同时也说明中华帝国的皇帝仍然陶醉在自我中心的王天下的秩序中。但是，英国当时就已经是世界头号资本主义国家，英国凭借着工业垄断地位和商业及海上的霸权地位，为获取更大商业利润，悍然向作为世界最大商品市场的中国发动了鸦片战争。正如马克思所说，英国运来的“鸦片没有起催眠作用，反而起了惊醒作用”(35)《马克思恩格斯全集》第15卷，北京：人民出版社，1963 年版，第 545 页。。鸦片战争的失败，使一些开明的官僚和知识分子开始觉醒。林则徐、徐继畲、魏源等成为“睁眼看世界”的第一批人。魏源针对知识界“儒者著书，惟知九州之内。至于塞外诸藩，则若疑若昧，荒外诸服，则若有若无”，“徒知侈张中华，未睹瀛寰之大”的现象，明确指出“欲制外夷者必先悉夷情，欲悉夷情必先立驿馆，翻夷书”(36)魏源：《海国图志》第2卷，郑州：中州古籍出版社，1999年版，第4—5页。。徐继畲则在他的著作《瀛寰志略》中全面、系统地介绍了地球形状、经纬度划分、两半球、南北极知识，介绍了近 80 个国家和地区的地理位置、历史变迁、经济、文化、风土人情。同时他明确指出，世界不是以中国为主，至多是“亚细亚以中国为主”，中国只是世界 80 个国家中的一个，并附有地图 42 帧，依图立说，介绍了一个新的世界图景(37)任保秋：《近代中国传统“天下”观的崩溃与新“世界”观的构建》，《陕西理工学院学报》2012年第4期。。对外部世界的了解，拓展了国人对天下空间的经验性认识，使我们不断认识到：中国并非天下的中心，而是处于世界的东部边缘；天下除中国外还有许许多多的国家，并且许多国家比我们强大、先进。这些观念对传统的天下观形成了严峻挑战。1860年，清政府与列强签订《北京条约》，允许外国公使常驻北京；1861 年，清政府设立总理各国事务衙门，处理对外事务；1864 年，官方刊印《万国公法》，以此作为清政府与其他各国打交道的依据。以上可见，传统王天下的天下观已经有所改变，大清已经不是天下的中心，而只是万国中之一国。

1894年的甲午战争从根本上颠覆了中华帝国王天下的传统天下观。鸦片战争后，魏源提出的“师夷长技以治夷”以及冯桂芬、张之洞主张的“中体西用”理念，其基本立场仍然是华夏文化中心论。甲午战败彻底打破了华夏中心论的神话，在残酷的现实面前，传统的华夏文明已经无法阻挡西方现代文化的冲击。恩格斯在甲午战争爆发后不久便指出：“不管这次战争的直接后果如何，有一点是必不可免的：古老中国整个传统的经济体系将完全崩溃。”(38)《马克思恩格斯全集》第39卷，北京：人民出版社，1964 年版，第 277 页。在他看来，“在中国进行的战争给古老的中国以致命的打击，闭关自守已经不可能了；即使是为了军事防御的目的，也必须敷设铁路，使用蒸汽机和电力以及创办大工业。这样一来，旧有的小农经济的经济制度(在这种制度下，农户自己也制造自己使用的工业品)，以及可以容纳比较稠密的人口的整个陈旧的社会制度也都在逐渐瓦解”(39)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012 年版，第 655 页。。甲午战争的后果不仅仅表现在经济上，而且表现在政治与文化上，正如美国学者孙隆基所说：“天朝残剩的自满自得心理，在甲午战争败绩后，已荡然无存。它所产生的危机感促使康有为及其追随者在一个扩大了的世界重新放置中国。”(40)孙隆基：《清季民族主义与黄帝崇拜之发明》，《历史研究》2000年第3期。甲午战争使国人彻底清醒：大清不但不是天下的中心，而且不是天下的强国，甚至不是东亚的强国。传统王天下的天下观被彻底颠覆，觉醒的知识分子与革命党人开始探索救国富强之路。

三

中国传统天下观有着时代与阶级的局限性，同样，以西方中心主义为核心立场塑造的现存世界秩序也存在着自身局限性，因此，必须充分吸取中西文明的优秀成果，努力塑造和平正义的全新世界秩序。2012年，中共十八大报告向世界郑重宣告：“合作共赢，就是要倡导人类命运共同体意识，在追求本国利益时兼顾他国合理关切，在谋求本国发展中促进各国共同发展，建立更加平等均衡的新型全球发展伙伴关系，同舟共济，权责共担，增进人类共同利益。”(41)《十八大以来重要文献选编》(上)，北京：中央文献出版社，2014年版，第37页。2017年1月，国家主席习近平在联合国日内瓦总部发表题为《共同构建人类命运共同体》的主旨演讲，阐释了构建人类命运共同体的中国方案。

(一)时代需要

构建人类命运共同体是现阶段世界新秩序建构的迫切需要。从世界范围来看，全球一体化浪潮把不同的民族国家紧密地联系在一起，现代网络技术更加剧了时空压缩性，使世界各国人民就像生活在一个地球村。交往的便利、联系的密切使得全球的人们有着共同的诉求与利益，同时也会面临着共同的问题与挑战。不论是政治、经济、文化、生态、健康、安全等各方面都存在着统一的可能，都可能成为一个共同的利益共同体。肆虐至今的新型冠状病毒对全人类的生命安全构成严重威胁，为了健康，必须携起手来共克时艰。再比如，我国经过不懈的努力最终取得了脱贫攻坚战的胜利，在全国范围内消灭了贫困，但是世界各地还有13亿贫困人口，占总人口的22%，其中有近8亿人处于绝对贫困状态。这意味着世界范围内贫富还存在着很大差距，消灭贫困，让每个人都过上幸福美满的生活是全人类的责任，需要不同国家、民族、文化背景的人们共同努力。

从国内情况来看，构建人类命运共同体是中华民族为世界贡献的中国智慧与中国方案。习近平总书记在党的十九大报告中说：“中国秉持共商共建共享的全球治理观，倡导国际关系民主化，坚持国家不分大小、强弱、贫富一律平等，支持联合国发挥积极作用，支持扩大发展中国家在国际事务中的代表性和发言权。中国将继续发挥负责任大国作用，积极参与全球治理体系改革和建设，不断贡献中国智慧和力量。”(42)《习近平谈治国理政》第3卷，北京：外文出版社，2020年版，第47页。中国社会自近代衰退以来，中国人民便积极探索救亡图存与民族复兴的道路，中国共产党带领中国人民经过艰苦卓绝的斗争取得了新民主主义革命的胜利，成立了中华人民共和国；经过40多年的改革开放，在中国特色社会主义理论指导下，中国人民过上了富足生活；十八大以来，中国特色社会主义进入了新时代，这意味着近代以来久经磨难的中华民族迎来了从站起来、富起来到强起来的伟大飞跃，迎来了实现中华民族伟大复兴的光明前景。我们在物质文明方面取得了举世瞩目的成就，我们更应该在精神文明方面为世界作出我们应有的贡献。赵汀阳先生在他的著作《天下体系：世界制度哲学导论》中提出了这样的疑问：“当中国发展成为一个在世界上必须说话的大国，一个必须做事的大国，一个必须为世界负责的大国，就不得不在思想上有所创造，不能无话可说，不能无所作为，不能随波逐流。在这里别无选择，因为这不是一个愿意不愿意的问题，而是所处地位和形势所迫的事情。因此，建设性的思想比以往任何时候都显得更加重要。可以借用朱苏力的一个非常率真的表述:‘在借鉴了一切外来的知识之后，在经济发展的同时或之后，世界也许会发问，以理论、思想和学术表现出来的对于世界的解说，什么是你——中国——的贡献?’”(43)赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，北京：中国人民大学出版社，2011年版，第8页。对此，习近平总书记作出了卓越的回答。他站在历史的至高点上，对世界大势和中国国情进行了准确研判，在全世界范围内积极倡导人类命运共同体理念，这就是中国人民对于构建和谐公正的世界秩序提出的中国方案，也是中国人民对世界贡献的中国智慧。

(二)创新性发展

构建人类命运共同体体现着中国传统天下观的创新性发展。一方面，人类命运共同体理论体现着对中国传统天下观的超越与发展。其一，从立场上看，传统天下观是华夏中心论，体现着统治阶级的利益，人类命运共同体理念完全是站在世界人民的立场上，超越了狭隘的民族文化中心论的基本原则。其二，从时代性上看，传统天下观是与中国封建社会相适应的传统性观念，人类命运共同体理念是与当代世界相适应的现代性观念。其三，从内容上看，传统天下观中的某些内容已经失去其正当性，如王天下、家天下的思想，中心与四夷之间的等级思想等等，人类命运共同体理念取而代之的是不同国家、民族及文化之间的自由平等关系。另一方面，人类命运共同体理念也体现着对中国传统天下观的继承与弘扬。比如德行致远、淑世情怀、兼容并包、和平共处、团结合作等观念，今天倡导的人类命运共同体仍需继承并发扬光大。荀子曾说：“四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。”(44)《荀子·王制》。荀子还说：“取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以壹人而已矣。……用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。”(45)《荀子·王霸》。天下和民心是统一的，得民心者得天下，失民心者失天下。因此，这种天下一家、民心所向的思想也必然是人类命运共同体的应有之意。

(三)现实挑战

构建人类命运共同体面临着现实严峻的挑战。其一，以美国为代表的西方发达国家的文化霸权阻碍思想认同。目前，网络信息中，英文信息占据信息总量的近80%，欧美文化相对于中国文化仍是一种强势文化。虽然人类命运共同体理念是符合世界人民整体利益、未来利益与根本利益的先进性理念，但是美国肆意歪曲与刻意阻挠，不仅严重影响了人类命运共同体的有效传播，而且更加影响了各国人民的理解与认同。其二，以美国为代表的西方发达国家的政治军事霸权为构建和平公正的世界新秩序设置多重障碍。美国极尽其霸权主义之能事，在世界多个国家与地区煽风点火，唯恐天下不乱，故意制造地区紧张局势，为世界各国的和平交往制造障碍，严重影响世界的秩序。同时恐怖主义的存在也严重威胁了世界各国的安全，同样阻碍了人类命运共同体的建构。最后，生态问题仍比较严重。生态问题具有时代性与世界性，一方面它是现代化的产物，另一方面许多问题的解决需要人类友好合作。许多发展中国家的工业化进程正在进行，环境生态问题仍具有不可避免性。绿色经济作为新型经济虽然对于转换经济结构有着重大作用，但是由于许多国家仍然面临着生存与发展的压力，绿色经济的发展还需要一个漫长的过程。因此，在世界整体生态环境方面，人类命运共同体的建构仍需要我们付出更多的努力。