论“人与自然命运共同体”的建构
——兼论生态哲学的生存论转向

2021-12-27 07:02:44刘福森梁镇玺
理论探讨 2021年6期
关键词:命运共同体哲学

◎刘福森,梁镇玺

吉林大学 哲学社会学院,长春130012

一、人的两重性与生态哲学的基本问题

从“人与自然的关系问题”着手探讨生态哲学,不难发现,人与自然的关系包含两个基本的方面:一是人与自然的对立和冲突;二是人与自然的相互依赖、相互支撑。二者的关系不是“用一方否定另一方”的形而上学关系,而是辩证法的关系,即既相互冲突又相互成全、相互依赖和相互支撑的关系。也就是说,人与自然的关系具有“两重性”。这种关系根源于“人自身”生存的两重性,即人的自然属性与人的文明属性。

人的自然属性是指人的自然身体以及这一身体所具有的生命性质和功能,是人的基本属性。人的身体既包含自然的物质,也包含一切自然的原理——物理学、热力学、化学、电磁学等原理。当这些自然物质和自然原理被组织在一个生命系统中时,就形成了生命有机体。因此,马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说自然界“是人的无机的身体”[1]56。马克思在这里揭示了人的生命机体与外部自然界之间内在的不可分离的联系。一方面,人的身体是一个生命有机体。生命有机体的生存是一个自身新陈代谢的过程,这一过程也正是生命有机体与外部自然界进行物质和能量交换的过程。为了生存,人的生命有机体需要不断从外部自然界获得必要的物质和能量。外部自然界是补充人身体的物质和能量的“体外基地”,也就是我们常说的人的身体生存的“自然环境”。因此,人的自然身体与外部“环境”本为不可分离的“一体”,人的生存永远不可能脱离自然,这是人永远无法逃离的“天命”。青年马克思的这个论断,正是对“人与自然关系”中“人对自然的依赖性”的最精辟论断。另一方面,人也是一个“有生命的”自然存在物,生命的“生存”不同于物的“存在”。生命的逻辑超越了“物的存在”的逻辑,确立了一种按照生存逻辑生活着的生命系统。生命系统是一个自生的、自主的价值系统,生存是它的价值选择目标。从这个角度出发,人的“生存”不同于物的“存在”,束缚了物的存在规律的“自然阈限”面临属人的挑战——生存逻辑带来了生存价值对自然规律的挑战。“从天而颂之,孰与制天命而用之”[2],人的文明属性体现在人超越自然的层面上,并在属人的能动实践中得以实现。

具有文明属性的人是超越性的人,是颠倒了以往哲学形而上学统治的人,是“现实的人”。在马克思的语言中,这些人“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人,而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”[3]。以往的形而上学本体论将“现实的人”抽象为“一般人”,试图通过抽象人的“本质”以在思维中创造出“一般人”,以“主体形而上学”颠倒现实中人的主体地位。形而上学的思维逻辑就是用一般解释特殊(个别)、用绝对解释相对、用超验的东西解释经验的东西,用实体解释关系、用实然解释价值(是与应当)、用观念解释现实的思维逻辑。如果仍从形而上学本体论的角度理解人的存在、理解自然的存在,“抽象人”与“抽象自然”拥有的只能是“现成”[4]的抽象联系,所以西方生态哲学的基本问题体现为“现成的人”与“现成的自然”之间何者第一性问题。可见,西方的生态哲学既没有完全超出西方传统形而上学存在论的陈旧套路,也没有迈进生存论哲学的门槛。

在“历史生存论”中,与“现实的人”对应的是“现实的自然”。这是“从人间升到天国”的思维路向。“现实的自然”是由当时的人的现实的生存活动和生存状况决定的,马克思说:“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的”“只有在社会中,自然界才是人自己的人的存在的基础,才是人的现实的生活要素。只有在社会中,人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在,并且自然界对他来说才成为人。因此,社会是人同自然界的完成了的本质的统一,是自然界的真正复活,是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[1]83在生态哲学中,“现实的自然”同样应脱离形而上学存在论转向生存论,成为进入人的生存和生活视域的自然,即随着人类历史的发展而变化着的“历史的自然”。在“历史生存论”的视域中,人与自然的关系从来不是一成不变的抽象关系,而是随着人类历史文明进展不断呈现出新形态的动态关系。这是“历史生存论”对形而上学生态哲学最重要的突破,开辟了生存论生态哲学这种新的理论发展方向,但“历史生存论”的观点也有其局限,即在人与自然、文明与自然的关系层面,更加强调人类文明的生产活动对自然的利用,只关注了生产活动中显露出的历史的、现实的自然,缺乏对生产活动预期中未来的、现实的自然保持前瞻性的关注,缺乏对自然资源有限性的长远认识。

如果我们摆脱了形而上学阶段人与自然二元对立的局限,进入生存论哲学的视野重新审视生态哲学,生态哲学就不属于恩格斯所讲的“以往那种意义上的全部哲学”,当然“思维与存在的基本问题”也不可能是生态哲学的基本问题。历经“历史生存论”转向的生态哲学已经不是形而上学存在论哲学,而是“生存论哲学”,它追问的也不再是“绝对首要性问题”或“终极因果性问题”,不再是“思维与存在的同一性问题”等形而上学存在论、认识论而非生存论的问题。新的生态哲学也有“新基本问题”,其含义已经不同于西方传统哲学的基本问题的含义了。

生态哲学全部问题,都只有通过对“文明与自然关系问题”的理解才能得到解释。这一问题突出表现为“文明的秩序与自然秩序”的关系、“文明的选择与自然选择的关系”,而这些关系都只有在文明与自然的“对立统一”中才能得以解决。通常我们只是讲“人与自然的关系”,但是,一旦我们深入追问人与自然的关系时,最后都要回到“文明与自然的关系”上来,因为“人与自然的关系”的实质就是人的文明属性与自然的客观属性之间的关系,即文明的“生存”与自然的“存在”之间的关系。所以,生态哲学的宗旨就是从“人与自然的关系问题”入手,克服“文明与自然关系问题”中的两极对立取向,实现人类文明与自然的统一。因此,我们把“文明与自然的关系问题”看作生态哲学的基本问题。

“文明”既是人特有的一种社会属性,也是人特有的一种与自然的生命相区别的生存方式或生存状态,即社会历史的生存方式或生存状态。无论是物质的文明还是精神的文明,都是人的实践活动的结果,是人继续进行新的生命活动的前提。因此“文明”从它产生的时刻开始,就使得人与“自然”之间发生了一种既相互区别、对立和冲突,又不舍不离地纠缠在一起的关系。由文明所引发的每一次社会历史的进步和发展,都意味着人对自然的超越,因而必然引发新的文明生存方式与自然原本的存在方式之间的冲突。解决这个冲突,实现文明与自然的统一,是人的生命和自然生命得以生存的必要条件。文明的发展所引发的每一个人的生存问题,也都与文明对自然的“超越”相关。

不能很好地处理“文明与自然的关系问题”,是造成当代生态危机和人的生存危机的根本原因。合理地解决这个问题,是解决生态危机、实现人与自然共生共荣的基本途径。当代工业文明危机的解决,只能通过对“文明与自然的关系问题”进行辩证把握,才能得到实现:西方现代文明(工业文明)持有“人类中心主义”观点,企图以文明原理完全取代自然原理,以文明的选择完全取代自然的选择,以文明的逻辑完全取代自然的逻辑,以文明的生活方式完全取代自然的生活方式,以文明的价值完全取代自然的价值(环境价值),造成了如今难以挽回的生态危机。西方现代生态哲学则在“文明与自然的关系问题”上走向“自然中心主义”,企图以自然原理完全否定文明原理,以自然的价值完全取代文明的价值,使文明“退化”,重返“刀耕火种”。这两种理论倾向的共同弊端,都是因为立足形而上学无法处理好“文明与自然的关系问题”。生态文明的构建,也只有依赖生态论哲学对“文明与自然的关系问题”辩证地回应,才存在可能。

既然否定了旧形而上学衍生出的“人类中心主义”与“自然中心主义”,新生态哲学的价值取向又将何去何从?生态论哲学认为,在“文明与自然的关系问题”上,应当坚持把“人与自然的共生共荣”作为基本价值遵循。我们强调的是文明与自然的“同一性”问题,即文明与自然的“共生共荣”问题。我们要探讨的是如何在文明与自然的对立中实现二者的统一问题。只有如此,才能实现人类的可持续生存与文明的长久发展。

二、生态哲学的生态生存论转向:人与自然的共生共荣

在传统生态哲学视域中,人在接受自然限制的同时进行着改造自然的实践,这种过程是在二元对立的否定性关系中被建立起来的。无论是形而上学,还是历史生存论,都没有揭示出人与自然关系的全部维度。形而上学的观点虽然使得对人与自然关系的理解走进“死胡同”,但却发现了探讨人与自然关系的切入点:保持自然与改造自然的矛盾关系问题,即人的“生存悖论”。从另一个方面讲,也体现为自然的“可消费价值”与“环境价值”之间的矛盾关系,即自然的“价值悖论”。历史生存论的观点虽然将文明与自然的关系看作辩证联系,但却有选择地重视了人的能动维度,轻视了客观的自然限度——只重视生产力解放的“进度”,难以兼顾生产力解放的“质量”。在“生态生存论”的生态哲学视域中,不仅文明与自然的关系是辩证的,人与自然的主体地位也是辩证的。我们探讨的不再是“人征服自然或服从自然”的问题,而是在对自然资源限度及人的生存限度追加了关注与理解的基础上对文明与自然的关系进行进一步询问。所以在保持自然与改造自然的实践取向中,在“可消费价值”与“环境价值”的价值取向中,“人与自然共生共荣”成为新的价值核心。而构建“人与自然命运共同体”成为“生态生存论”的生态哲学在反思自身历史形态并进行扬弃后寻求到的当前生态困境最优解的理论阐发与现实表述。

自然环境对人生存的必要性自不必多说,而生存的另一个必要条件在于人用来生产物质资料的改造自然的生产活动[5]。这样,人的“生存悖论”就出现了:如果进行生产活动,就必然会破坏自然环境,对人类的可持续生存产生不利后果;如果为保护环境而停止物质生产活动,人类就将无法获得必要的生活资料,人类同样也不能生存。我们发现人类的物质生产与环境保护之间存在尖锐的冲突和对立,即无法同时实现这两个生存必要条件的极大化。

生态危机在本质上就是人的生存危机。人类中心主义与自然中心主义虽然观点相反,但它们的思维方式和理论后果是共同的:它们都是在人与自然的关系中选择一个方面,并把这个方面绝对化,把各自强调的东西变成了一个追求“绝对首要性”的形而上学存在论的论断。因此,这两种理论都不能解决人类面对的“生存悖论”,其实践后果都是人类的灭亡。摆脱形而上学本体论,立足生存论辩证法去理解人的生存悖论,就必须从人与自然的相互作用中去解决人与自然的统一问题。从辩证法去理解人与自然的关系,人与自然的关系是对立统一的关系。这一关系既包含二者相互排斥的方面,也包含相互依赖和相互协同的方面。马克思哲学的辩证法告诉我们,在相互作用中,参与相互作用的双方都是“相对的”,而非“绝对的”,因而对立面的每一方都不是“绝对首要”的,其间的关系都不是终极因果决定性的关系。所以,就人与自然的相互作用来说,人或自然没有哪一方是终极的原因。在理解人与自然的辩证关系时,生态生存论不去追问哪一方是终极决定性问题,而去追问二者的相互作用问题;不去追问“怎样用一个方面去排斥另一个方面”,而去追问二者如何相互作用。只有真正做到从人与自然的相互作用出发,寻找一条实现人与自然统一的道路,才能实现二者“共生共荣”。

美国学者威利斯·哈曼博士揭示出现代文明危机的实质是价值观的危机[6],人们善于解决“是”的问题,却在解决“应当”的问题上愈显笨拙,这就需要我们对自然之于文明的价值进行重新审视。自然对于文明来说具有两种不同的价值:一是自然的“可消费性价值”;二是自然的“环境价值”。生存悖论的形成是由于人对这两种不同的自然价值的最大化需求相同。作为自然生命体的人需要依靠对自然的消费才能维持生存。人对自然的消费包括生活的消费和生产的消费。首先,人的生命体本身就是由自然的物质构成的,自然的物质也是人的生命必需的材料,这些物质材料需要从外部自然界不断地获得补充;人的生命运动所需要的物质和能量,也是从外部自然界获得的。那么人如何从外部自然界获得这些必要的物质和能量呢?生命所需要的一切物质和能量进入人体的唯一形式就是“消费”。这就是“生活的消费”,是生命的根本“消费”。这本身就是一个自然过程,即人的生命与外部自然界之间的物质变换和能量流动过程。人与动物的消费不同之处在于:动物是直接消费自然界,而人则需要通过自己的生产劳动对自然界进行必要的改造,然后才能进入消费过程——人直接消费的是自己的劳动产品。于是,人的生活需要本身又产生了一种新的需要,即生产这些消费品的需要。正是由于生产的需要,把人同动物区别开来,从自然的生活方式进入文明的生活方式。这样,从人对自然的生活消费又产生了一种新的消费,即“生产的消费”。生产的消费集中表现为“劳动资料”的耗费,即生产劳动除了劳动对象由自然物构成以外,劳动工具本身也是由经过改造的自然材料构成。由于生产消费的出现,人对自然的消费大大增加。

同时,除了消费活动以外,人的生存要求一定的自然条件:由各种不同气体按一定比例构成的空气、适当的温度、适量紫外线的照射等,自然生态系统构成了人类生活的环境,“自然环境作为人类生存须臾不可离开的必要条件,是人类的‘家园’,是人类的‘生活基地’,是承载一切文明的自然基础”[7]。“环境价值”就是指自然界作为支撑人类生存、生活的自然价值。现代人实际上有两个家:一个是“自然之家”,这是大自然提供给我们的“家”,是人的“老家”,是我们的“故乡”;另一个家则是人自己亲手创造的“新家”,一种以文化的、文明方式建立起来的家。人生活的自然环境就是人的“老家”,社会历史就是由人类文明构成的“新家”。

自然的“可消费价值”是指自然界可以供人消费的价值。自然的“可消费价值”的实现以人对自然物的毁灭为前提和代价。例如,当我们要把河边的一棵树做成对我们有用的家具时,首先必须把那棵树砍掉,然后才能用它提供的木材去做木质用具。如果不毁灭那棵树的自然存在,人们就不能“消费”那棵树。因此自然的“可消费价值”是只有在人对它的毁灭中才实现出来的价值;反过来说,如果自然物没有被人毁灭,它对人就没有现实的可消费价值,这就是自然的“可消费价值”的基本特征。

与“可消费价值”相反,自然所具有的“环境价值”是一种“不可消费价值”。也就是说,“环境价值”的实现,是“以自然物的存在”为前提的:长在河边的那棵树,当它未经砍伐时,具有保护河岸、供人们乘凉、改善空气质量等生态价值,此时“生态价值”对人来说就是“环境价值”。这棵树要实现它对人的“环境价值”,人们就不能把它砍掉去消费(做用具),而必须保持它原有的自然存在及其属性,它的“环境价值”才能实现;这棵树一旦被人们“消费”,就失去了自身的“存在”,也就失去了环境价值。

正因为“可消费价值”和“环境价值”这两种不同的自然价值具有对立的性质,所以就构成了一种“价值悖论”:若要实现自然的“可消费价值”,它的“环境价值”就消失了;若要实现自然的“环境价值”,自然就不再具有“可消费性”了。这种在自然价值问题上的“悖论”与人的“生存悖论”是一体两面的:自然的两种不同的价值都是人类生存所必需的价值,不能片面地追求一种价值的最大化而忽视另一种价值,否则只会毁灭人的生存。

从哲学观上看,生态哲学作为一种新世界观就是对西方工业文明危机所作的反思与批判的结果。人的生存危机实质上是一种“价值危机”。“价值危机”突出表现为在人与自然关系问题上不顾“环境价值”,片面追求自然的“可消费价值”,并因过度地追求自然的“可消费价值”而毁灭了自然对人类生存的“环境价值”,从而使人因失去了可生存的环境而陷入危机。可见,文明本来应该以自然为基础,而西方工业文明却把自己建立在对自然的鄙夷、毁灭之上。由西方工业文明造成的人的生存危机,是由“文明与自然的冲突”造成的。

自然的“可消费价值”与“环境价值”的共存是人类生存的价值论基础。当今生态哲学的理论任务是如何在两种自然价值的冲突中塑造一种新的生态文明,并在新文明与自然的统一中实现人类的可持续生存和发展。我们通过以上对“两种悖论”的分析可以发现,只有采取人与自然“共生共荣”的方式,才能全面认识、解决文明与自然的关系问题。

要实现人与自然共生共荣的共同体形式,构建人与自然命运共同体,需要我们明晰“生态限度”,进行“生态生产”。自然系统是一个“自组织系统”能够通过对系统内各个子系统的调节实现系统整体的稳定平衡。自然系统本身有一种有限度的“自我修复机制”。这种机制的存在既为文明的发展提供了基本的可能性,也因其“限度”决定了发展文明是存在“边界”的。超越这个“边界”,自然对文明的包容就会转变为对立,自然系统就会因不能自我修复而崩溃,人的文明也会走向灭亡,所以文明的发展必然要恪守“生态限度”。

要实现人与自然的“共生共荣”,就必须对人的生产活动进行必要的约束和规范,以便把人的生产活动对自然系统的破坏作用限制在自然系统对人的生产活动的“容忍度”之内。这个“容忍度”是人的生产活动与自然系统的稳定平衡之间的“最大公约数”,为人的生产活动画了一条“红线”。这条“红线”决定了自然和人的命运。在这条“红线”内,人与自然都是安全的、友好的,自然对人表现为一种“友好的态度”:它容忍人的那些对生态系统具有破坏作用的行为,人与自然可以“共生”。只要把人的生产活动限制在这条“红线”规定的范围内,人与自然的相互对立关系就能够转化为相互协同合作的关系。如果人的生产活动对生态的破坏作用被限制在“生态限度”之内,人与自然就可以“共生共荣”,缔结积极的“人与自然命运共同体”。

要把人的实践后果约束在“生态限度”之中,必须尽量减少生产和消费所产生的废弃物向自然系统的排放。这一方面要求我们做到废弃物的循环利用;另一方面,人类必须约束自己的消费欲望,以便把自己的生产和消费活动所排放的垃圾限制在“生态限度”所容许的范围之内。消费本来是人满足需要的活动,但是在工业文明的挥霍型消费中,消费活动本身却越来越背离人的需要。消费不再是对需要的满足,而是越来越为人们的消费欲望所支配。为此,我们应该彻底改变那种“消费越多越幸福”的消费观,倡导一种“简约的”“低碳的”生活方式,把自己的消费水平限制在满足基本的健康生存所要求的范围以内,限制在“生态限度”的界限之内。

“生态生产”是指对自然生态系统所要求的“生态要素”的生产,即我们常说的“生态建设”或“生态文明建设”。自然生态系统具有一种自我修复的机能。系统通过自身的自组织活动,本能地“生产”那些系统本身所需要的“生态要素”,即修复那些因人类实践所造成的生态系统“漏洞”,以保持生态系统的平衡。这种由生态系统自我进行的“生态修复”,在本质上也是一种“生态生产”,即由生态系统自身所进行的“生态自生产”,但是,当人类的实践活动对自然生态系统的破坏超过了生态系统自我修复能力的时候,单独依靠生态系统的“自修复”就无力回天了。这时,要维持生态系统的稳定平衡就需要人的介入,以便对生态系统进行“人工修复”。这种由人工进行的对自然系统的修复活动,就是由人进行的“生态生产”。人的这种新的生产活动,不是满足人对生活资料的需求的活动,而是生产“生态要素”的活动,是人自觉地维持生态系统平衡的活动,是保护人的生存环境的活动。在这个意义上,人有两种不同的生产:一是指“物质生活资料的生产”,这是通常意义上的“生产”;二是指对自然系统的生态要素的生产,这是人在生态科学的指导下自觉地修补破损的生态系统的活动,其目的是“维持生态系统的稳定和平衡”[5],给人类自己创造一个美好的生存环境。这就是人类自觉地对生态系统的“人工修复”。在当今社会发生了严重生态危机的条件下,这种由人工自觉进行的“生态生产”,成为一种重要的生产形式。从农业文明到工业文明,人类所进行的生产都是物质生活资料的生产。在当今生态系统失衡的历史条件下,由人工进行“生态生产”已经成为历史的必然。生态生产不是满足物质生活资料的生产,而是为解决生态危机而进行的生产。物质生活资料的生产是对局部的、个别的自然规律的应用,生态生产则是对整体的、有机系统规律的应用。这两种不同的生产,表达了人类生存对物质生活资料的需要和对生态环境的需要,现如今,这两种生产对于人类的生存与发展来说是缺一不可的。

随着科学技术的发展,我们也可以在一定程度上把这两种不同性质的生产统一起来。这时,“生态生产”也可以在某种程度上为我们提供“物质生活资料”,而“物质资料的生产”也可以具有生态的性质。在这时,“绿水青山”就真正成为“金山银山”,人的“生存悖论”就可以得到真正的解决。例如,由于工业文明中大量燃烧煤炭、石油造成大气中二氧化碳浓度增加,并由此引发了地球变暖和海平面的上升,使地球的大气生态系统陷入了危机。这时,我们就应该启动由人主动进行的“生态生产”来解决这个生态危机。由于地球上的植物具有天然的“固碳作用”(carbonfixation),它可以通过光合作用吸收二氧化碳,并把其中的“碳”固定在植物体内,这样就可以减少大气中的二氧化碳含量。因此,我们进行的植树造林、绿化地球的行动都可以在一定程度上改善地球大气系统的“失衡”,这就是以“生态造林”的方式所进行的“生态生产”。这种生态生产也可以同时为我们提供木材、水果、药材等物质生活资料,不仅改善了环境,而且提高了我们的生活质量。可见,“生态生产”的结果也可以成为物质生活资料生产的前提。这样,我们就在某种程度上实现了“物质生活资料的生产”与“生态生产”的直接统一。这种统一可以说是解决人的生存悖论的唯一途径。只要把“生态生产”与“物质资料的生产”统一起来,就能使人类生存的悖论得到真正解决。

三、“人与自然命运共同体”概念的哲学价值

“人与自然命运共同体”概念的提出对于我们消解人与自然的冲突、实现人与自然共生共荣的理念具有重要的理论意义。构建“人与自然命运共同体”在生态哲学的研究中不仅具有必要性,而且极具可能性。人与自然的“共生共荣”是“人与自然命运共同体”的核心价值。我们只有把人与自然看作同属于一个“命运共同体”时,才能解决人的生存悖论,实现人的可持续生存和发展。

人类只有一个地球,各国共处于同一个世界。在世界经济日益全球化的今天,面对当今世界出现的各种新的、复杂的问题,任何国家和民族都不可能独善其身,国际社会日益成为一个你中有我、我中有你的“命运共同体”,这就是“人类命运共同体”。“人类命运共同体”概念强调的是地球上的不同民族、不同国家、不同的个人具有共同的历史命运,即具有共同的生存和发展的价值需求,因而我们应该把全人类看作一个“命运共同体”,建构相互合作、公平竞争、和平发展的世界。只有这样,才能使各个不同的国家和民族得到共同的发展。

在生态哲学的研究中,我们提出“人与自然命运共同体”概念(1)关于“人与自然命运共同体”的进一步理解,参见刘福森:《人与自然生命共同体理念的哲学意蕴》,《光明日报》,2021年5月24日第15版。。如果讲“人类命运共同体”,人们在理论上还是比较容易接受的。因为尽管“人类”概念中包含不同个人、不同民族、不同地区和不同国家的区别,但毕竟所有的人都属于“人类”,这些不同的个人依赖于共同的生存条件,都有对生存和发展的价值追求,因而把这些不同的个人看作一个“命运共同体”是顺理成章的,但是,当我们提出人与自然也属于同一个“命运共同体”时,人们本能地就会想到:第一,自然不属于“人类”,它们怎么能构成“命运共同体”;第二,自然在人类产生之前就已经存在,至少在人类产生之前是不存在人与自然的“命运共同体”的,那么“人与自然命运共同体”概念如何具有普遍性。

第一个问题体现出从形而上学存在论思维方式看待人与自然关系的角度,它只关心二者之间的存在论关系,即人与自然之间何者是“绝对的首要性”问题,也就是到底是把人看作世界的“终极存在”,还是把自然看作世界的终极存在的问题。这种思维方式用一方去否定另一方,以牺牲另一方来成全一方,因而是以否定人与自然的“命运共同体”为前提的,还没有超出西方传统哲学的形而上学存在论。因此,从西方生态哲学对人与自然关系的追问中,不可能形成“人与自然命运共同体”的概念。

物的存在和运动的状态是一种“遭遇”。就“物”的本性来说,它和别的什么物发生怎样的关系,就会发生怎样的运动和变化,它的运动和变化没有内在的价值追求:不是“为了什么”(价值)才发生如此的运动和变化,而是“因为什么”(因果性)才发生如此的运动和变化。因此,物的运动和变化逻辑是因果逻辑。而生存论哲学是从生存价值去看人与自然的关系。从生存论哲学去看自然界,自然界就是一个生命系统。所谓“生态”,即“生命态”。生态哲学把地球的自然界看作一个巨大的“生命系统”,系统的自组织活动就是这一系统的“生存活动”,即系统追求生存价值的活动;这一系统的“稳定平衡态”就是这一系统的“生命态”,系统始终是把自身的“稳定平衡态”作为自己全部活动的价值目标。因此,生态哲学就不能简单地用因果逻辑去解决生命的问题了。

只有对于生命的生存来说,才涉及“命运”问题。生命的变化是有价值指向的,即指向生存。因此,“命运”概念是仅仅适合于解释“生命的生存”而不适合于解释“物的存在”;仅仅对于生存的目的(价值)而言,才有关于“命运问题”。西方传统的存在论哲学所追问的就是物的存在(“是”“在”“有”)的问题,而从物的存在是推导不出“应当”(价值)的。对于“死物”来说,没有“应当”与“不应当”的问题,它的“存在”就是它的“应当”:形而上学存在论的一个基本命题就是“存在,即合理”,而“命运”概念却是指向价值的,它实质上是个“应当”的问题,即“应当”的才是“存在”。虽然“命运”概念包含“必然性”的规定,即不可选择性,但是命运也同时包含“选择性”评价。只有那种符合生存价值选择的命运,才是“好的命运”,而那种不符合生存价值选择的“必然性”则是“不好的命运”。因此,所谓命运,是一种对“不可选择”的“选择”;或者反过来说,能够改变的“命运”就不是命运(2)关于生态哲学中“是与应当”问题的进一步理解,参见刘福森:《自然中心主义生态伦理观的理论困境》,《中国社会科学》,1997年第3期或刘福森:《西方的“生态伦理观”与“形而上学困境”》,《哲学研究》,2017年第1期。。

在生存论哲学中,生存是生命的“天性”,也就是生命的“天命”,这是生命生而知之的目标。因此,我们可以在“命运”的意义上,在“生存”的意义上,把人与自然的关系看作一个“共同体”。在生存论的意义上,人的生命同自然系统的生命一样,都是把生存作为其核心价值的,因而生存就是生命的“天命”,即命运。我们所说的“人与自然命运共同体”就是从生存论哲学得出的一个必然的结论。因此,我们不应当再用西方传统哲学的形而上学本质论去理解当代的生态哲学了。生态哲学应该超越形而上学本体论,以生存论哲学的方式重新理解人与自然的关系。当我们从生存论哲学去理解人与自然的关系时,人与自然就理所当然地成为同一个“命运共同体”的成员,生态哲学应当把人的生命与自然生命的和谐共生作为价值选择。从形而上学本体论去看“人与自然的关系”,人仅仅是自然界整体中作为实体的一员,而从生存论去理解人与自然的关系,人与自然则都是这一“命运共同体”中的一员。在这里,人与自然已经不是主客二分的关系,而是两个生命体之间平等的、水乳交融的关系。“生存价值”就是这个“命运共同体”的价值基础,这个“命运共同体”在本质上是一个“生命生存的共同体”。在中国哲学中,通过“道”的统摄作用,人与物(在西方哲学中是人与自然界)的区别不见了,主客二分不见了。“道生一,一生二,二生三,三生万物”[8]“风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石,与人原是一体”[9]“盖天人一物,内外一理,流通贯彻,初无间隔”[10]。这里由“道”和“理”构成了中国哲学中人与自然关系的“道理”。这也就是我们汉语中常说的“道理”这个“词”的哲学含义:讲哲学,就是讲“道理”。

这里也回应了第二个“普遍性”的问题:人与自然的命运本来就应该是“一体”的,而且只要人类存在,人的命运(在生命的意义上)永远都是与自然的命运为“一体”的。生态系统是人的生存须臾不能离开的自然前提,是人的生存与生活的内在需求,是人类生活的“老家”。在工业文明中人类建立起他的“新家”,这个“新家”是按照文明的原理建立的“文明之家”。生活在工业文明中的人忘记了他的“老家”,甚至把那个自然的“老家”看作野蛮、落后的象征,似乎人类只有远离这个自然的“老家”,才能实现文明的进步,才能获得更大的幸福。人们没有看到,即使是人类有了现在这个“文明之家”,“老家”仍然是人类生存的根本条件。无论人类的文明发展到什么程度,这个“文明之家”永远都必须以自然的“老家”为基础,因为文明永远都建基于自然之上,文明永远都由自然承载。在这个意义上,人的命运与自然的命运本为一体,如果人失去了必要的自然环境,也必将失去生存的可能性。

人类自然命运共同体的构建反映出了人与自然的“生存的相关性”。所谓“生存的相关性”,是指在现实中人与自然双方发生的、在生存问题上的相关性。“生存的相关性”是一种“价值的相关性”,而非“实体的相关性”。生存价值需要把特定的自然与在特定的社会历史条件下的人由特定的生存价值联系起来,建立起“现实的关系”。由于人与自然之间的“现实的关系”是发生在现实的人的生存活动(特别是生产劳动)之中的,因而人与自然界之间“现实的关系”也必然是不断变动的历史性关系,而不是超时间、超历史的、永恒不变的人与自然的“一般关系”。

古代文明中人与自然的关系与工业文明中人与自然的关系不同,当代生态文明所要求的人与自然的关系也异于古代文明和工业文明中人与自然的关系。现实的人与自然的关系是随着人类历史和文明的演进而变化着的、具有特殊性的、历史的关系。因此,生态哲学不应该停留在形而上学的本体论意义上去理解和处理“抽象的”“一般的”“超历史的”人与自然的关系,而应该在历史的发展中去理解和处理在特定条件下出现的、现实的人与现实的自然之间的关系。在农业文明中,人类通过服从自然规律进行生活生产,“日出而作,日落而息”,通过摸索自然规律进行收获。在这个阶段,人与自然的关系是以自然为中心的,人的价值并未过多地得到彰显。个人与族群的命运被迫地与自然联系到共荣共损的程度,在人的力量服从于自然力量的层面看也形成了被动的“人与自然命运共同体”,或者说,呈现出“自然与人命运共同体”的形式;在工业文明中,人类通过对“我是谁”进行追问,在文艺复兴中发现了自己的特殊价值,并通过启蒙运动、工业革命等方式试图把自然完全置于自己的统治之下。这时,人类开始把自己的价值完全同自然的价值割裂开来,把自己的命运与自然的命运分离开来,走向了古代文明的反面。古代的那种服从自然的“自然与人命运共同体”在工业文明中便被彻底瓦解了;在当今的文明形态中,在充分认识到了没有自然生态系统的稳定平衡,人类就将失去生存的必要条件——自然环境这一前提的情况下,我们发现人类的命运仍然需要与自然的命运相连形成共同体。这种共同体既不再是农业文明人对自然的“服从”模式,也不再是工业文明人对自然的“压迫”模式,而是经过两种模式自身内部否定之后,既克服二元对立的否定性关系又保留“生存”意义上必然联系的肯定性模式。经过工业文明的发展,人类已经不能回到刀耕火种的古代文明中去了,构建当代“人与自然命运共同体”的必然性与必要性正在于此。我们要重构的“人与自然命运共同体”,不同于古代文明中自发形成的那种自然主义的“自然与人命运共同体”,而是在人类的生产能力高度发展、人与自然之间出现尖锐冲突的历史条件下所需要的“人与自然命运共同体”。这种“命运共同体”不是自发形成的,而是需要人自觉建构的。构建这样的“命运共同体”既需要一种新的哲学——生态哲学,也需要一种新的伦理学——生态伦理学和发展伦理学。

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