罗德尼·佩弗对马克思主义道德理论的元伦理学分析与构建

王 志

(中国延安干部学院党建教研室，陕西 延安 716000)

自第二国际以降，对于马克思主义是否具有道德理论，学术界争论不休。20世纪70年代以来，分析马克思主义对马克思主义的道德理论进行了系统的分析和重构，深化了学界对马克思主义道德理论的认识。罗德尼·佩弗是分析马克思主义的集大成者，他出版于1990年的《马克思主义、道德与社会正义》一书是在吸收了分析马克思主义前辈们成果的基础上，对马克思主义道德理论最系统的研究与建构，“在某种意义上可以看成是分析马克思主义学派共同努力的成果”(1)陈真：《佩弗的马克思主义“道德社会论”批判》，《哲学动态》2007年第12期。。佩弗继承了该学派在讨论马克思主义道德问题上所取得的成果，运用元伦理学(2)元伦理学对道德的性质、道德论述的逻辑结构、道德论证的性质以及为道德判断、道德原则、道德理论辩护的可能性等问题作了科学化的分析，一度成为伦理学研究的显学。的方法对马克思主义的道德理论进行了辨析，论证了马克思主义与道德的相容性，为马克思主义的道德理论作了最大程度的辩护，论证并构建了系统的马克思主义的道德理论，为解决传统解释的马克思主义视域下唯物史观与道德理论的“二律背反”提供了很好的方案。

一、对马克思主义“纯科学”派的批判

德国经济学家与社会学家维尔纳·桑巴特认为马克思主义只是“纯粹理论性的思想”，他这样写道：“马克思主义区别于其他社会主义体系的最引人注目的地方在于它的反道德倾向。马克思主义从始自终就没有一丝的道德成分，既没有道德判断，也没有道德假设”(3)Robert C.Tucker,Philosophy and Myth in Karl Marx,Cambridge University Press,1961,p.12、12、173、173、174、174-175.。罗伯特·塔克对这一具有代表性的老一代学者与评论家的观点进行了评述：“言外之意就是‘科学社会主义’这个名称本身暗示了马克思和恩格斯所持有的观点，它从本质上来说是一个科学的思想体系，马克思主义不包含任何道德内容。”(4)Robert C.Tucker,Philosophy and Myth in Karl Marx,Cambridge University Press,1961,p.12、12、173、173、174、174-175.

佩弗认为，马克思的著作以及思想毫无道德成分的观点与马克思主义是“纯科学”的观点密切相关，而马克思主义是“科学的”与马克思主义是“纯科学”之间有巨大差别。马克思主义是纯科学，意味着纯描述性和解释性的因素是科学的，并且这是马克思主义世界观中的全部；马克思主义是科学的，只意味着纯描述性和解释性的因素是科学的，而这并不是马克思主义世界观的唯一构成因素，这个判断就为马克思主义的道德理论留下了余地。佩弗认为马克思主义是“科学的”这个论点“至少具有某些合理之处，尽管这个论断本身非常令人怀疑”(5)Robert C.Tucker,Philosophy and Myth in Karl Marx,Cambridge University Press,1961,p.12、12、173、173、174、174-175.，而马克思主义是“纯科学”的论点是站不住脚的，因为马克思的文本从始至终或多或少、或明或暗地包含了许多道德判断。“马克思主义的本质是纯科学的、或者纯描述性、纯解释性的论断与马克思的文本如此相悖以至于让人怀疑它是如何被提出的，也让人怀疑秉持这种观点的人究竟是对马克思以及后期马克思主义者的著作缺乏关注，还是当他们发现了马克思主义著作中的道德主张时由于混乱、困惑或者其他各种因素而没有辨认出来。”(6)Robert C.Tucker,Philosophy and Myth in Karl Marx,Cambridge University Press,1961,p.12、12、173、173、174、174-175.

马克思主义是“纯科学”的论断对马克思主义著作中的道德因素视而不见，佩弗十分准确地抓住了它的问题，通过理查德·黑尔的元伦理学方法中对于语词所兼有的描述性功能和评价性意义的逻辑区分方法，认为“包含规范性政治立场的世界观必须具有描述性和评价性两种成分”(7)Robert C.Tucker,Philosophy and Myth in Karl Marx,Cambridge University Press,1961,p.12、12、173、173、174、174-175.。佩弗所指的这种世界观就是马克思主义世界观。

阿尔都塞认为道德规范就是意识形态，马克思主义无需包含意识形态。佩弗认为阿尔都塞所说的马克思主义理论是指“马克思主义的经验社会科学理论”，而马克思主义的经验社会科学理论不包含规范性内容本身就是一个没有争议的问题。另一方面，佩弗认为阿尔都塞本人实际上承认规范性原则在工人运动中所起的作用，这有阿尔都塞本人的论断为证：“确立人道主义的地位并拒斥其理论的伪装，同时又承认它作为意识形态的实践功能，这是可能的。……理论的马克思主义的反人道主义的必然结果是对人道主义本身的了解和认识：作为一种意识形态”(8)[美]R.G.佩弗：《马克思主义、道德与社会正义》，吕梁山等译，北京：高等教育出版社，2010年版，第187页。。因此，阿尔都塞的“马克思主义是价值无涉”的论断是站不住脚的，理由在于他是通过巧妙地下定义的方法将马克思主义规定为“纯科学”因而不含规范性内容的理论，“这一断言立基于对马克思思想的描述性—解释性成分与规范性成分的人为割裂，也立基于对马克思主义仅仅是描述性—解释性理论的规定性定义”(9)Robert C.Tucker,Philosophy and Myth in Karl Marx,Cambridge University Press,1961,p.12、12、173、173、174、174-175.。

佩弗对阿尔都塞的批判是非常深刻的，这种规定性的定义仅仅将描述性—解释性成分规定为马克思主义理论，而将本属于马克思主义理论的规范性因素从马克思主义理论中剔除出去，是对马克思主义的人为割裂，是对完整的马克思主义世界观的碎片化理解，这种断章取义的解释方法只能造成片面的幻象。

二、对马克思主义“非道德主义”的批判

艾伦·伍德认为马克思主义具有规范性理论，只不过这种规范性理论不是道德的。为了论证马克思的规范性理论是非道德的，伍德将善区分为道德善与非道德善，道德善包括美德、权利、正义以及道德上的美好品质等；非道德善包括快乐、幸福、自我实现、安全、健康、自由、共同体等。这些善是可欲的，但是追求这些善或者拥有这些善并不会给人带来道德荣誉。“马克思谴责资本主义的理由非常明确，资本主义没有向人们提供上述非道德的善。实际上，如果目前的生产被组织得更加合理更加民主(即更加社会化)的话，它能够给社会所有成员提供这些非道德的善。但是马克思从来没有认为人们应该得到这些善是由于人们有权利得到它们，或者是出于正义的要求。”(10)Allen W.Wood,Karl Marx,Routledge,Taylor & Francis Group,1981,p.129、130、129.

伍德认为基于这些非道德价值足以说服任何有理性的人们推翻压迫他们的社会秩序，建立实现自我的新社会。马克思之所以不将社会批判建立在诸如正义和权利等道德规范的基础上，理由在于这些规范是统治阶级用来巩固统治的司法与意识形态的工具。此外，“道德意识遮蔽了规范的真实基础：它认为这些规范并不是来源于历史更替的社会组织，而是来源于上帝的意志，或者先验的理性法，或者自然的道德意识”(11)Allen W.Wood,Karl Marx,Routledge,Taylor & Francis Group,1981,p.129、130、129.。

佩弗对伍德将非道德的善与道德的善截然二分作了详细的批判。首先，他认为“权利和正义观念作为规范性观点的基础”与“以任何道德规范或者规范为基础”的主张是不同的，应该加以区分。即使如伍德所说，马克思是批判权利和正义的，但不能由此就说马克思批判整体的道德，况且所谓马克思对权利和正义的批判也是不成立的，因为道德概念不是只有权利与正义，即使马克思没有将自己的规范性观点建立在上述概念之上，也可能建立在其他的道德概念之上。佩弗认为自由是马克思最重要的非道德善，非道德的善必须被平等分配，但是这两个观点却基于一种道德的善：人的尊严(12)Rodney G.Peffer,Marxism,Morality,and Social Justice,Princeton University Press,1990,p.182、183、187.。其次，伍德的论证排除了许多道德观点，边沁、J.S.密尔等人的功利主义以及马克思的规范性观点就被排除在外。佩弗认为规定快乐、幸福等非道德善的最大化的功利主义就是一种道德观。对一种社会制度的谴责不管是基于非道德的善，还是基于道德的善，两种规范性原则只要符合约定俗成、可普遍化、基于对人类利害的考虑这三个特点，那么它们之间就没有任何区别(13)Rodney G.Peffer,Marxism,Morality,and Social Justice,Princeton University Press,1990,p.182、183、187.。

此外，伍德认为马克思所作的规范性判断与“对美德的爱”以及“罪恶感”(14)Allen W.Wood,Karl Marx,Routledge,Taylor & Francis Group,1981,p.129、130、129.这些主观情感(道德善)无关，因此不属于道德判断。佩弗对这个观点的态度是肯定该命题的前件，否定该命题的后件，否定的原因是他认为规范性判断与主观情感之间的关联并不能作为道德命题的限定条件，因为罪恶感与美德的观念只适合用来评价个人之间的道德关系，对于评价社会实践与社会制度几乎毫无作用。但是即使如此，“只要政府与社会的规范性理论符合约定俗成、可普遍化、基于对人类利害的考虑这三个特点，那么就可以被称作道德理论”(15)Rodney G.Peffer,Marxism,Morality,and Social Justice,Princeton University Press,1990,p.182、183、187.。

佩弗对于伍德的批判既深刻又合理。首先，即使伍德对于道德的善与非道德的善的区分是有道理的，且使人们更加清晰地理解了道德的善与非道德的善以及二者之间的关系，但是他将二者完全对立起来的做法是不可取的，因为美德、权利、正义以及道德上的美好品质等道德的善与快乐、幸福、自我实现、安全、健康、自由、共同体等非道德的善都是人类可欲的善，它们在某种程度上必定是有联系的。尤其是边沁、J.S.密尔以幸福与快乐这两个“非道德的善”为原则的哲学就是道德哲学，这是毫无疑问的，伍德本人也不能否认这个事实。佩弗将非道德的善与道德的善联系起来考察，并将人的尊严这一道德善作为马克思主义对非道德的善进行平等分配的基础，否定了伍德通过马克思主义只诉诸于非道德的善批判资本主义社会而得出的马克思主义是“非道德主义”的结论。其次，伍德仅仅将道德理论限定在基于“对美德的爱”以及“罪恶感”等主观情感所作出的判断的范围之内，导致仅仅将道德判断限定在对人与人之间的关系作出评价，这是一种过于狭隘的个人主义的视野。在这种视野下，伍德理所当然地否认马克思具有道德理论，因为马克思确实对个人的行为、动机、性格等道德因素关注甚少。马克思主义的目标在于人类解放，而实现人类解放的最大障碍就是资本主义制度，他志在消灭这种人剥削人的制度，因此马克思的道德评价主要是针对资本主义的社会制度。实际上，自罗尔斯的《正义论》提出“正义是社会制度的首要美德”这一观点以来，政治与道德之间的密切联系是谁也无法否认的事实。马克思主义对资本主义社会所作的规范性判断与卢梭、康德、黑格尔、J.S.密尔等人的政治哲学虽然远远早于罗尔斯的理论，但同样属于论述政治与道德关系的道德理论。

三、对马克思主义“反道德主义”的批判

马克思主义“反道德主义”的现当代支持者有刘易斯·福伊尔、安东尼·斯基伦、安德鲁·科利尔等。福伊尔的基本观点是：道德是一种压制个人的自然主义倾向的方式，通过这种压制使其符合社会规范，因此是一种社会操纵与社会控制的形式。斯基伦与科利尔的思路与福伊尔类似。斯基伦认为：“马克思的立场是在理论与实践中反对他所理解的‘道德’形式：约束个人的普遍的、绝对的法律形式，这些个人拥有一种克服或者控制他们的自私、人性倾向的能力。”(16)Tony Skillen,Workers’ Interest and Proletarian Ethic:Conflicting Strains in Marxian Anti-Moralism,in Marx and Morality,Kai Nielsen and Steven C.Patten eds,Canadian Journal of Philosophy,Supplementary Volume 7(1981),p.156.这几位思想家将道德解读为一种反动的意识形态：这种道德即意识形态是一种统治或者压迫体系，它消磨了工人的意志，因此应该遭到工人阶级的反对，并因此认为马克思对道德持反对态度。

佩弗认为这几位思想家的道德概念是弗洛伊德式的或精神分析的，他们只是通过马克思主义的方法对其作了阐释，因而是一种错误的观点，因为马克思的著作中所表现出来的规范性因素是对普遍的人类善恶的考虑，并不是对个人自身利益的利己主义考虑。这种观点首先与“马克思本人的基本评价以及基本观点具有根本性冲突”(17)Rodney G.Peffer,Marxism,Morality,and Social Justice,Princeton University Press,1990,p.200、200、203.，因为马克思的理论旨归是出现于共产主义社会的“真正的人”“真正的社会的个人”，而不是仅仅考虑自身利益的人。显而易见，这种观点“不能解释马克思主义者对社会与经济状况或政治事件所作出的评价性判断”(18)Rodney G.Peffer,Marxism,Morality,and Social Justice,Princeton University Press,1990,p.200、200、203.，因为很明显，“马克思坚持规范性的立场，这种立场要求无产阶级(以及其他人)应该支持推翻资本主义以及建立社会主义的运动。将马克思解读为理性的自我利益的辩护者明显不能解释这个事实”(19)Rodney G.Peffer,Marxism,Morality,and Social Justice,Princeton University Press,1990,p.200、200、203.。

马克思主义的理论旨趣以及实践志向就是改变世界、实现人类解放，马克思对资本主义利己主义的个人曾进行过批判：在资本主义社会中，“人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物”(20)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第173、184—185页。，“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，……即没有超出作为退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，与共同体分隔开来的个体的人”(21)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第173、184—185页。。这种态度是对人类一般利益的考虑，是对与实现人类共同体相矛盾的利己主义、私人利益的严厉批判，明显与伦理利己主义有天壤之别。世界社会主义革命中涌现出来的革命烈士以及为了共产主义事业而牺牲自身利益甚至生命的革命英雄，就是对伦理利己主义的强有力反驳。这种弗洛伊德式的道德概念是对马克思主义的曲解，这种理论的严重后果是在社会主义革命中会出现“搭便车”现象。

四、意识形态概念的“名词”与“形容词”之辨

艾伦·伍德提出了“道德就是意识形态”的论断，由此认为意识形态和道德都是信仰或者思想体系，都维护现存的社会制度，都具有欺骗性或者虚假性，因此马克思就是在贬损的意义上将道德称为意识形态(22)Allen W.Wood,Karl Marx,Routledge,Taylor & Francis Group,1981,p.159； “Marx’s Immoralism”,Marx in Perspective,Paris,FR:Editions de l’Ecole des Haute Etudes en Sciences Sociales (1985),p.688.。

佩弗认为伍德的论断之所以错误，就在于“虚假意识”既不是意识形态的充分条件，也不是必要条件。首先，“虚假意识”不是意识形态的必要条件，因为有的观点或理论并不具有虚假的特征，但却是意识形态的。佩弗列举了一个例子，在马克思看来，自由主义或者保守主义等阻止人类进步的观点就是意识形态，但可以在逻辑上达到对它们的认知。其次，佩弗用财产权和基本福祉的关系来说明“虚假意识”不是意识形态的充分条件。在二者不可兼得的情况下人们倾向于选择更加重要的基本福祉权利，即使在此意义上基本福祉权利是“虚假意识”的结果，但不是意识形态，因为它既没有维护统治者的利益，也没有妨碍人民福祉(23)Rodney G.Peffer,Marxism,Morality,and Social Justice,Princeton University Press,1990,p.245、239、240、241、241、237.。

佩弗对马克思主义意识形态的研究诉诸于一个独创的方法：区分“意识形态”之名词形式与“意识形态的”之形容词形式。名词形式“意识形态”既可指总体性概念，也可指非总体性概念，在二者之间不加区别。形容词形式“意识形态的”只表示非总体性概念，是在否定性、评价性的意义上使用的。因此，名词“意识形态”的总体性概念没有形容词形式。佩弗认为在马克思以及马克思主义者的著作中可以找到三种意识形态的概念：“(1)宽泛的、描述性的总体性概念；(2)否定性的、评价性的非总体性概念；(3)规范性的论述、观点或者理论。”(24)Rodney G.Peffer,Marxism,Morality,and Social Justice,Princeton University Press,1990,p.245、239、240、241、241、237.

佩弗认为：“哲学观点认为道德是意识形态，而且是批判性的、非总体性意义上的意识形态。这正是马克思主义者和其他作家在攻击道德作为一种意识形态的形式时所作的论断。”(25)Rodney G.Peffer,Marxism,Morality,and Social Justice,Princeton University Press,1990,p.245、239、240、241、241、237.如果这个论断是真的，那么就意味着道德是不合法的，就应被拒斥，因此，马克思主义即使具有道德理论，那也是无关紧要的，甚至是不必要的。佩弗最关心的问题，最想作出解答的问题是：“道德是不是一种否定意义上的意识形态”(26)Rodney G.Peffer,Marxism,Morality,and Social Justice,Princeton University Press,1990,p.245、239、240、241、241、237.。佩弗的答案是否定的，他认为哲学观点“道德是意识形态的”混淆了意识形态的两种不同的意义，这种混乱在马克思与恩格斯的著作中尤为突出。他认为“意识形态”一词在最终意义上来说具有规范性性质，本身就是一个道德概念(27)Rodney G.Peffer,Marxism,Morality,and Social Justice,Princeton University Press,1990,p.245、239、240、241、241、237.。

佩弗为了对马克思主义的意识形态下定义，首先列出了马克思主义传统中经常出现的十个特征，并对之一一作了分析，最后得出了自己关于意识形态的结论。这十个特征分别为：“(1)产生于阶级社会，其创立者是赞成统治阶级与社会现状的阶级成员；(2)非科学的；(3)幻象；(4)颠倒现实；(5)‘虚假意识’的结果或组成部分；(6)系统化的误导；(7)社会性的蒙蔽；(8)将统治阶级的利益粉饰为普遍利益；(9)为社会现状或统治阶级的利益辩护；(10)具有维护社会现状或为统治阶级利益辩护的功能。”(28)Rodney G.Peffer,Marxism,Morality,and Social Justice,Princeton University Press,1990,p.245、239、240、241、241、237.佩弗认为特征(1)到(9)都不是意识形态的定义性特征，只有特征(10)是意识形态的定义性特征。其中特征(1)之所以不能作为意识形态的定义特征，是因为产生于资本主义社会的“共产主义意识”以及恩格斯、列宁等人的资产阶级出身就是一个典型的反例。至于特征(2)到(7)涉及到人类知识的科学性问题，由于时代的原因，有些当时的真理在其发展的过程中被证明是虚假知识，但是这并没有对人类发展造成重大误导，因此不是“意识形态的”。虽然特征(6)与(7)不是意识形态的定义性特征(既不是充分条件也不是必要条件)，但却是一种描述性理论成为意识形态的主要方面，这主要体现在资本主义思想家对“劳动是交换价值的唯一的创造者这一事实的掩盖”以及对资本家榨取剩余价值的掩盖，这种描述性理论既是系统性的误导，又会产生社会性的蒙蔽。特征(8)不是意识形态的定义性特征，因为有些理论和观点并没有将统治阶级的利益粉饰为普遍利益，但却是“意识形态的”。特征(9)是一种评价性理论成为意识形态的主要方面。佩弗自己意识到了特征(10)作为意识形态定义的缺陷，因为根据马克思主义理论，在社会主义社会中特征(10)作为意识形态的定义就是不成立的。佩弗提出了特征(11)作为马克思主义意识形态的定义：妨碍人类福祉或者妨碍人类状态的改善或提高(29)Rodney G.Peffer,Marxism,Morality,and Social Justice,Princeton University Press,1990,p.256.。从这个定义可以证明，为资本主义的阶级利益辩护的理论和观点就是“意识形态的”，因为它阻止人类进步，但是维护社会主义的理论和观点就不是“意识形态的”，即社会主义的理论与观点是“意识形态”，但却不是“意识形态的”，这也是他在整个著作中想要达到的结论。这个结论有力地反驳了“道德是意识形态，因此是虚假的”之观点，并且证明了社会主义理论既是意识形态，同时是合理的、科学的。

五、对道德客观性的论证

罗德尼·佩弗不但认为马克思主义具有道德理论是毋庸置疑的事实，而且借用了罗尔斯的“反思平衡”法以及哈贝马斯的“主体间的一致性”构建马克思主义道德理论的客观性。

佩弗认为20世纪以来的思想家对于道德原则客观性的描述发生了重大的变化，20世纪以前的思想家认为道德原则的客观性在于其与先验的或者内在的固有的原则之间存在一致性，但是20世纪以来的道德思想家反对这种基础主义的形而上学，他们所赞同的客观性是主体间的一致性，这已经是今天人们所广泛认同的正确的解释方式。当代采用这种方式建构道德理论的哲学家罗尔斯就认为：“从道德哲学的立场看，对一个人正义感的最好解释并不是那种跟他在考察各种正义观之前就具有的判断相适应的解释，而是那种跟他在反思的平衡中形成的判断相适应的解释。”(30)[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，2009年版，第38页。佩弗借用了罗尔斯反思的平衡的方法，为马克思主义的道德理论奠定了客观性基础。他认为虽然马克思与恩格斯没有这样思考过问题，但是马克思主义经典作家对于超自然的、永恒真理的反对将会使他们同意这种策略。

虽然佩弗对于马克思主义反对永恒的、普遍的、绝对的道德原则与道德判断的分析是正确的，对罗尔斯、哈贝马斯等人通过原初状态、理想话语状态寻求主体间的一致同意的承认具有一定的合理性，但是完全将马克思主义道德理论的客观性建立于这种基础之上则是对马克思主义的曲解。这种曲解源自于对唯物史观的不求甚解。尤其是将马克思主义与精神分析传统结合起来的做法是错误的，20世纪20年代以来赖希就曾经作过这种尝试，并以失败而告终。这种观点把马克思主义理论只看作是单纯对社会经济过程的分析，因此用弗洛伊德的精神分析方法去补充马克思的思想，这种庸俗的经济决定论的看法本身就是错误的。马克思所创立的唯物史观具有事实性与价值性两个维度，马克思主义的社会历史理论正是在这两个维度的相互联系、相互结合之下对社会历史的发展进行考察中构建起来的。马克思对人类社会所做的事实性考察是价值性判断的基础，马克思正是在对人类社会发展尤其是资本主义详细深刻的考察基础上揭示了人类历史发展的客观规律，并在这个过程中表达了对即将到来的更加高级的社会的向往、赞美以及推断。马克思将对社会结构的价值性评价建立在事实性的基础之上，这就为价值性维度奠定了客观性基础。因此，马克思无论是对资本主义社会的道德批判，还是对共产主义社会的道德褒扬，都是以人类历史发展的客观规律为基础的，对共产主义社会的事实性论证与道德褒扬始终是缠结在一起进行的。佩弗虽然提出了唯物史观的道德维度，但却没有把唯物史观的必然性维度与价值性维度结合起来，他有时甚至否定社会主义革命的必然性以及社会主义代替资本主义的必然性这些历史唯物主义的基本命题，以此宣称马克思主义价值维度的重要性。因此，他虽然对马克思主义道德理论的系统构建具有重要价值，但也不过是对马克思主义的片面理解。

佩弗对马克思主义道德理论的构建虽然有一些瑕疵，但是他对马克思主义的道德理论进行元伦理学的分析，尤其是对马克思的“纯科学派”“非道德派”“反道德派”诸观点的分析，以及对意识形态的词性分析，详细论证了他们对马克思主义道德理论的误解与曲解。佩弗将马克思本人与马克思主义著作以及思想中的道德因素详细地展现了出来，澄清了许多原本在马克思主义理论中比较模糊的或者根本就没有出现的问题，并企图将马克思的经验性理论与道德原则和观点相结合，构建一种“充分的马克思主义道德理论与社会理论的概要”(31)Rodney G.Peffer,Marxism,Morality,and Social Justice,Princeton University Press,1990,P.3.。佩弗用道德标准评判社会制度，在最大程度上证明了马克思主义与道德理论的相容性，为理解和研究马克思主义道德理论提供了理论思路。

六、基于辩证法的分析

佩弗乃至大多数分析马克思主义学者对马克思主义道德理论的片面化解读，其根本原因在于否定辩证法，坚持严谨又排他的二分法，以及对历史主义原则与马克思主义实践方式的忽视。唯物辩证法是马克思主义哲学的基本内容，也是方法论。分析马克思主义拒绝甚至否定马克思主义哲学最根本的内容与方法辩证法，因此其构建科学准确并且符合马克思主义理论精神的道德理论的企图只能归于失败，这正好从反面说明了理解和运用辩证法对于理解马克思主义理论具有根本性和前提性的作用。

首先，否定辩证法，易于导致历史观领域的唯心主义。马克思指出：“辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。”(32)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年版，第112页。费尔巴哈早年是一个黑格尔主义者，后来和黑格尔完全决裂，走上了唯物主义道路。费尔巴哈对黑格尔进行了全盘的否定，包括黑格尔的辩证法，因此导致了唯物主义的不彻底。与费尔巴哈相反，马克思承认黑格尔辩证法，并且继承了“合理内核”，将其与继承自费尔巴哈的唯物主义“基本内核”相结合，不但在自然观领域贯彻了彻底的唯物主义，在历史观领域仍然贯彻了彻底的唯物主义，实现了唯物主义自然观和历史观的统一。

佩弗崇尚分析方法，否定辩证法，甚至对历史唯物主义持否定或模棱两可的态度，对人类社会历史发展的分析直接诉诸于他重构的马克思主义道德理论。而否定辩证法的道德理论就会出现两个严重问题：其一，分析的对象是片面的，仅仅是一些道德概念、道德原则、道德标准，即使如元伦理学那样不分析具体的道德概念，而去分析伦理学的论证方法、解释道德现象的实质，最后的结果都是一样的，因为内容的片面性，分析的方法违背了反形而上学的初衷，从而掉到了形而上学的泥淖中。其二，易于陷入空想，导致唯心史观。历史唯物主义的一个基本方法是描述为评价奠基。马克思主义的经典作家们通过对人类历史发展一般规律及资本主义榨取剩余价值特殊规律的事实性说明，对其进行道德评价，呼吁无产阶级联合起来推翻资产阶级社会，将无产阶级的意识构筑于社会存在的基础上。分析马克思主义否定了辩证法，就不能客观地、科学地分析社会存在与社会意识之间的辩证关系，将社会历史发展的力量诉诸于社会意识的形式之一——道德，即使通过分析的方法澄清了所有的伦理难题，最终也因缺乏客观基础而走上唯心史观之路，甚至有可能走上“伦理社会主义”的老路。

其次，否定辩证法，必然遗忘联系原则。联系是马克思主义辩证法的根本特征与原则，马克思主义理论的不同部分之间是相互联系、相互作用和相互影响的，比如唯物史观和道德理论之间的相互联系、事实性维度和价值性维度之间的相互联系，正义、平等、自由、剥削、意识形态相互之间的联系及其与不同生产关系之间的联系。分析马克思主义否定了辩证法，因此忽视了联系原则，对正义、平等、自由、剥削等论题进行了单方面的深入细致的分析，偶尔将其中的某几个论题联系起来，比如将正义或平等与剥削联系起来，但仅此而已，很难将其作为一个系统的整体进行科学考察，而系统是当代普遍联系本身发展到深层次化的重大成果。因此，佩弗及其分析马克思主义的方法不是导致“非此即彼”，就是导致二元对立。对联系原则的违背，对微观分析的推崇，导致了佩弗重构马克思主义道德理论时的方法论局限。如果反过来，通过联系和系统论的方法挖掘和构建马克思主义的道德理论，就可以将唯物史观和道德理论联系起来，将唯物史观本身内涵的事实性维度和价值性维度联系起来，将正义、平等、自由、剥削联系起来，在微观分析的基础上系统把握马克思主义理论，科学把握马克思主义道德理论及其在人类社会发展进程中所起的作用。

再次，否定辩证法，必然遗忘发展原则。发展是马克思主义辩证法的又一根本特征与原则。马克思主义哲学承认事物的永恒发展，这一原则同样适用于分析马克思主义的哲学对象：马克思主义理论。马克思主义哲学是时代精神的精华，一方面，它本身作为客观事物，是人类文化发展到一定阶段的必然产物；另一方面，它不是封闭的理论体系，而是开放的理论体系，有待于它的继承者继续发展。从事实来看，自列宁主义到习近平新时代中国特色社会主义思想，马克思主义的继承者们成功发展了马克思主义。佩弗及其分析马克思主义由于否定了辩证法，否定了联系与发展，因此在进行文本分析时仅限于马克思与恩格斯的著作，作结论时却使用了“马克思主义”这个概念，导致了难以克服的矛盾。比如在讨论道德与意识形态的关系时，仅仅抓住马克思批判德意志形态是幻象的特定论述，从而认为道德是虚幻的，是意识形态幻象，而对马克思文本中隐含的对于无产阶级意识形态的肯定和赞美视而不见，更谈不上研究列宁对马克思主义意识形态的重大发展了，即使列宁明确肯定了无产阶级意识形态的理论与实践作用。

最后，否定辩证法，必然否定对立统一规律。恩格斯将辩证法分为客观辩证法和主观辩证法，认为主观辩证法是对客观辩证法的反映，他指出：“所谓的客观辩证法是在整个自然界中起支配作用的，而所谓的主观辩证法，即辩证的思维，不过是在自然界中到处发生作用的、对立中的运动的反映，这些对立通过自身的不断的斗争和最终的互相转化或向更高形式的转化，来制约自然界的生活。”(33)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年版，第317页。毛泽东按照恩格斯的方法，将辩证法的根本法则——对立统一规律也分为主观和客观两个方面。毛泽东指出：“事物的矛盾法则，即对立统一的法则，是唯物辩证法的最根本的法则”(34)《毛泽东选集》第1卷，北京：人民出版社，1991年版，第299、336页。，“是自然和社会的根本法则，因而也是思维的根本法则”(35)《毛泽东选集》第1卷，北京：人民出版社，1991年版，第299、336页。。由此可见，对立统一规律是事物本身所具有的规律，如果人类思维按照对立统一规律认识客观事物本身，就可以科学准确地揭示事物发展的动因、源泉以及事物运动的实质内容和发展过程。正如列宁所言，对立面的统一是理解“一切现存事物的‘自己运动’的钥匙”(36)《列宁全集》第55卷，北京：人民出版社，1990年版，第306页。。马克思主义正是通过辩证法尤其是对立统一规律认识和把握自然界、人类社会历史和人类思维本身，这是新唯物主义的标志之一。对于马克思主义的继承者而言，学习、研究和建构马克思主义理论的任何一个方面，都应该将马克思主义理论作为客观存在的事物，用马克思主义辩证法尤其是对立统一规律把握其本质特征，也只有运用辩证法才能把握其本质特征。

佩弗与分析马克思主义崇尚分析，这本来是一大进步，但是否定辩证法，不能运用对立统一规律，因此将早已崩溃的“二分法”运用于对马克思主义道德理论的分析和构建，导致了无所不在的“二元对立”，从而将唯物史观与道德理论对立起来。其分析方法没有把握住马克思主义道德理论的本质，更不可能将唯物史观的事实性维度与价值性维度对立起来之后，通过二者的辩证统一来把握二者的本来关系，从而最终导致了许多歪曲和误解。