诸子鉴我引论

沈传河

（山东理工大学 文学与新闻传播学院，山东 淄博255000）

这是关于一个问题的引论，该问题即：如何借鉴使用先秦的诸子文化，来服务于当代中国主流人格的建构？ 这显然是一个比较大而复杂的问题。 本问题若能得到深入而持久的探究且又于现实中卓有成效，这无疑是对当下中国“文化自信”的一种很好的确认、诠释与践行。 传统文化具有鲜明的历时性，它需要经由时代的诠释与创新，才可以更好地服务于当代，服务于当代的文化建构，本文所为，即是这方面的一种尝试。这里有两点需要说明：一是本文所提到的“诸子”，未作特别说明者皆指先秦诸子，以对应于中国的轴心时代；二是本文仅是“引论”，侧重于取外部视角，于方法论的层面对相关问题作出简要的分析与阐述，深入而具体的研究尚在期待之中。 尝试之论，不当之处，还请专家学者批评指正。

一、关于诸子鉴我

当代中国文化建构，需要明确并致力于一种主流人格的建构，这种主流人格的建构，自然离不开博大精深的中国传统文化，尤其离不开其中中国轴心时代的文化创造——诸子文化。 诸子文化以其非凡的原创力和卓越的文化建树，对中国后世文化的发展产生了极其持久而深远的影响，至今依然如此。

（一）当代中国主流人格的建构

文化是抽象的，不过我们仍然可以对文化作进一步的抽象与概括。 对于一个相对独立的文化体系，我们不断地对其进行抽象和概括，最后所得往往就是一个人格模型，这一人格模型实际上就是该文化体系的自我，它是一个文化体系最核心的组成部分，亦可称之为文化的灵魂。反之，当我们试图建构一个新的文化体系的时候，就必然要面对这样一个具有核心意义的问题：我们需要建构一个什么样的文化自我？落实到现实中来，文化自我往往集中表现为一种主流人格，因而这一具有核心意义的问题亦可表述为：在实际社会生活中，我们需要建构一个什么样的主流人格？

当下中国，正处于社会转型期，新的文化建构正在进行，因而，上述问题同样现实地摆在了我们面前，不容回避。中国封建社会的结束，意味着传统家族本位的结束和新的个体本位的开启，对于个体的研究与建构理应成为中国现当代学术研究的重大母题之一。 不过就实际情况而言，这方面的研究显然尚未取得历史性的突破，尚有许多工作有待今人和后人去完成。 对于当下中国而言，主流人格的建构无疑具有丰富的文化资源，古今中外，许多文化资源皆可为我所取，为我所用，但事实上这本身又构成一种考验甚至是挑战，因为它需要我们凭借自己的智慧去作出判断，作出取舍，尤其是要找准自己的立足点和方向。笔者个人认为，中国当代主流人格的建构，总的思路应当是，选从人类文化近现代演进的视角，立足于中国传统文化，面向日新月异的当代世界，建构一种现实中具有适用性、内容上具有丰富性、取向上具有时代性的主流人格。无疑，中国传统文化是其中需要借鉴且不可或缺的文化资源之一。而先秦诸子文化，在整个中国文化坐标系中，无疑又具有重要的核心意义或曰轴心意义，因而，当代中国主流人格的建构自然离不开对先秦诸子文化的借鉴与使用。

（二）离不开的轴心时代

德国哲学家雅斯贝尔斯（1883—1969）于20 世纪提出了著名的轴心时代理论，在学术界影响甚大。之所以如此，是因为该理论是基于人类文化发展的历史事实而提出的，具有不可辩驳的说服力。 而相比之下，新近兴起的新轴心时代理论则显得比较薄弱，原因很简单，当相对于“新轴心”而言的“新轮辐”尚是一种未知的将来时，直接将当代界定为新轴心时代或一味地去侈谈新轴心时代，都难免会有些荒唐。人们应当慎谈或少谈新轴心时代，多谈并深究轴心时代，这样才有利于我们对传统文化之核心部分的回归、发掘与借鉴。

雅斯贝尔斯说：“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。 自那以后，情况就是这样。 轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。 对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”[1]这就是我们在进行文化创新、文化发展时，不应忘记而应时常回眸轴心时代的重要原因。 中国的轴心时代大致在春秋战国时期，兴盛于彼时的诸子文化即是我们轴心时代文化的代表。于是珍视诸子，回归于诸子，到诸子那里去找寻我们需要的东西，成为我们进行当代文化建构时理应遵循的一条基本思路。因此，当我们研究探讨当代中国主流人格之建构这一于当代中国文化建构具有核心意义的问题时，那肯定是离不开先秦诸子文化的。 先秦诸子文化蕴含着十分丰富深刻而又复杂多样的关于人格的思想因素，非常值得我们去进行深入细致的学习与借鉴。

当下所谓的国学①方兴未艾，但有待深化和创新。 国学的基本形态应当为何？ 对此学界是仁者见仁，智者见智。 宋定国先生认为国学的基本形态应当是“诸子百家”[2]，我们认为此类观点值得重视和推崇。 诸子文化，作为中国轴心时代文化的代表，固然值得推重与借鉴，但如何推重与借鉴也是一个十分重要的问题。 笔者认为，总的思路应当是，基于理性的对话、借鉴与融构，而不是一味地去追随与复制。 因为不管诸子如何伟大，一味地去追随与复制显然是没有多少现实意义的。中国当代主流人格的建构，应当坚持一个关键的标准，即所建构的主流人格应当具有充分的现代性，而诸子各家所进行的人格建构，显然均不具备充分的现代性。 因此，只是一味地追随与复制诸子中某一家的人格建构，显然是远远不够的。诸子文化之于当代中国主流人格建构的价值意义， 更多地存在于诸子文化的整体之中、诸家之间、诸种思想倾向的关联之中等。

（三）何谓诸子鉴我

既然我们既要建构新的当代主流人格，又要回首借鉴中国轴心时代的文化创造，那么“诸子鉴我”便自然成为现实的路径选择。所谓的诸子鉴我，其实就是，个体鉴读诸子以融构自我，发展自我，以服务于当代中国主流人格的建构与文化自我的形成。 因而，本文的题目亦可替换为《诸子文化与当代中国主流人格建构引论》。 需要顺便说明的是，诸子文化虽然非常重要，但却并非自我建构的唯一借鉴，这一点无需赘论。“诸子鉴我”系笔者的一个新提法，笔者认为，这一新提法主要好处有三：一是其所秉持的视角——鉴读诸子以成就自我，更显客观、具体和务实，可操作性亦更好；二是能够凸显“自我”亦即个体在鉴读诸子活动中的主体性、主动性及其在价值取舍上的决定权；三是能够突出强调“对话”（于此是自我与诸子之间的“对话”）作为一种研究方法或思想方法在其中所起的重要作用。

清人陈澧说：“诸子之学，皆欲以治天下。 ”[3]即言诸子皆以治世。 这固然是一般性的看法。 而实际上，治世与修身是紧密相关联的，二者简直如同一根木杆的两个端头。 一套治世的理论，往往对应着一套密切相关的修身思想，如关于“君子”“兼士”“真人”“法士”的学说即分别代表着先秦儒、墨、道、法四家的修身思想。 也就是说，诸子亦皆以修身。 这正好应验了《西西弗神话》中的一句话：“任何思想都是人格化的。 ”[4]也就是说，诸子文化中包含着丰富的关于人格的思想因素， 这对于我们建构当代主流人格与文化自我具有重要的价值意义，值得鉴读，不容忽视。

诸子鉴我大致可以从两个层面加以理解：一是微观的个体层面，即个体通过鉴读诸子来达到服务于自身人格建构的目的；二是宏观的群体层面，即众多个体对诸子的鉴读即可产生相应的群体效应，从而服务于整个文化体系之自我的建构，这种情况在“诸子热”文化思潮中容易见出。也可以这样说，前一个层面属于形而下的具体层面，后一个层面属于形而上的抽象层面。 但可以看出，无论是哪一个层面，其最终的、现实的实现途径皆主要是个体阅读，尤其是个体的深阅读。这一点是毫无疑问的。因而，在倡导鉴读诸子的活动中，应注意关注个体阅读，积极提倡个体的深阅读。当然，集体意义上的讲习活动也是值得倡导和推广的，尤其是到了传媒高度发达的今天。

二、基本设想与相关思维方式批评

（一）诸子鉴我的基本设想

显然，问题尚在初步探讨中。 这里所言，仅是笔者一些不成熟的看法或设想，尚有待作进一步的探究与发现。 这里拟从两个方面来探讨一下诸子鉴我的基本设想，一方面是其基本思路，一方面是其基本方法。

1.诸子鉴我的基本思路。

该思路可简要概括为：从诸子的分裂走向我们的整合，于整合中对话、关联与融构，从而服务于个体自我的建构。 诸子在学术上的分裂与偏执古今学人对之多有评述，如《庄子·天下》中即有一段很好的评述：

天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。 譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。 是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。 悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。[5]1069

这种学术上的分裂与偏执有其优点亦有其弊端。其优点是，在这种学术状况下，诸子可以获得其各自明确的致思方向，进而在各自的致思方向上深挖细究，从而使自己的思想不断臻于完善，臻于精微，从而铸就了轴心时代的思想辉煌。 有得即有失，其弊端也就不可避免：诸子往往各自执著于一端，相互争胜，缺少对话，从而失却了对其他方面乃至道术整体，尤其是道术整体中诸倾向之间的关联的关注与探究。这可以被理解成诸子取得重大成就所必须付出的相应的代价。 显然，和卓越的思想成就相比，诸子学术的弊端是次要的。

就诸子鉴我而言，我们固然可以直接从各家诸子那里获得不少资源和借鉴，但对于远离诸子的我们现代人来说， 更多的资源和借鉴其实存在于诸子之间或其诸多思想倾向之间，需要我们在对诸子的深度整合中才可以获得。这种深度整合，固然应当是一种基于现代视角的、多维度的有机整合。 在这种深度有机整合中，我们再持用对话、关联与融构等研究方法，来获取新知与养料以建构自我。 这大致就是我们所谓诸子鉴我的基本思路。 其实，诸子鉴我古已有之，最明显的一次当是以董仲舒为代表的西汉学人对于诸子文化的整合与鉴用。此系常识，自不必多说。和古人相比，我们进行诸子鉴我显然具有更多更大的优势，其中至少有二：一是我们所凭借的文化背景，显然要比古人所凭借的更为多元、更为发达、更为广博；二是我们已在很大程度上摆脱了门派之见的束缚，不必再像古人那样惯常基于其中一家去做，这样我们就获得了更为自主、更为自由的鉴读立场。

2.诸子鉴我的基本方法。

对此问题的认识可能会因人而异。笔者个人认为，诸子鉴我的基本方法主要有对话、关联与融构。 诸子之间的分立是非常深刻的，如章太炎即说：“惟周秦诸子，推迹古初，承受师法，各为独立，无援引攀附之事，虽同在一家者，犹且矜己自贵，不相通融。 ”[6]1在这种情况下，诸子之间缺少对话，尤其是缺少那些具有建设性的、可以相互鉴补的对话。 我们现在所谓的对话，就是要使诸子之间以及他们不同的思想倾向之间、不同的精神品格之间等“发生对话”，借以去寻求某些关联。而所谓的关联，即是在对话中将某些相关的思想因素、情感因素、精神因素等进行有机联系，建立起新的价值判断，进而形成一些新的思想认识。 这应当说是诸子鉴我中非常关键的一种研究方法。 而所谓的融构，即是鉴读主体接受认同新的价值判断、思想认识等，并将其内在地、积极地融入到自己的知识体系、思想体系或精神结构中，从而同化之为己所有。

（二）相关思维方式批评

任何文化体系都会涉及思维方式的问题，思维方式是一个文化体系中具有根本意义的构成部分。不管是研究中国传统文化，还是建构当代中国新文化，思维方式的问题都是至关重要、不容忽视的问题。 但令人遗憾的是，当代中国学界在研究相关问题时，对其中思维方式的问题似乎还是缺乏应有的重视与探究。 本文所论诸子鉴我，系当代中国文化建构的一个重要层面，与思维方式的问题亦密切相关，值得关注与评析。 具体看来，主要有以下两个方面：

1.摆脱一些思维方式上的束缚。

中国文化的发展具有强大的历史惯性，其中一些固有的思维方式至今对我们仍有很大的影响，有时甚至会给我们的思考带来一些难以摆脱的束缚。与诸子鉴我相关，主要有两种传统的思维方式需要批评与超越。

其一是二元对立的思维方式。 这种思维方式对中国学术文化的影响可谓是源远流长，极其深刻，以致于至今我们仍在很大程度上生活在它的阴影之下。诸子分立争胜，主观上自然皆有正谬之分，以己为正，以他人为谬；但客观上，王权并未明确对诸子学说作出正谬亦即正统与异端的区分。但到了秦汉，情况彻底改变了，封建专制政权对诸子学说明确作出了正统与异端的区分，“尊一黜百”成为秦汉以降历代王朝基本的文化政策。 “尊一”当然一般是指“尊儒”。 在这种“尊一黜百”文化政策的沿袭中，二元对立的思维方式自然不断得到沿袭与强化。我们现在要做的，就是尽力摆脱这种思维方式的束缚，回归到先秦的学术状态中去，打破正统与异端的二元区分，以一种平等的态度来对待诸子，这是诸子鉴我能够取得成功的重要基础。还有，二元对立的思维方式往往掩没了中间地带的存在，这对我们进行诸子鉴我也是非常不利的。 如果拿传统阴阳对立的概念来说，即是要求我们要在“阴”“阳”之间确立“中”的存在，从而打破原有的二元对立，而换用多元思维。这样说来，古老的易学，在思维方式方面，于今应当有所创新与发展了。这一点对我们进行诸子鉴我非常重要，因为我们更多时候需要在诸子之间或是其诸种思想倾向之间、价值取向之间等去找寻和发掘我们需要的东西。

其二是“执一”的线性思维方式。线性思维方式是指那些以单一化、片面化、模式化为基本特征的思维方式。 这种思维方式在中国传统文化中亦有比较广泛的存在，诸如“道生万物”“理一分殊”“从一而终”等，无不包含着这种思维方式。 在诸子那里，这种思维方式突出地表现在他们的“执一”上。孟子、荀子等人对此皆有所述论。如《孟子·尽心上》中孟子有言：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”[7]这是孟子批评杨朱、墨翟等人在学术上执于一端，失其全面。 而实际上，包括孟子在内，先秦诸子鲜不如此。在秦汉以降的中国封建社会，尊儒崇经成为沿袭不变的传统，执一于儒学自然成为大多数知识分子的思想取向。更有论者指出：“中国古代的知识分子，无一不将习经典、治经学视为安身立命之本，他们小则以之修身、齐家，大则以之治国、平天下。”[8]而对我们进行诸子鉴我而言，最需要克服的就是这种“执一”的线性思维。 至今，学界在研究诸子时，不少学者仍然受到这种思维方式的影响乃至束缚。 我们要想卓有成效地进行诸子鉴我，就必须尽量摆脱这种“执一”线性思维所带来的束缚，而换用一种“执多”的立体思维，多家兼观，多处兼取，为我所用，成就自我。实际上也就是说，我们应尽量摆脱传统浓重的门派观念给我们造成的影响与束缚，坚持从“执一”走向“执多”，“转益多师是吾师”②。 从某种意义上说，跨越时空，我们的“执多”未尝不是对先秦诸子“执一”的一种弥补与规正。 毕竟，这是一个全球化的时代，一个多元共生的时代，取从“执一废百”的思路，不仅有悖于时代发展的趋向，而且实际上也是对自我的一种偏用与废置。 当今时代，显然是不欢迎这种人格取向的。

2.多元立体思维方式的采用。

上文对此问题已有所涉及，在此再作适当补充。 现代知识体系的发展已经达到了惊人的水平，过去的简单性思维方式已经不足以支持它的持续发展，复杂性思维方式自然成了必需的选择，而多元立体思维方式即是其中之一。 笔者认为，在诸子鉴我过程中，多元立体思维方式是非常适用的，是必不可少的，当然不是唯一的。采用该思维方式，主要优势有二：一是有利于我们采用一些行之有效的思维方法来对诸子文化作多元的、立体的、注重关联性的考察与探究。 这些思维方法主要有系统思维、关系思维、过程思维等，其中关系思维尤为重要。 二是有利于建构具有丰富内涵、多面立体的新的人格样式。 传统的人格样式，一般是基于儒学而建构起来的，由于强调道德为上甚至是道德至上，致使这种人格样式明显呈现出内涵贫弱、外表扁平化的特点。这显然既不符合人性的自然要求，亦不符合现实生活的实际需求，尤其是到了文化日益发展与进步的现代社会。 因而，我们所进行的诸子鉴我，其目标人格即是一种能够适应现代生活，具有丰富内涵而又多面立体的新的人格样式，并以之作为我们所追求的当代中国主流人格来加以倡导与推广。 而要建构这种新的人格样式，多元立体思维方式显然具有十分突出的适用性，具有不容忽视的价值意义。

三、诸子鉴我举例

诸子鉴我，即个体通过鉴读诸子来建构自我，进而建构文化之自我。 这看起来很简单，但其实是一种复杂的精神活动过程，也是一种复杂的社会文化工程，绝非一篇论文就能轻易解决的问题。 诸子鉴我，可以秉持多种视角，使用多种方法，在诸多层面上对诸子进行鉴读、批评与阐释，可做的工作肯定很多很多。 限于篇幅，这里仅能选取数例以略作说明。

（一）儒家的“道德”与道家的“自由”

先秦诸子中，无疑以儒家讲论道德最多。以孔子、孟子、荀子等为代表，以仁、义、礼、智、忠、恕、法等为基本概念，先秦儒家建构了较为完备的理论体系，推崇道德显然是其思想的主导倾向，这一倾向到宋明后儒那里达到极致。与先秦儒家首推道德不同，先秦道家首推自由。 老子讲的“道法自然”的“自然”，其实就是指“自由”。 如果问二者有何区别的话，其区别即在于：“自然”是一种静态的描述，而“自由”则是一种动态的描述。庄子是先秦对“自由”阐释最为透彻的人，其阐释集中见于《逍遥游》一篇。 该篇为《庄子》首篇，足以看出庄子或《庄子》编订者对自由的推重。 我们虽常云“儒道互补”，但儒家的“道德”和道家的“自由”，在先秦乃至后世的思想体系中却鲜有对话与关联，而我们此处的任务，就是要使二者发生对话与关联。

让儒家的“道德”与道家的“自由”发生对话，建立关联，我们至少可以得到以下两个有重要意义的命题：道德应当基于自由；自由应当遵循道德。中国道德实践往往有一个突出的问题，就是将道德过度工具化，将道德实践加以强制化。 “道德应当基于自由”的命题，对于改善这种状况无疑具有重要的现实意义。 对于个体人格建构而言，该命题无疑能够增强个体于道德实践中的自我意识、自主意识，自觉抵制道德强求、道德绑架等不良社会现象，这对于中国道德实践的健康发展无疑是大有裨益的。 自由并不意味着为所欲为，自由的放纵与泛滥同样是一种社会危害，它对社会诸多方面都可能会带来冲击与破坏。 因而，强调“自由应当遵循道德”，同样具有重要的现实意义。 这就告诉我们，个体在行使自己的自由权利时，应当考虑到道德、伦理、习俗等方面的规定与约束。

（二）儒家的“道德”与法家的“功利”

关于道德与功利的话题，无疑是先秦诸子辩争的一大“显题”，儒、墨、法等诸家无不就此展开辩论。 儒家倾向于将道德与功利对立起来，执着于道德，而忽视功利。 如孔子即言：“君子喻于义，小人喻于利。 ”[9]39法家同样倾向于将道德与功利对立起来，但却执着于功利，而忽视道德。如韩非执着于功利，而将执着于道德的儒家视为危害社会的“五蠹”之一。墨家在此问题上倾向于调和，但实际上仍偏重于道德，与儒家更为接近。 《墨子》中虽然提出了“义，利也”[10]这样经典的论断，但实际上，不管是墨家的理论建构，还是其理论践行，总体上仍是更偏重于道德，尤其偏重于“义”。也就是说，先秦诸子虽然就道德与功利的话题辩论了很多，但对二者的关系多作简单对立的处理，于二者之间的对话、关联等方面显然还做得相对较少。

至今，个体在建构自我人格时仍然要面对这样一个基本问题：如何处理道德与功利的关系？这里的探讨无疑将对这一基本问题的解决有所补益。基于上文的论述，我们有必要在儒家的“道德”与法家的“功利”之间作出一些对话与关联，以期发现我们所需要的东西。 经由笔者的处理，至少可获得两个相关命题：道德是应当得到酬谢的；追求功利应当以遵守道德为前提。后一个命题，不论古今，皆属常识，无需赘论。而前一个命题，则无论古今，皆属稀少之论，值得重视与推行。 不少时候，中国人习惯性地把道德理解为一种单方面的施益行为，这种理解其实是不完善的，是值得商榷的。 这不禁让人想起了孔子对两则事例的批评。《吕氏春秋·察微》篇：

鲁国之法，鲁人为人臣妾于诸侯，有能赎之者，取其金于府。 子贡赎鲁人于诸侯，来而让不取其金。孔子曰：“赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣。取其金则无损于行，不取其金则不复赎人矣。”子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之。孔子曰：“鲁人必拯溺者矣。 ”孔子见之以细，观化远也。[11]

显然，该段文字十分支持我们的上述命题：“道德是应当得到酬谢的。”引文中孔子批评的真实性固然有待考证，但不管批评出于谁人之口，批评中所反映的思想本身的真实性却是确定无疑的。 这种主张酬谢美德的思想观点，能够出现在诸子时代，确实是非常了不起的，但遗憾的是，它很快即被淹没于后世绵延不断的道德说教的洪流中了。 时间到了现在，这种思想观点仍然熠熠生辉，其价值意义不容忽视。对于当代中国主流人格建构而言，其价值意义主要有二：一是认同应当去酬谢他人的美德并坚持践行之。美德是有价值的，当你是道德的受益者时，你应当明确地认识到这一点，并主动积极地去酬谢美德，即酬谢道德的施益者。二是学会坦然接受他人所给予的正常的美德酬谢。当你是道德的施益者时，你应当摆正心态，学会坦然接受道德受益者所给予你的正常的美德酬谢，这既是对美德价值的一种认同与肯定，同时也是对道德公正的一种认同与肯定。质言之，上述做法才是对美德真正的认同、肯定与负责。

（三）道家的“自由”与法家的“规则”

这里的“规则”是指各种法律、规定、准则、标准等。先秦道家推崇自由，有一种极端化的倾向，如《庄子·逍遥游》中即有明显的表现，该篇意在追求一种“一无所待”的绝对自由。 因而，道家对于一切法律、规则、标准等皆不以为然，认为应该统统去除才好。 如《庄子·胠箧》篇即言：

殚残天下之圣法，而民始可与论议。 擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。[5]353

也就是说，道家倾向于将自由与规则对立起来，只要自由，不要规则。 而先秦法家的取向则大致与此相反，虽然同样倾向于二元对立，但法家却是只要规则，不要自由。 法家推重法教，于严刑峻法、信赏必罚中追求对臣民的严格框束与绝对控制，以服务于君主“牧民”的需要。也就是说，先秦诸子虽然有人对自由和规则的问题分别作了颇为详尽的探究，但对二者却多持一种二元对立的态度，缺少在二者之间建立一些应有的思想关联。

对于当代中国主流人格的建构而言，关于自由与规则的问题同样是一个必须面对的基本问题，人格主体需要对之有着十分明确的认识与把握。 基于上面的论析，我们在道家的“自由”与法家的“规则”之间，可以尝试作一些关联与探究。笔者认为，我们从中至少可以得出以下两个命题：自由应基于规则；规则是用来保护个体的自由的。中国人往往把自由理解为想干什么就干什么，这是对自由的一种最常见的庸俗化理解。关于自由有一个基本问题，那就是自由人如何相处的问题。 庄子自由观的一个缺陷就是，对这一基本问题采取了忽略或回避的态度。而“自由应基于规则”的命题，则刚好可以用来解决这一基本问题。其基本思路是，自由人在行使自己的自由时，还应当同时考虑到不去侵犯他人的自由，而协调的基本途径就在于遵循相关规则。这对于当代个体的人格建构无疑具有重要的借鉴意义。“规则是用来保护个体的自由的”，这一命题与先秦法家的相关思路基本相反，他们一般倾向于认为规则是用来框束、掌控臣民的自由的。 这也是现代法治思想与古代法治思想的基本区别之一。 这就告诉我们，当今个体在进行自我人格建构时，应注意使用相关法律、规则等来切实保护自己的自由与权利。

（四）墨家的“道德”与杨朱的“私欲”

道德一般指一种施益行为，但这种施益行为的对象与范围往往会有所不同。在先秦，墨家倡导兼爱，意欲施益于天下；儒家推重血亲伦理，意欲施益于亲族；杨朱贵己重生，意欲施益于自己。因而，单就道德境界而言，显然是墨家为上，儒家次之，杨朱为下。如章太炎即言：“虽然，墨子之学，诚有不逮孔、老者，其道德则非孔、老所敢窥视也。 ”[6]12但需要说明的是，这并不意味着墨、儒、杨三家道德学说的思想价值也应按上面的顺序排列，因为道德虽然是美好的，但道德理想主义却不见得亦如此美好。先秦儒家提倡礼义，主张对私欲应持一种节制的态度，如孔子主张要“克己复礼”[9]123，荀子主张要“以公义胜私欲”[12]等。 在这一取向上，与儒家相比，墨家可谓是有过之而无不及，甚至有极端化的倾向。 墨家力倡以自苦为极，厉行节俭，抑禁私欲，乃至鼓吹殉义献身。 相比之下，杨朱则远离了儒、墨所推崇的道德或道义，坚持一种个人本位的思路，贵己为我，全性保真，率性而为。与儒、墨相比，杨朱自然很容易给人一种自私自利、为所欲为的形象。 当然，事实并非如此，然而这却成为其他学派攻击杨朱的一个重要口实。 与前面的情况类似，先秦诸子虽然有人对道德和私欲的问题都分别作了较为深刻的探究，但对二者之间的关联性探究却是明显缺失的。

如何处理道德与私欲的关系，一直是中国文化建构中的一个基本问题。 当代中国主流人格的建构，同样绕不开这一基本问题。这里的探讨，无疑有助于对这一基本问题的理解与解决。在墨家的“道德”与杨朱的“私欲”之间，其实是有一定的协调空间的，有一些思想关联是可以尝试着去建立的。 笔者认为，我们如此尝试，至少可以确立两个命题：道德的建构应基于个体的私欲；私欲是对付道德伤害最有力的工具之一。 这两个命题显然都是很有价值的。 私欲是人的本性的一部分。 对于私欲，我们应区分为正常的、合乎情理的私欲和不正常的、不合乎情理的私欲两类。 道德的制约能力应该只适用于后者，而不应该同时适用于前者。“存天理，灭人欲”的错误，就在于它倾向于对人的私欲不加区分地进行全部消灭。“道德的建构应基于个体的私欲”，当道德的建构完全背离人的私欲的时候，道德本身也就变得毫无意义了，即使将其命名为“天理”也是枉然。因而，当今个体在进行人格建构时应注意区分自己两类不同的私欲，正常的、合乎情理的应予以肯定和满足，不正常的、不合乎情理的则应予以否定和抑止。 同时，个体还应当注意坚持这一正确的评判标准来分析评判相关的他人他事。远离人性的道德苛求是一种伤害，乃至是一种迫害。道德伤害在道德实践中有时不容易被发现，但这一问题确实是存在的，有时还非常严重，尤其是在中国古代。 面对道德伤害，个体应注意关注自己的私欲，积极地去肯定并坚持自己正常的、合乎情理的私欲，其实这是非常必要的，因为这是个体抵制道德伤害最基本、最有力的工具之一。 这就告诉当今个体，在进行自我人格建构时应注意肯定和保护自己正常的、合乎情理的私欲，拿出勇气来，自觉去抵制道德伤害乃至道德迫害。 这不仅是对自己权益的一种保护，同时也是对道德公平的一种坚持与维护。

限于篇幅，不再继续举例。 在诸子文化系统中，诸多不同的思想倾向之间、个性取向之间等，“新”的思想观念的萌芽肯定还蕴含不少，值得学界同仁作进一步的探究与阐发。 这些“新”的思想观念的萌芽，虽然由来已久，但与中国封建社会一般的思想观念明显有别，而与人类近代以来的一些思想观念有着不少惊人的一致之处。 这也说明，“轴心时代”的确不是徒有虚名。当代中国主流人格的建构，肯定离不开诸子文化。恩格斯说：“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。 ”[13]若把表述中的“希腊”换成“诸子”，再用这一新的表述来描述中国的情况，显然也是大致合适的。 这说明，中国的诸子时代同样是一个伟大的时代，当我们进行当代文化建构时，务必不能忘记回首借鉴这个伟大时代的辉煌成果，这也是我们当下探求和确立“文化自信”时所不可忽视的一处十分重要的传统文化资源。 “诸子鉴我”，说起来很简单，但做起来并不简单，甚至不乏艰难，期待更多的学界同仁、社会同好等能够参与其中。

注释：

①笔者一直认为，当代的国学应当更名为“古学”为好，因为这样可以在心理上拉大该研究领域中的古今距离。在中国学界，古今的距离总是很近，而中外的距离总是很远，这一点对中国学术的发展很是不利。

②系化用杜甫的诗句。 原句为“转益多师是汝师”，出自杜甫《戏为六绝句》其六。