霍米·巴巴杂合性概念及其意义——以哲学解释学为视角

竺丽妮

(浙江师范大学外国语学院，浙江金华 321004)

一、引言

作为后殖民“圣三一”中最为年轻的一个批评家，霍米·巴巴(Homi K. Bhabha)的杂合性(hybridity)概念对文化问题进行了深入探讨。杂合性不仅是霍米·巴巴理论思想中的核心概念,也是文化研究领域中一个举足轻重的概念，这一概念被用来描绘文化的存在状态。但杂合性的内涵究竟是什么却成了一个颇具争议的问题。一方面，杂合性的“后现代性”使其被视为对西方“现代性”文化帝国主义(Cultural Imperialism)意图之解构；另一方面，对这一概念中现代性特征的揭示又使杂合性被视为文化殖民的同谋。从伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)哲学解释学的视角来看，杂合性既不等于对现代性的文化帝国主义意图作出彻底解构，也不等于在这种意图面前毫无抵抗之力。相反，杂合性的解释学之维是对文本和读者的双向强调，既看到后现代性的解构力量，也承认具备现代性特征的文化殖民意图在一定程度上的得逞，并在不同文化视域融合中使得杂合文化得以诞生。不仅如此，杂合性的解释学之维使其所描述的文化存在状态既不同于“现代性”的文化帝国主义，也不同于“后现代性”的多元文化主义(Multiculturalism)，而是与跨文化主义(Transculturalism)不谋而合。杂合性为跨文化主义提供了强有力的理论支撑，并推动了其发展。

二、伽达默尔的哲学解释学：从独白到对话

传统解释学与现代解释学有巨大的差别。伽达默尔在其《真理与方法》(TruthandMethod)一书中对施莱尔马赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher)的传统解释学方法做了批评。施莱尔马赫将“重构”(Rekonstruction)视为解释学的核心，通过还原历史来解释作品，而伽达默尔则认为试图重建原来的语境不过是一项无效劳动，被重建的永不会是原初的那个，将理解视为“对原本东西的重建的诠释学工作无非是对一种僵死的意义的传达”[1]219。在伽达默尔看来，解释学应当是对读者和文本的双重强调，既不单单追寻作者原意，也不仅仅强调读者的主观能动性，从而避免任何中心化的形成。

以施莱尔马赫和狄尔泰为代表的传统解释学致力于消除解释者的主观成见，追寻作者原意。这种做法遵循的是一种独白性的思维方式。独白性思维的核心是逻各斯中心主义传统，逻各斯中心主义又被称为语音中心主义，并认为“言语”优越于“书写”。从拉丁文的词源来看，逻各斯有理性(ratio)和言说(oratio)两重意义。理性指思想本身，而言说则是对思想的表达。既然言说内在于逻各斯之中，直接诉说着真理，那么书写的地位便被理所当然地认为是低于言说了。因此，逻各斯中心主义在历史发展的过程中逐步显露出了它崇尚等级制、消灭异己、强调二元对立的倾向。胡军良将独白定义为“对先验的钟情、对基础的迷恋、对终极的追寻、对中心的倚重”[2]。从这个定义出发反观传统解释学，不难发现对原意的追寻其实是一种将作者设立为中心，将作者之意视为终极意义的做法。追寻原意体现出了传统解释学家崇尚先验性的一面，文本的意义不会随着历史环境的变化而变化，其所内含的只能是作者之意。文本和读者的关系呈现为一种主客体之间的二元对立关系，读者对文本的接受只能是被动的。

与此相反，现代解释学的代表人物伽达默尔则恰恰强调了主观前见(成见)的重要作用，将前见视为理解的前提，这样一来，解释者的作用被大大提高。对话取代独白成为了伽达默尔哲学解释学的核心。伽达默尔不仅关注作品的历史性，还关注自身存在具有的历史性。因此，他强调“理解的历史性”，这一概念是从海德格尔提出的有关“理解的前结构”理论推论来的。“理解的历史性”将理解者放到其所身处的具体历史语境来把握，认为理解者在理解之时不可避免地具有前见。正是由于这种前见的存在，才使得理解者具有了与文本不同的历史性视域，从而使得对话成为可能。一味地追寻原意不过是遵循与接受的一种方式，而不同视域下的对话却可以创造新意。文本和读者之间的理解活动不再只是意义的单项传输，相反，理解即是对话。

“对话”之维的凸现打破了原本主客二元对立的模式。文本/作者之意不再雄踞中心，读者/解释者也不再被视为消声的他者。主客体之间的关系成了一种互为主体，亦或是主体间性的关系。因为，“在伽达默尔那里，承认对话双方在对话资格上的平等性，是诠释学对话能够展开的基点”[3]。正如沃恩科(Georgia Warnke)所说：“每一个参与者都必须被认真严肃地当成一个平等对话的伙伴看待，无论其历史传承、表达方式或者诸如此类,对话伙伴都应被视为有同样的能力阐明主题。”[4]100除此之外，由于伽达默尔在其哲学解释学中引进了历史的维度，因此，其对话中的主体不再是一种笛卡尔式的先验主体，而是一种有限主体。真正的对话“承认我们是有限的和历史性的存在，我们并没有黑格尔式的绝对知识”[4]100。

伽达默尔哲学解释学的对话之维有两个方面值得注意：一是对文本与读者的双向强调，既不单单尊崇作者原意，也不认可读者的任意解读；二是强调解读过程中新意的诞生。从第一个方面来看，伽达默尔并未过分强调理解者的主观能动性，而是要“对他人的和本文的见解保持开放的态度。但是，这种开放性总是包含着我们要把他人的见解放入与我们自己整个见解的关系中，或者把我们自己的见解放入他人整个见解的关系中”[1]345。由此可见，理解是一个辩证的过程，对话双方在交流中去芜存菁、取长补短、相互渗透。“在一场真正的对话中，每个参与者必须努力发现其他参与者之立场的长处。参与者不能简单地想要驳倒或是智胜另一方。”[4]100这意味着正确的见解只能在理解者带着其所具有的前见，并在尊重文本客观内容的基础上进行对话才能形成。

从第二个方面来看，在做出了双向考虑之后，对话的最终走向却是新意的诞生。读者和文本在对话的过程中所产生的新见解不仅不同于原初的作者之意，而且还修改了解释者自身所具有的前见。确切地说，这种视域的融合之中也包含着辩证法的思想，融合并不是不同视域的简单相加，而是包含了扬弃的过程，新生的事物与旧事物相较具有质的变化。用胡军良的话说：“通过这一对话，二者的视域都得到了一种扩充，理解者既突破了自己的局限，又克服了他人的不足，从而使二者都得到了一种意想不到的提升。”[2]

三、杂合性概念的解释学之维：殖民文本与被殖民者的对话

在霍米·巴巴将杂合性这个概念引入文化领域之前，杂合性主要应用于种族理论之中。在西方有关种族优劣的言说中，同一性思维长期占据着主导地位。启蒙理性对普遍性、同一性和先验主体的赞扬更是将这种思维方式推到了极致。一些崇尚种族主义的白人将非白人视为非我族类，拒绝不同肤色之间的通婚以保持种族的纯粹性，维护自身的优越感。人种杂合则恰恰相反，它打破了种族的纯粹性和同一性。如今，对杂合性的应用主要发生在文化领域。罗伯特·杨(Robert J.C.Young)认为：“今天对杂合性的使用引发了这样的问题，即当代的思维方式是如何与过去的种族化模式决裂的。”[5]5

对霍米·巴巴杂合性概念的研究存在着两种相悖的看法。一种看法是将霍米·巴巴的杂合性视为一种“后现代性”理论。譬如伊斯特霍普(Easthope)曾用德里达的延异(differance)来比喻霍米·巴巴的杂合性概念，并认为霍米·巴巴的杂合性概念是为了反对“非杂合”。这种非杂合的身份有两个特征：一是对一种原初性身份观的强调；二是加强了欧洲文化中心论的倾向，而“杂合性则从本体上先于任何关于一致或身份认同的观念”[6]。罗伯特·杨认为“殖民话语的杂合性因而逆转了殖民情境的统治结构”[5]21。翟晶则将霍米·巴巴提出的杂合性概念视为“彻底消解二元论和本质主义的理论主张”[7]。这种看法认为西方宗主国对殖民地人民推行文化同化的意图将不可避免地遭遇解构，文化多元将取代文化同一，文化帝国主义在推行的过程中失去了控制，产生了后现代性的维度，直接打破了文化同质化的可能性。这种看法的缺陷在于过分强调殖民地人民的主观能动性，有忽视客观事实之嫌。它对“彻底消解”的强调，对“任何身份认同”的否认，都使其在凸显解构之余让差异被无限放大，从而陷入了虚无主义的泥沼，甚至诞生出一种以差异为中心的新霸权。

另一种看法则恰恰相反，杂合性概念被视为一种“现代性”理论，认为这一理论中蕴含着西方中心主义、本质主义及二元对立等倾向。譬如作为国外后殖民理论研究主将之一的吉尔伯特(Bart Moore-Gilbert)在《后殖民理论——语境 实践 政治》中表示，霍米·巴巴的“混杂性[杂合性]明显要依靠一种有关力量对立存在的设想。这不仅涉及一种新的二元对立，而且还要冒混杂(和后殖民空间或它代表的身份)本身会被本质化的危险”[8]118。这种看法认为杂合性概念或将沦为文化帝国主义的帮凶，本民族的文化将面临被类型化和同质化的危险，其缺陷在于过分强调了作者/文本的中心地位。在这种主客二元对立关系中，他者文化被认为是可以由西方任意书写的空白文本。因此，在东方与西方、殖民者与被殖民者的二元对立中，东方永远都是野蛮、低劣的。然而，事实上，正如萨义德(Edward Said)对东方主义的分析所展示的那样，东方主义者们只是虚构、杜撰并幻想出了有关东方的“事实”。萨义德举了福楼拜的小说为例，认为在他的作品里，“她[东方]从来不谈自己，从来不表达自己的感情、存在或经历。相反，是他[西方]在替她说话，把她表现成这样”[9]8。

从哲学解释学的角度来看，杂合性概念所内含的现代性与后现代性之悖论并非其理论上的缺陷，反而恰恰是其独特性所在。只单单强调这其中的任何一面都无法达到对杂合性概念的全面认知。在《在人与人之间》(BetweenManandMan)一书中布伯写道：“对所有不带偏见的反思来说，很明显，所有的艺术在本质上都是对话性的。所有的音乐迎合的都不是音乐家自己的耳朵，所有的雕塑迎合的都不是雕塑家自己的眼睛，同样，建筑所迎合的也是行走在建筑物中的脚步。”[10]30史蒂芬·基普尼斯(Steven D. Kepnes)对此所做的解释是：“艺术向解释者发出呼唤，要求解释者回应它。解释者回应之时也即是艺术作品产生生命之时。作品成了一个‘你’，对话由此而开始。”[11]因此，理解不是对作者之意的简单接受，也不是读者的任意解读，而是读者与文本之间双向互动的结果。从“对话”的角度来看，霍米·巴巴的杂合性概念不能被单单归属于现代性或是后现代性领域，而是对两者的双向强调。文化杂合包含的既不单单是对西方文化帝国主义意图的解构，也不仅仅是面对现代性时的无能为力、缴械投降，甚至沦为帮凶。

在《奇迹的符号：1817年5月德里城外一棵树下有关矛盾和权威的一些问题》(Signstakenforwonders:QuestionsofambivalenceandauthorityunderatreeoutsideDelhi,May1817)一文中，霍米·巴巴以被殖民地人民对《圣经》的接受为例说明杂合性这一概念。 阿诺德·麦塞遇到五百多个人坐在树荫底下读着《圣经》，便与他们展开了一段对话。在谈话中，麦塞发现这些土著人十分信奉上帝，然而尽管他们身着白衣，却不愿意接受洗礼，也不肯吃圣餐，理由是欧洲人吃奶牛的肉，而他们坚决不吃这个。婆罗门教徒奉牛为神，因此拒绝吃牛肉。与此同时，他们也不肯相信《圣经》是欧洲人的书，而将传教士发给他们的书看做是天使的礼物[12]146-148。

在这段论述中，最为显眼的是杂合性概念的后现代性对文化帝国主义意图所展示出来的巨大解构力量。殖民者企图将自身的文明推广至全球，许多前往殖民地的传教士打着“启蒙”的名义，要求殖民地的“他者”接受他们的文化，对被殖民者进行文化同化。用尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)的话说：“当今布道者说的话才是‘真理’，他本人也是来自于卑琐小人，是这些人的特殊圣者和辩护人，他证明自己：‘我即真理。’”[13]288然而，在文化杂合的状态下，殖民者向被殖民者进行单向文化传输的企图落了空。

作为一个文本，承载着西方文化帝国主义意图的《圣经》在进入非西方语境后偏离了轨迹，原初的意图并没有被简单地接受，被殖民地人民在新的历史语境下带着自身所不可避免的前见(在这里主要表现为婆罗门教的教规)对文本进行了新的阐释。《圣经》并没有让他们彻底改宗，转而皈依西方式的基督教，从而对西方文化顶礼膜拜，相反，他们先是否认《圣经》是西方人的书，这样一来，上帝就不再只是西方人的上帝。被殖民地人民将自身提升到了与欧洲人平等的位置，不认同《圣经》是欧洲人传给他们的说法，而将这本圣书看做是上帝的礼物。上帝超然于不同种族的人类之上，欧洲人跟印度人一样，不过是上帝的信徒之一。接着，他们又按照自身所习得的婆罗门教义改写了西方殖民者原本想借助《圣经》传达的基督教教义。譬如不肯接受圣餐，不吃牛肉，并且推脱洗礼。正如霍米·巴巴所说：“本地的基督徒以其狡猾的客套精神和阿诺德·麦塞打起了太极。当麦塞一提起洗礼，他们就颇有礼貌地道歉说：‘现在我们得回去收割庄稼了……说不定明年我们会去密拉特。’”[12]173

然而，这种后现代性的解构并不是彻底、任意的。杂合性概念并没有一味强调读者之极，西方的现代性意图也得到了重视。伽达默尔曾引用过黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)的说法，黑格尔将作品视为从树上摘下来的果实，这些果实已经脱离了它们生长的树木、土壤和环境[1]219，然而，果实仍旧是由树木生长而来的，其所固有的一些客观性内容并不能被忽视与任意解读。在霍米·巴巴举的这个例子中，《圣经》的传播让印度本地人“很快显露出了对种姓制度的漠视，婆罗门的干涉和暴政显得更加卑劣与可憎”[12]147。确切地说，杂合性概念的抵抗性质正是立足于殖民主义话语之中。如果没有了西方推行文化帝国主义的意图，杂合性概念便不再具备存在的必要性了。因此，这一概念并没有忽视其所蕴含的现代性一面。

实际上，杂合性强调的是现代性和后现代性之间的一种对话，认为杂合性概念可以彻底解构文化帝国主义的意图只是一种美好的设想，沉迷于文本之中却忽视了现实情况；另一方面，如果认为文化杂合不仅对西方推行文化同一化的企图毫无抵抗之力，反而沦为文化帝国主义的帮凶，则又有抹杀被殖民者在接受西方文化时所具有的“前见”和能动性之嫌。杂合性既非前者也非后者，而是在正确对待殖民意图的基础上，融合被殖民者的视域，以其“理解的历史性”对殖民文本作出新的解释。在这个过程中，西方与非西方之间原本的主客体关系变成了一种主体间性的关系。因为，要想使得对话成为可能，就需要让被殖民者及其文化也具备主体性，“对‘对话’的坚持召唤‘主体性’的出现，只有被殖民者拥有自己的主体，才能与殖民者进行对话”[14]。

经过文化杂合所形成的第三种文化既不等同于西方文化，也不完全是殖民地的本土文化。“理解并非简单地就某一话题承认对方的观点，亦或是听从传统的权威。理解意味着在追寻‘真理’的过程中将传统和他人观点相结合，将双方视为对话中的平等伙伴，并试图得出一种他们和我们都能支持的立场。”[4]102婆罗门教徒遇上基督教之后既没有被基督教完全同化，也没有丝毫不被基督教所影响，而是诞生了一种婆罗门式的基督教。杂合文化包含着辩证法的精髓，不同文化取长补短，相互融合。

四、杂合性的意义：跨文化主义

从哲学解释学的视域来重新审视霍米·巴巴的杂合性概念为其提供了一种更为全面的认知，不仅如此，杂合性中的解释学之维还在一定程度上拓展了其理论意义。文化杂合描绘了当今文化的生存状态，认为不同的文化之间是一种从对话到视域的融合再到第三种文化的诞生这样一个过程。然而，杂合性所描绘的这种文化状态却与目前人们所熟知的两种主流理论——多元文化主义和文化帝国主义——都判然有别。而且，杂合性和全球化背景下正在崛起的跨文化主义有着剪不断、理还乱的暗合之处。从某种意义上来看，具有哲学解释学维度的杂合性概念为跨文化主义的兴起提供了理论支柱，并促进了跨文化主义的发展。

文化帝国主义这一概念兴起于二十世纪六十年代，由赫伯特·席勒(Herbert I. Schiller)提出。此后，萨义德、汤林森(John Tomlinson)及亨廷顿(Samuel P. Huntington)等人又分别对此作了论述。文化帝国主义指二战结束以后以文化为手段的殖民形式，具体表现为西方和非西方文化之间的输出与接受、支配与被支配模式。如萨义德所言：“在我们的时代，直接的殖民主义几乎已经结束；我们将看到，帝国主义却仍旧在总体的文化领域亦或是具体的政治、意识形态、经济和社会实践等地方继续逗留。”[15]9虽然有观点认为杂合性理论具有与文化帝国主义同谋的“现代性”特征，如夏立夫(Raihan Sharif)认为杂合性理论使得前殖民地人民再次陷入了新殖民主义的窠臼之中[16]，但哲学解释学视域下的杂合性显然是与文化帝国主义意图相悖的。这种意图所体现出来的输出和接受的关系更像是传统阐释学对作者原意的追寻，而哲学解释学却突出了被殖民者的主观能动性在文化杂合过程中的重要性。萨义德认为，直至二十世纪中期，西方作家在写到欧洲海外殖民地时，心里只想着西方的听众，而毫不考虑殖民地人民会作出何种反应，但是“我们现在明白了，这些非欧洲人民并不是漠然地接受施加在他们头上的权威”[15]66。

另一方面，尽管杂合性具备“后现代性”，但解释学视域下的杂合性使其有别于后现代所推崇的多元文化主义。多元文化主义于1915年进入公众视野，美国学者霍拉斯·凯伦(Horace Kallen)首次提出这个概念。文化多元是对文化同化的反叛，它强调不同文化之间的差异以及每种文化所具有的独特性。乔纳森·赛格洛(Jonathan Seglow)认为：“多元文化主义即承认看似新奇陌生的事物具有其独特性。”[17]165可见，多元文化主义企图纠正文化帝国主义将他者文化视为异物的做法，并将不同的文化提升到平等相待的地位。然而，这种多元文化主义其实也暗含着巨大的弊端，常士訚曾对此作过较为透彻的分析。据他看来，过于强调不同族群各自所具有的文化特色将导致三个后果：文化相对主义、文化孤立主义和民族文化主义[18]75。这样一来，不同文化之间的共存实际上是一种分离式的共存，与杂合性概念所强调的那种视域融合式的共存有着较大差异。正如霍米·巴巴在《文化的定位》中表示：“文化多样性也代表了一种对整体文化分离的激进修辞，这些文化没有因为其历史定位的互文性而受到影响，在一个有关独一无二的集体身份之神话记忆的乌托邦主义中安全存在。”[12]50

在全球化背景下，跨文化主义(Transculturalism)逐渐引起重视。跨文化主义有别于多元文化主义之处在于前者强调不同文化之间的融合式共处，而后者则赞扬文化间的分离式共处。跨文化(Transculturation)一词由古巴学者费尔南多·奥尔蒂斯(Fernando Ortiz)于1940年提出，意在指两种文化之间的融合以及新文化的诞生，“跨文化主义打破了文化的边界而不是对其予以加固(像多元文化主义所做的那样)。我们不再说少数族文化与主流文化的结合，而说存在于一个民族国家中的所有文化身份相互交织”[19]。布鲁克斯(Roy L. Brooks)认为跨文化主义代表了文化之间的会合，每一族群都向一种新式的、由杂合而来的主流文化贡献出一些有价值的东西[20]。

跨文化主义的内涵与哲学解释学视域下的杂合性概念之内涵不谋而合。克莱蒂(Marwan M. Kraidy)曾说过这样一句话：“当文化帝国主义关注于媒体传播过程中的生产和传输阶段，而多元文化主义则强调信息/文本与接受之时，批判式跨文化主义选择了一种更为综合的做法，这种做法考虑到了文化再生产时生产、文本和接受之间的积极联系。”[21]149-150这句话几乎就是在以现代解释学的方式思考问题。跨文化主义和杂合性概念一样，强调的是不同文化之间的视域融合以及因融合而产生的新式文化。哲学解释学视域下的杂合性概念既不归属于文化帝国主义的阵营，因为它虽立足于西方文化和非西方文化之间的二元对立之上，其目的却是要解构这种对立，也不归属于多元文化主义的阵营，因为杂合性概念强调的是一种视域融合式的共存。从这个角度来看，将杂合性概念视为跨文化主义的核心也毫不为过。杂合性使得不同文化之间形成了一种“跨文化”式的存在状态，极大地推动了跨文化主义的发展。

五、结语

从伽达默尔哲学解释学的视域来看，霍米·巴巴的杂合性概念对现代性和后现代性兼收并蓄，而又杂合出新，既不单单强调西方的文化帝国主义意图，也不仅仅着眼于非西方对霸权的解构和抵抗策略，从而助其跳出了后现代性的解构框架，也使得杂合性不再因其现代性因素而遭致批评，拓展了对这一概念的理论认知。杂合性“把西方与非西方的关系放进一种关联和互动之中进行理解”[22]，并在这场对话中使得西方与非西方之间原本的主客体关系变成了一种主体间性的关系。杂合性概念的哲学解释学之维使其批判了文化帝国主义的单边主义弊病，也驳斥了多元文化主义的分离式共存，推动了跨文化主义的发展。杂合性解构了非此即彼的思维逻辑，蕴含着非此非彼却又彼此皆是的理论意蕴，是一个全球化背景之下可资借鉴的新型文化理论，展望着和而不同的世界文化局面。