书文的共同体主义——论布朗肖和南希对共同体的文学化想象

谢超逸

(同济大学 人文学院， 上海 200092)

人们如何共同生存是个古老的议题，西方自古希腊时代始便将有关共同体的思考纳入问题域，譬如柏拉图对理想国的构建、亚里士多德对作为政治共同体的城邦的讨论等。不过，直到1887年德国社会学家滕尼斯出版了《共同体与社会》(GemeinschaftundGesellschaft)一书，“共同体”才在严格意义上成为一个学术范畴。此后，对共同体的讨论逐渐溢出社会学领域，共同体的含义与历史进程中的各种思潮产生了复杂互动，最终沉淀出一些具有共识性的要点，包括：人与人之间紧密的关系和交往、相似的生活方式及历史经验、对共同团体的认同感和归属感、成员资格的获得和相对界限的产生以及遵循相同价值观或规范的行动。

1982年，法国学者让-吕克·南希发表了论文《非功效的共同体》(lacommunauté désoeuvrée)。受到此文的启发，法国另一位重要思想家布朗肖写出了《不可言明的共同体》(lacommunautéinavouable)这本小书。(1)中文译者在翻译这两个文本时，为突显二人对communauté这个术语的传统意义的颠覆，多用“共通体”一词替代常用的“共同体”。因论述主题之故，本文仍采用“共同体”概念，仅在必要时使用“共通体”的译法。在此后的数十年间，二人的思想相互影响、彼此推进，为共同体问题开辟出全新的论域。在布朗肖和南希看来，每个现代人都是共同体之动荡与分裂的历史见证者；共同体的现代命运还未被清晰揭示，因为主体形而上学从未摆脱对绝对内在性的渴望。大部分关于主体的思想都会阻碍对共同体的思考，无论这个主体是以个人的形象示人，还是以总体的形式出现。因此，本文的前两个部分将首先厘清布朗肖和南希对主体形而上学的两种形态——个体主义和总体主义——的批判，第三个部分则关注二人围绕“书文”(littérature)、“共同体”等关键概念所阐发的重要思想，即共同体不是人为筹划或制作的成品，而是人在每个瞬间中共同存在的一切经验。本文肯定布朗肖和南希为共同体主题补充了一个富有价值的维度，揭示了书写和阅读的分享作为共同经验的基础性意义。但需要警惕的是，此思路具有强烈的文人化色彩，它对瞬间化、非实体和未完成性的过分强调，容易导向一种无政府主义的风险。

一、 个体主义：独一性的缺失

对布朗肖和南希来说，有关个体(individu)的讨论缺乏对独一性(singularité)的考虑。独一性就是专注于每个作为唯一存在的人的特性，它不同于个体性，因为个体性总是在寻找某个根据，而独一性则不需要任何外在的评价和认同。个人之所以拥有独一性，正是因为其自我拥有不可评价的异质价值，因此独一性也就是他异性(altérité)的别名。至关重要的是，对异质价值的整合不仅发生在个体的自我之内，也同样出现在个体与个体之间的关系中，共同体的存在就是诸多独一性的展露和会聚。因此，独一性是个体在共同体轨道上的偏离，但偏离不等于脱离，它毋宁说是一种无限展开的向外倾斜。因此，共通的是关系本身，它为个体之间的相互切入提供了一个场域。“独一的存在，因为是独一的，所以就在这种分享着它的独一性的激情当中——被动性、受难以及过度。他者的在场并不构成为了限制‘我的’的边界：相反，唯有一一向他者展露，才释放我的激情。”(2)让-吕克·南希：《解构的共通体》，郭建玲、张建华等译，上海人民出版社，2007年，第57页。

因此，个人不是共同体的对立面，共同体是在个体通过他人并且为了他人时才会发生的汇聚。经历了一战的乔治·巴塔耶，从未停止对上述问题的探索。然而，直到在二战期间的手记中，他才终于写下了“否定的共同体”这个深刻影响了布朗肖和南希的命题。事实上，早在二战初期，巴塔耶就与布朗肖相识并成为好友。在战后巴塔耶所创办的《批评》(Critique)杂志上，布朗肖还发表过重要文章。如此密切的交往，也就解释了为何巴塔耶的思想印记频频出现在布朗肖的文本中，尤其是当“共同体”这个主题出现时。对巴塔耶来说，人之所以需要共同体，是因为每个存在的根基都有着不充分性。布朗肖接过此思路并进行拓展，他指出，正是存在对它自身的质疑，使它意识到自己存在的根基是不充分的，因而只有他者的到来才能实现存在的完满。换句话说，当某种根本他异之物出现时，个体才会产生严格意义上的经验。召唤他者就是召唤共同体，“目的不是要在他者身上获得某种客观的现实(这会使其立刻失去本质)，而是通过在他者身上分享自身，使得自身被质疑，从而反思自身”。(3)Blanchot, La Communauté Inavouable, Editions de Minuit, 1983, p.34.

南希对共同体的思考也是从对巴塔耶思想的评论开始的，他承认巴塔耶的思想已经探入共同体的现代经验的深处，但认为巴塔耶对共同体的论述仍未能摆脱关于主体的思想。巴塔耶期许的共同体是一种“情人间的共同体”，它用爱来表现对国家和社会的持续抵抗。南希肯定这种爱所展露的潜力，因为恋人永远不会成为具有主观政治性的同胞公民，他们只在爱的内部才相互联结。然而，布朗肖已经注意到，“情人共同体”是两个仅仅向对方展露的存在，它虽然让存在脱离日常社会的婚恋契约，但其边缘性和私密性决定了它不能建构起一种足以撼动社会的力量。因此，“情人共同体”的不幸就在于，当真正直面其对手时，它不得不凝聚为某个主体的形象，否则就无法从私人领域迈入公共领域。此时，爱就不再是无所传达的纯粹行动，而是被迫具有了某种意义的暴力。

正如南希所言，如今所有关于爱的哲学研究都不可能避开伊曼纽尔·列维纳斯的影响。当巴塔耶关于爱和共同体的讨论陷入困境时，重新回到列维纳斯也许是最好的选择。就在巴塔耶开始集中关注共同体问题的20世纪20年代，布朗肖在法国的斯特拉斯堡大学结识了列维纳斯，并在其影响下对现象学和海德格尔产生了浓厚兴趣。在布朗肖后来逐渐成熟的友爱论中，列维纳斯思想中最强大的一面浮现了：在承认分离的必然性后思考他人并走向他人。友爱就是一种“没有关系的关系”，它不包含任何防备和算计，不接受任何利用和操纵。在友爱存在的地方，自我总是感到他者在发问，于是它在回应的同时产生了一种责任感，这种对他者的责任将自我从其主体的封闭中抽离出来。南希关于爱的伦理思想也依赖于列维纳斯的一个关键区分，即《总体与无限》中对多样性(pluralisme)和多数性(multipicité)的讨论。南希将爱阐释为多样性的激发，因为多样性正是独一性的亲缘概念，它们都指向由差异产生的聚合。(4)让-吕克·南希：《解构的共通体》，郭建玲、张建华等译，上海人民出版社，2007年，第318页。爱是每个人都应得的最低限度的东西，它是超越一切得失计算和衡量的纯粹行动。由于爱不具有任何倾向性，故它不会结成带有偏好的共同体。爱并不是个人的私有物，它恰恰是要穿过公与私的防线，将对方视为独一的人。

不过，布朗肖已经意识到，列维纳斯伦理学中有个让人不安的部分，它太过于强调他人这一端，甚至将他人抬高为比自我更接近上帝的存在，这就导致伦理关系陷入一种非相互性中，甚至连爱也可能成为伦理的阻碍。布朗肖和南希决定从列维纳斯那里回撤一步，为不对称关系加上“平等”这个限定词，现在，自我和他者的关系就是在平等中的不对称性，它引发了交流和分享的可能。除此之外，列维纳斯认识到了人是在爱之中爱自己，但他怀疑这种对自我的返回是否带有一种自我中心主义的危险。南希则认为这种担忧是不必要的，因为即使人会在爱之中返回自身，这个经历过爱之后的自我，也不再是原来的自我。南希用爱的“碎片”(éclats)这个描述来表明，只要爱的时刻开始了，只要爱的行动发生了，自我和他人就被爱切开了一道裂口，原本自足的主体性由此被侵犯。在南希更为晚近的文本中，爱的激进性在“闯入者”这个概念中得到了充分体现。1991年，备受癌症折磨的南希不得不接受心脏移植手术，这个经历使他对来自他者的爱的“闯入”有了更为深切的感受。缺口在人的躯体和意识中都被打开了，器官移植的成功意味着排异反应的消除，一个人接受并妥善安置了另一个人的“闯入”部分，他也因此不再是原来的那个封闭的主体。

在当代法国哲学家中，还有一位学者也对巴塔耶和列维纳斯的思想十分熟悉，他就是雅克·德里达。自布朗肖在20世纪30年代从政治时评转入文学评论开始，德里达就受其吸引，并在此后持续关注他的创作和思想。20世纪80年代到90年代，德里达曾多次与南希共同出席会议，并在各自的著作中回应对方。当南希在1987年为获得国家博士学位而进行答辩时，德里达正是答辩主持人之一。在两年后的一个研讨班上，德里达以《友爱的政治学》为题发表了著名讲演，其主要动机正是批判性地回应布朗肖和南希。德里达指出，友爱被错认为博爱已经很久了，作为友爱之博爱的经典结构是以男性的兄弟情谊为中心的，而朋友关系几乎就是兄弟情谊的无血缘变体。无论是着重谈论友爱的布朗肖，还是更多强调爱的南希，都未能识破博爱共同体的本质，即一种对家系和世代的重新命名。(5)Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Galilée, 1994.

布朗肖和南希并未直接回应德里达，不过在南希看来，德里达的文本恰恰缺乏对伦理的尊重，他所谓的解构也未能超越既有的伦理话语及其形而上学的尺度。虽然德里达正确地指出封闭和自足使伦理学陷入了危险，但他却错误地将未来的任务推定为对追问的保持。尤其是在《暴力与形而上学》中，德里达对责任问题的回答是哲学的而非伦理的，他仍寄希望于哲学及其知识成果能够使一种道德法则自动现身。但是对于南希来说，爱的法则就是没有法则，由于不包含任何规定内容，爱成了一个超越所有伦理概念的绝对律令。在布朗肖那里，责任和义务也不是由某个道德法则来规定的，相反，恰恰是通过友爱产生的对他者的责任，才成为自我的伦理律令。

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二、 总体主义：同一性的误用

在总体主义(totalitarianism)的共同体中，同质性(homogénéité)取代了同一性(mêmeté)，前者体现了集体主体对抹除所有他异性的要求，后者则与他异性直接相关，因为正是在对各自差异性的分享中，每个个体才共同拥有了某种同一性。当同质性成为共同体的目标后，总体性(totalité)就被视为一种更加高级的主体，它能够规定共同体内诸多独一性的各自界限。同时，总体性标志着一个完成了的整体，它将其各部分视为达到统一目的的工具性环节，因此任何会危及整体稳定的杂质都必须被消灭。在布朗肖和南希看来，共同体是同一性的世界，但绝不是同质性的世界。共通的融合是一个错误命题，巴塔耶曾将这种融合式完成的典型指认为基督教的共契(communion)，布朗肖对此深表认同，因为这种共契远远超出了满足存在之不充分性的需求，从而陷入了过度的迷狂，它会使共同体的成员彻底消失于高度统一中。或许正是因为独一性已被抹尽，于是当中世纪末期基督教价值体系崩溃后，西方文明的个体在纷乱的现代世界中再难自持。

还在青年时期的南希，就因为法国贝尔热拉克爆发的天主教运动而开始关注基督教的危机。在后来的学术研究中，他也在基督教和共同体的关系问题上投入了更多精力。南希在基督教的灵契中辨认出一种内在动机，为了突显只有神圣事物的回归才能救治现世苦难，基督教虚构了神圣共契的失落，或者说某种神圣共同体的失落。神圣共契的寻回，被宣称发生在具有可渗透性的基督身体的深处，而神圣启示的每一次出现，都是共同体的再确认。基督教的问题就在于，它只承认神秘之体这个唯一的形式，并强行将它赋予其他所有身体。对南希来说，即使真的存在着某种“身体的共同体”，它也仅仅表现为“toucher”(触及)的共通。(6)让-吕克·南希：《解构的共通体》，郭建玲、张建华等译，上海人民出版社，2007年，第375页；第33页。沟通是在界限上发生的，而触及就是对界限的试探，但这种试探保留了而非摧毁了边界，它是对相互渗透的根本否定：人总是需要一个身体，一个不可能与他人进行交换的肉体位置。除此之外，身体就是它自身，是一个没有附带象征体系的自我。正是在这一点上，基督教暴露出它的问题，它要借由身心二元论的经典结构，将身体做成神圣的心灵和意义的容器。南希强调，只有外展能够打碎身体的容器，在一次次的彼此触及中，身体的外展就为共同体的出现提供了可能。

南希承认，基督之爱的观念在西方世界中至今仍具有整合力，但是在共通中存在所需要的爱，绝不能被视为基督教之爱的变形。基督教之爱当然也强调分享，但这种分享是具有神圣功效的，它通过对某个超越性权力的崇敬和恐惧为基督教共同体的形成和持存提供保障。然而共契的爱要求的是完全融合，它也因此变得十分危险：爱世人的神一方面教导其信徒要爱邻如己，另一方面又保留了邻人与敌人相互转化的可能性。于是，神之博爱与神圣战争成为基督教普世共同体的双刃，人们必须审时度势，正确地择其一而从之。

在《唯一神的解构》和《基督教的解构》这两个文本中，南希展开基督教批判的原因彻底显露出来。现代世界正是由基督教所生成的，它最显著的那些特征，尤其是无神论的高涨，能够而且必须通过其唯一神论的起源来分析。对于现代欧洲人来说，基督教形式的唯一神论就是其最为古老和牢固的文化形式，也是新的思想能够重新生长的土壤。无论如何，为了理解现代世界的现在和未来，首先应该回到其西方式的同样也是基督教式的源头。因此，南希的根本意图不是完全否弃基督教，恰恰相反，他决定重新召唤基督教，借用在西方世界的开端处就存在的一种古老的智慧：无须任何外来的解构力量，基督教本来就是悖论性的存在。基督之爱是不可能的爱，然而正是基督之爱的不可能性产生了基督教的概念和内涵。允诺既是已经实现了的，又是仍将到来的，于是“意义”的存在既被确保又被阻止。因此，基督教正是一种“自我解构”的经典呈现。在对整个西方文化传统的审视中，这种自我解构的力量将开启新的理论可能性。

“法西斯主义是共契顽念的怪诞或卑贱的复活；它把有关它的所谓丧失的动机以及对它融合的意象的怀念具体化了。从这方面来说，它是基督教的痉挛，而且全部现代基督徒终究都受到它的蛊惑。”(7)让-吕克·南希：《解构的共通体》，郭建玲、张建华等译，上海人民出版社，2007年，第375页；第33页。南希的这番话揭示了所有经历过二战的思想家们的共同噩梦。在那个战争年代，青年布朗肖从纳粹德军的枪口下死里逃生，并多次对身处险境的列维纳斯一家伸出援手。1980年，布朗肖写下了《灾异的书写》并将它献给列维纳斯这位终身挚友，此文本以片段式的、格言式的文字展现了布朗肖对二战历史的重新思考。灾异就是与总体性的一切形式相分离，它模糊了存在与非存在的界分。无论是神圣的还是世俗的，总体性都是独一性个体的刽子手，它甚至会对存在本身构成威胁。在思考纳粹主义、集中营和死亡等问题时，布朗肖从未遗忘他在大学时期所热衷的海德格尔思想，他将出生和死亡视为每个存在者最初和最后的事件，正是对这些看似不可分享之物的分享，才奠定了一个共同体能够生发的场域。

南希的表述与布朗肖十分接近，他将“有限性共显”视为共同体的本质。共显首先是个人独一性的向外展露，它先于一切身份认同的锚定。当所有人在外展中分享其自身时，个体存在就成为为了他者并经由他者的存在。因此，共同体就是在共通中的存在，也是在存在中的共通。显然，南希受到了海德格尔的“共在”(Mitsein)等概念的深刻影响。不过在南希看来，海德格尔未能充分地阐明“共在”，因为“共通体并不是一个融合筹划，不是一般方式上的生产或操作筹划……也根本不是筹划(这里又是它与‘民族精神’的根本差异之处，从黑格尔到海德格尔，这种‘民族精神’都把集体性作为筹划来设想，而且反过来把这个筹划设想成集体性的——但是这并不意味着我们可以不去思考某个‘民族’的独一性)”(8)让-吕克·南希：《解构的共通体》，郭建玲、张建华等译，上海人民出版社，2007年，第31页。。海德格尔在20世纪30年代对德意志民族和欧洲命运的思考，不应被草率地归为纳粹主义的思想先声，但它的确指向了某种关于民族和历史的更高秩序，具有一种总体性神话的倾向。然而，南希的判断似乎忽略了海德格尔晚期思想的重要性，尤其是天地神人“四重体”(Geviert)的提出，它意味着“在拯救大地、接受天空、期待诸神和护送终有一死者的过程中，栖居发生为对四重整体的四重保护”(9)海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，1996年，第1194页。。这相互归属的四重体，并不是一种总体主义的筹划，而是对存在的基本结构的揭示。

就渴求总体性这一点而言，布朗肖和南希认为西方现代民主国家的冲动并不逊色于极权主义国家，这种冲动被自然法的神圣光晕所掩盖，因而变得十分隐蔽。在西方民主政治所向披靡的现代世界中，合法的个体性并不是所谓自然的、自有的，恰恰相反，它是由共同体的认可所批准的。布朗肖和南希非常清楚，这种民主政治涉及的永远是可量化从而可计算的意见主体，只有那些能够被计入总数的个数，才被视为平等和自由的“大多数”。和其他所有属于主权民族国家的政治形式一样，西方现代民主政治必定会为了总体而指定每个存在的利益，同时消除任何不能融入其中的特异性。因此，当政治被视为共同体的本质时，西方民主主义所默认的牺牲程度丝毫不亚于法西斯主义。

布朗肖和南希所讨论的总体主义，被汉娜·阿伦特称为“极权主义”，“极权主义是一种现代形式的暴政，是一个毫无法纪的管理形式，权力只归属于一人”。(10)阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，生活·读书·新知三联书店，2014年，第575页。在阿伦特的论述中，极权主义意味着唯一的总体统治，它蔑视一切法律，采用极权措施以排除其他所有类型的统治，显示出重建大型政治实体的可怖狂热。布朗肖和南希承认，阿伦特的理论是非常重要的参考，但鉴于阿伦特武断而偏狭地将1930年后的布尔什维克专政与法西斯主义相提并论，并将二者视为没有本质差别的极权主义形式，所以他们选择对阿伦特的整体思想持保留态度。更为重要的是，由于总体主义如今已渗透到经典极权主义批判之外的其他生活领域，因此相较于阿伦特几乎纯粹政治性的理解，布朗肖和南希更倾向于将总体化现象阐释为主体哲学在其现代形式中的完成。

三、 书文的共同体主义

对于20世纪中后期的知识界来说，共同体主义(communisme)这个概念并不陌生，它涉及一群自20世纪80年代起就对新自由主义者发难的知识分子群体。在他们看来，无论是约翰·罗尔斯所提出的平等主义的自由主义，还是罗伯特·诺齐克所主张的自由至上的极端自由主义，都不能在人与人之间建立起团结的纽带，无法提供一种具有现实意义的共同体构想。对他们来说，20世纪70年代末到80年代中期英国撒切尔夫人和美国里根总统执掌政权，印证了新自由主义方案在政治实践上的霸权地位，然而当自由主义思想主导公共哲学领域后，原本就激烈的社会论争却愈演愈烈、解决无望。为此，以桑德尔、麦金太尔和沃尔泽等人为代表的共同体主义者，呼吁重新回到亚里士多德的思想传统。他们强调共同的善就内在于共同体的目标，它与个人的善相一致而非相冲突，因为正是通过既有理性又有德性的共同体成员的讨论和协商，共同善的内容才得到确定。

在大西洋另一端的欧洲国家没有直接参与这场大论战，但也显示出不小的思想震动。以英国的安东尼·吉登斯和德国的乌尔里希·贝克为代表的欧洲思想家，喊出了“超越左与右”的口号，准备走社会民主主义这条道路。事实上，他们与共同体主义的亲缘性是非常明确的，正如吉登斯所说，共同体主义对欧洲社会民主党派的思想和实践都产生了直接影响，共同体的巩固或重建被视为社会整合的重要契机。不过，吉登斯和贝克的理论视野从民族国家跃进到了更为广阔的全球社会，在他们看来，全球化和个体化将成为通向“世界主义共同体”的双重动力。如果说共同体主义者多少带有些共和主义的倾向，那么世界主义者则更愿意保留社会主义的核心价值。

对南希来说，当前时代形形色色的共同体主义的复兴，恰恰暴露出整个西方思想传统的贫乏，面对个人和共同体这两个主题之间的居间状态，它们根本无法给出让人满意的回答。重新发现共同体的位置(lieu)，这是布朗肖和南希所面对的首要任务。它要求排除一切在理论或现实中已被错置的共同体，返回到有关共同体的“littérature”(文学/书写)经验上来。在南希的“le communisme littéraire”(书文的共同体主义)和布朗肖的“la communauté littéraire”(书文的共同体)这两个重要概念中，“littérature”这个词都具有了超出日常的含义，它真正要表达的是对共通经验的铭写，这种铭写包括一切写实的或虚构的、文字的或非书面的话语。(11)littéraire通常被译为“文学”，但由于布朗肖和南希赋予此概念以全新的内涵，因此二人著作的中译本通常采用“书文”的译法以区别于传统概念，本文在涉及此概念时将根据论述的语境择用这两个译法。

布朗肖所阐释的“不可言明的共同体”，成为理解上述概念的一个关键切口。共同体之所以是不可言明的，是因为每当我们谈论共同体时，都能感受到一种言不尽意的无奈。言语很容易沦为权力的工具，只有以片段形式出现的言语才能避开系统性的暴力。言语无法持久，但共同体正是在这种失败中与书写(écriture)相联系：它们都是一种“离奇的沉默”。无能力也无权力的言语，就是走向交流的第一步，“所以要试着在文学作品中抓住一点，在那，语言中的关系无关权力，是最原始的状态”(12)莫里斯·布朗肖：《未来之书》，赵苓岑译，南京大学出版社，2015年，第46页。。在没有任何强制关系的空间中，每个人都是独一的，他们共享着沉默的书写和阅读，建立陌生人之间的友谊，并因此秘密地形成了共同体。因此，文学之力就是用缺席来呈现、用距离来展示，正是沉默使书写成为必要，因为“文学通过让自身沉默，说出了它之所说。文学中存在着一种建构文学的文学之空虚”(13)莫里斯·布朗肖：《无尽的谈话》，尉光吉译，南京大学出版社，2016年，第752页。。

如果说布朗肖侧重于沉默的沟通，那么南希则注重言说的分享。文学就是作品的分享，而每部作品都开启了一个共同体的可能性。写作和阅读都是一种言说的方式，是在共通之中发出的声音。我们之间唯一共通的东西，就是我们都是有限的存在；有限的存在同时就是独一的存在，于是我们分享的恰恰是不可分享之物。在共同体的书写之中并通过这种书写，我们听见来自他人和世界的诸种声音。因此，文学不是理性，它既不传递信息也不生产知识，它只是召唤人们并使之聚集。一种具有文学性的联系就意味着，共同体用“书写”这条线来穿过人们，“在那里，文学作品被混进到言语的最简单的公众的交换中去了”(14)让-吕克·南希：《解构的共通体》，郭建玲、张建华等译，上海人民出版社，2007年，第69页。。因此，对南希来说，如何在共通中存在这个命题既是政治的决断，也是书写的伦理。书文的共同体主义并不想建构任何新的政治学或伦理学，它仅仅提供一种另类的、以话语为中心的政治和伦理，展现一切写作与声音的分享者的经验。

因此，书文的共同体主义既不是指以共同体为主题的文学创作，也不是指将文学的共同性作为成员资格，它的真正含义是：文学的不适合性正是唯一适合共同体的沟通。文学产生的是不可通约的沟通：文学使每个人发现新的自己，亦即在自我之内却又具有异质性的部分；同时它也使人发现他者的不同一性，因为每个人都独有其最切身的经验。不过，不可通约并不影响分享，只要人进入书写和阅读，经验就开始传送，独一性的共同存在就发生了。至关重要的是，共通的分享不生产共同意识，不要求一致意见，因而使通过文学经验而达至的共同体摆脱了任何目的论的钳制。

于是，作为一种拒绝成品的文本，书文的共同体就是创作与再创作、阅读与再阅读的重复，是自我与自我、他者和世界的每一次相遇和分离。为了标示出这种特性，布朗肖和南希共享了“désoeuvrement”(去劳作)这个关键概念，(15)参见Blanchot, La Communauté Inavouable, Editions de Minuit, 1983, p.56。让-吕克·南希：《解构的共通体》，郭建玲、张建华等译，上海人民出版社，2007年，第56页。国内译者对“désoeuvrement”这个概念的主要译法包括“非功效”“无作”“非劳动”等，本文则根据行文语境译为“去劳作”以强调书文共同体的特征，待与读者商榷。它意味着作品是对劳动、生产和制作的弃绝，是遭到中断和悬置因而无法完成的东西。共通——特别是文学性的共通——并不具备什么功能，尤其没有建立或产生一个共同体的功能。书文的共同体是一份礼物，而不是一个被计划进而被完成的作品，它没有目的，不事生产，无所服务。

那么书文的共同体是如何长久维持自身的呢？在这个问题上，布朗肖和南希并未给出让人信服的解释。如果依二人所言，书文共同体不能进行内在的自我生产和繁殖，那么它就需要来自外界的进入才能持续。然而二人的论述并未明确导向这一点，他们只是不断地强调：人们处于共同体的内部与外部、里面与外面的界限上，共同面对着“书写”的未完成。可以进一步追问，这些分享着书文共同体的“人们”究竟是谁？尽管布朗肖和南希重新阐释了“littérature”这个概念，但它依然无法丢弃书写、阅读和文学这些基本内涵。这难道不是一种对共同体成员资格的默认设置吗？一道隐蔽的门槛，已经体面地将所有不通“书文”者拒之门外。就此而言，通过文学性联系而结成的共同体，似乎并不比其他共同体更加持久，或者更加开放。

四、 结 语

综上所述，由于不能破除对自足性的执迷，主体形而上学始终不能真正地思考共同体。无论是个体主义的主体，还是总体主义的主体，它们都无法逃脱共同存在的灾难场景。主体形而上学太容易屈服于一种实体化的欲望，它强调在某个组织实体中获得的主体归属感。长久以来，共同体正是这样被铭记在思想史上的，它成了一个具有专有本质的实体。对布朗肖和南希来说，即将来到的共同体是没有主体的，这就意味着共同体并不具有对自身的意识，它恰恰是对自我意识的中断。没有主体的共同体也不拥有一个有机的实体，布朗肖的“虚位”(non-lieu)和南希的“非实在场域”(aréalité)概念，表达了相同的内容：共同体是实体的悬搁和规制的缺失，这既是由独一性造成的裂缝，也是同一性不至于使人窒息的原因。正是通过保留这个“无”(rien)的位置，共同体才能拒绝一切自足的个体和集体，成为他异性的无限增补。

书文(littérature)，就是将自己置身于“无”并提取和表达“无”。“文学之力并不在于呈现，而是创造性地让某事某物缺席，以缺席之力让它在场。”(16)莫里斯·布朗肖：《未来之书》，赵苓岑译，南京大学出版社，2015年，第64页。布朗肖和南希对文学经验进行了重新开掘，确认了这种经验的分享性和未完成性的价值。在共同体问题传统的社会性构想之外，他们增加了一种文学化想象的可能性：书文的共同体只能被经验，不能被生产，对书文共同体的筹划就是排除一切筹划。布朗肖和南希相信，我们真正的命运是一种“没有共同体的共同体”，它像这个悖论句式一样向一切可能性开放，邀请所有人来书写和阅读。(17)让-吕克·南希：《解构的共通体》，郭建玲、张建华等译，上海人民出版社，2007年，第111页。这就是为什么南希谈论一种共通的“到来着”，亦即共同体总是不停地在到来，正如他的良师益友布朗肖将未来共同体的不可预测性确认为一种无限的临近。

德国学者恩斯特·罗伯特·库尔提乌斯曾指出，法国文化基本上是文学性的。(18)对法国文化文学性的讨论，可参见Ernst Robert Curtius, The Civilization of France: An Introduction, Olive Wyon trans., Macmillan, 1932以及Priscilla Parkhurst Clark, Literary France: The Making of a Culture, University of California Press, 1987。作为浸润于卓越文学传统的法国思想家，布朗肖和南希的确格外青睐文学性的力量，他们将书文的事实本身视为一种文学的行动。然而，就人们如何共同生活这个宏大议题来说，书文交流的理想共同体方案并不十分有力。如果个体能因对同一性的诉求而进入共同体，也能为坚持独一性而选择退出，那么仅仅诉诸文学性的分享，恐怕不足以克服这种进退的随意性和偶然性。如果希望文学上的沟通能成为人与人之间的纽带，但同时又承认文学经验的不可通约性，那么所谓的在共通之中的存在，就同时缺乏真实性和现实性。一种书文的共同体，似乎不能也不打算摆脱文学的“虚构”命运。

于是，德里达式的幽灵始终在发问：如果书文共同体的实现就是其自身的废除，那么这样的共同体是否还值得追求？作为一个共同体之缺席的书文共同体，与其说这个理想是自相矛盾的，不如说它是具有空想性的，以至于书文的共同体主义似乎停格在了“不去实现”的节点上，并将此节点作为终点来维持自身。布朗肖和南希对共同体的文学化想象，拒绝一切政治化和实体性的解读，这种过于文人化的思路一旦被推到极限，恐怕就会陷入无政府主义的深渊。