论张载诗歌及关中理学诗人群体

王利民

由于受西方“表现理论”和浪漫主义文学思潮的影响，当代学术界的主流话语是强调中国文学的“抒情传统”，认为中国诗歌的本质是“唯情”的，由此往往忽略或贬低中国诗歌的说理传统。张载及其弟子的诗歌创作是以经学为底蕴的，是服务于宋代国家意识形态的构建的，因而较之大多数同辈诗人更富哲学性，也更为严肃，也就不容易得到当今文学研究者的关注。有鉴于此，本文对张载的诗歌作了较为深入的文本解析，希望唤起学界对诗歌中的哲理成分的重视。

一、关中学风、西学东渐及张载的治学气象

宋代儒学学派的形成都有其地域文化的根源。在北宋时期，与濂学、洛学鼎足而三的是关学。综合地域和学术两方面而言，“关学”是形成于黄河上游以及渭水流域一带的理学学派。关学萌芽于北宋庆历之际的学者侯可、申颜，正式创立于张载之手。张载与范仲淹、王安石、司马光等名流有所接触，与邵雍、二程来往讲学，学古力行，勇于造道，培养了大批关中弟子，形成了关中学派。

关中文化的特征是：第一，朴实质直，不为华巧。清代学者贺瑞麟于《关学编》末作识语道:“关中土厚水深，其人厚重质直，而其士风亦多尚气节而励廉耻，故有志圣贤之学者，大率以是为根本。”[1]125第二，推重礼义，有周人尚礼的遗风。冯亦吾《关学编》收录的吕大钧、吕大临、段坚、张杰、王承裕、吕柟、马理、吕潜等人，无不崇礼重礼。黄宗羲《明儒学案·师说》言道：“关学世有渊源，皆以躬行礼教为本。”[2]11刘师培《南北理学不同论》说：“关中之民敦厚崇礼，故横渠施教亦以礼乐为归。”[3]206

关学的先驱侯可、申颜，已经表现出关学学者忠信沉毅的不凡气质和关学根本经训、务切实用的学风。侯可治学的重点在经学，而旁及天文、地理、阴阳、医算等实用之学，但于诗文之道不见所长，表现出关学轻词章而重经学、沉稳有余而灵动不足的学术路向。

张载发扬光大了侯、申二氏“明道救世”的实学精神，在建构关学的内圣之学的同时，重视以外王为内涵的实用性学问，躬行礼教的道德实践，在思想史上鼓荡起经世致用的思潮。这在学术界已达成共识。笔者认为，关学的地理环境在决定关学特有的学术品格上起着较大的作用，要探究张载实学的思想源头，不妨把学术视野拓宽到中西文化交流的背景上。章太炎《国学讲演录·小学略说》曰：“张横渠(载)《正蒙》之意，近于回教。横渠陕西人，唐时景教已入中土，陕西有大秦寺，唐时立，至宋嘉祐时尚在，故横渠之言，或有取于彼。其云‘清虚一大之谓天，’似回教语。其云‘民吾同胞，物吾与也’，则似景教。人谓《正蒙》之旨，与墨子兼爱相同，墨子本与基督教相近也。然横渠颇重礼教，在乡拟兴井田，虽杂景教、回教意味，仍不失修己治人一派之旨。”[4]987章太炎提供的这条学术思路颇有启发意义。

在基督教产生之前，希腊文化对犹太人的影响已经很深。基督教神学更可以溯源到希腊时期的犹太教，而犹太教曾是希腊文化的一部分。在基督信仰进入希腊文化世界后，也必然受到这个文化的过滤。因此说，基督教中包含着崇尚理性的希腊文化精神。比起基督教来，伊斯兰教更是一条纽结东西方文化的强有力的纽带。从九世纪开始，阿拉伯人大量翻译、研究了希腊著作，用亚里士多德和新柏拉图主义者的哲学构建了回教世界的形而上学。

笔者认为，通过“景教”(基督教的聂斯托利派)和“回教”，关学受到过希腊文化中重视思辨的理智主义的熏染。张载在富有想象力地、紧张而深沉地思考有关宇宙本体问题的过程中，吸收了希腊民族的哲学共命慧——“如实慧”(方东美语)，表现出希腊式的不断求索的知性精神和浩荡艰深的智慧。张载的气本论与阿那克西米尼气为万物始基的理念、张载的“一物两体”的“两一”学说和希腊哲学“义取两元”的二分法也有着结构上的相似性。

在“景教”“回教”与关学之间没有多少可作“影响研究”的历史材料，因此，相关的思考是揣测性的。但是如果忽略了这一环节，便不容易理解在普遍缺乏“坚贞持恒之素德” (方东美语)的中国哲学家中，张载如何能独具“苦心力索”的气象，其诗歌为何具有观照的、思辨的、疏离感官的品性，成为表达关学重理性、融外学的理性工具。张载治学之“苦心力索”在他的一首绝句中有所表现：“两山南北雨冥冥，四牖东西万木青。面似枯髅头似雪，后生谁与属遗经。”[5]刘克庄《后村诗话》就此而言：“其清苦如此，所以为一代儒宗。”[5]

二、志士胸怀、经世事业与诗验天心

张载年轻时志气拔群，慨然以功名自许，一生对历史对人生以至于对文化都有着强烈的责任感与使命感。除了《西铭》外，这种责任感与使命感在《移疾》《别馆中诸公》《八翁吟》《宿兴庆池通轩示同志》中也有鲜明的表现。张载《移疾》云：“移疾谢华省，问耕还敝舍。扶持便疏慵，旷僻逃将迓。书棋莎径侧，暮粥桐阴下。久矣澄清心，永愧桑弧射。”[6]此诗表现的是养病生活的闲适和对这种闲适的自省。诗中没有“止乎道”的理学思维，有的是“平天下”的志士胸怀。张载“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地”[7]12724。司马光《哀张子厚先生》诗云：“先生负材气，弱冠游穷边。麻衣揖钜公，决策期万全。谓言叛羌辈，坐可执而鞭。”[8]77虽然在范仲淹劝说下，张载开始了读书求道的生涯，但那种澄清天下之心、桑弧蓬矢之志还是深藏于内心。《移疾》这首诗和《别馆中诸公》都写于宋神宗熙宁三年。这一年他弟弟张戬因为变法问题与王安石发生冲突，从监察御使的位置上被贬为公安县令，张载于是称病辞去了崇文院校书一职，退居凤翔郿县横渠镇。《宋史》说张载“即移疾屏居南山下，终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思”。[7]12724“华省”即崇文院，《别馆中诸公》称其建筑是“九天宫殿郁岧峣，碧瓦参差逼绛霄”，如此浮夸，说明他对朝廷有着深深的恋恋之情。《移疾》中说，离开了崇文院，病居敝舍，行走赖人扶持，门无来往之客。享受这书棋雅兴、桐阴清暇的同时，内心自愧未能一展四方之志。张载这一年已经五十一岁了，追怀早年壮志，只有徒叹奈何。联系《别馆中诸公》所云“藜藿野心虽万里，不无忠恋向清朝”[9]368，《老大》所云“六年无限诗书乐,一种难忘是本朝”[9]368，《移疾》中那份内心的不甘、对出世从政的难舍也略可窥见。

张载还有一组思考出处问题的诗歌写得相当不平易，或者说是语言不甚艰涩而内容颇费思量，即《八翁吟十首》。这是一组显现人生思考轨迹的奇诗，也是张载自己相当重视的一组诗。当代学者或泛言其咏史明志，或以为是“诗验天心”，迄今尚没有人对这组诗作出详明确切的诠释。笔者兹不惜笔墨，对这组诗作一番文本细读，尝试揭开笼罩在这组诗上的云雾。

《八翁吟十首》吟咏了傅说、吕尚、周公、孔子、老子、庄子、释迦牟尼及诸葛亮共八位奇翁。张载曾对二程说：“十诗之作，止是欲验天心于语默间耳。”[8]115天并没有主体意志，无心无为，无所主宰，谈论“天心”旨在依托天的权威性来提升人的心志的高度。天心又可称为天地之心，横渠四句首句曰“为天地立心”，其实是欲立天下之志、圣贤之志的同义语。“语默”典出《周易·系辞上》：“子曰： ‘君子之道，或出或处， 或默或语。’”出处语默的矛盾显示了千古文人的人生之惑。所谓“验天心于语默”，即用历史人物来考察验证人生出处问题。面对纷纷浊世，入世有为抑或避世隐居？雄辩滔滔抑或沉默无言？对“行”与“言”的人生抉择的思考就是《八翁吟十首》的主题。与此类似的思考见于《送苏修撰赴阙四首》其四所云：“出异归同禹与颜，未分黄阁与青山。事机爽忽秋毫上，聊验天心语默间。”[9]368夏朝开创者大禹龙德而见，是出济天下的标杆；孔门第一人颜回龙德而隐，是卷怀自得的典范。(1)张载《横渠易说》释《乾卦·初九》，提到颜回的避世倾向和圣者的淑世倾向：“颜子龙德而隐，故‘遁世不见知而不悔’，与圣者同。遁世不见知而不悔，圣人不为沽激之行以求时知，依乎中庸，人莫能知，以此自信，不知悔也。乐则行之，忧则违之，主于求吾志而已。无所求于外，故善世溥化，龙德而见者也。”见章锡琛点校《张载集》，中华书局1978年版，第72页。他们之间的人生价值该如何衡量评断？在张载看来，他们出处的行为模式虽异，而归趣的精神内核则同。《张子语录》言道：“禹、稷、颜回易地皆然。颜固可以为禹稷之事，颜子不伐善不施劳，是禹稷之事也。颜子，勿用者也。颜子当禹稷之世，禹稷当颜子之世，处与不处，此则更观人临时志如何也。”[9]318立德者可以立功，立功者亦可以立德，圣贤处世，藏器于身，待时而动。无论是在处理政务的黄阁，还是在吟咏风月的青山，英雄圣贤置身于任何空间，都能对世界产生巨大的意义。“未分”者，即不必区分廊庙、山林间价值的高低，这就是此诗所作的明确结论。

《八翁吟十首》和《送苏修撰赴阙四首》其四不同。后者是肯定人生，前者是怀疑人生。《八翁吟十首》指点先贤的生命轨迹，衡量他们的抉择成效，慨叹他们的命运结局，挥斥褒贬，很有些霸气。这组诗当作于张载听道士吟唱步虚曲之时。诗中的八位奇翁当是步虚词里吟颂的对象。《八翁吟十首》其一云：“步虚声里八奇翁，八奇须信古英雄。宾朋未散山翁醉，听歌同入醉乡中。”[10]这第一首诗是组诗的引子。傅说、吕尚、周公、孔子、老子、庄子、释迦牟尼、诸葛亮这八位前贤可分为两类：一类是建功立业的政治家，是与大禹类似的能济世的行者；一类是立德传教的思想家，是与颜回类似的言者。对于前者，张载计较的是他们的“出处”问题，对于后者，张载计较的是他们的“语默”问题。张载着眼于他们身上的“奇”的特点，以“古英雄”称之，而不是以“圣贤”加冕，是把他们作为出者、语者的代表。诗中“须信”二字是必得、诚然之意，对创造历史的伟人还要作这样一番肯定，其实已经含有了一层转折的意味。山简是先唐时代著名的恣意纵酒的醉者，诗中的“山翁”则是作者的自我形象。诗以八翁作镜子，反照出“山翁”的潇洒旷放，袒露的是欣赏处者、默者的心迹。前两句和后两句的对立，不是把人生出处的矛盾表示得相当明白了吗？明代杨慎所作《临江仙》表示了类似的旨趣：“白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢。古今多少事，都付笑谈中。”“渔樵”将历史风云付与笑谈，“山翁”“宾朋”听歌同入醉乡，都是以一种超脱的态度对待古今人事变迁。

《八翁吟十首》是一个有机整体，其结构上的安排并不是随意而为的。张载告诉二程：“十篇次序，固自有先后。”[10]115这个先后次序也反映了他的人生纠结及其由思辨而消释的过程。诗中八翁的排序基本上是按时间来排列的，但作为通天教主的孔子要压老子一头，作为异邦人士的释迦牟尼也要避让一席。傅说因为所处时代最早，故而在吟咏次第上居于首位。《八翁吟十首》其二曰：“傅岩岩下筑岩翁，幽通心与帝心通。忧勤未感思贤梦，相霖何日见成功？”诗中对武丁据梦兆获傅说感到庆幸，并假设没有思贤梦的机遇，则没有如大旱逢甘霖般的君臣相济，殷室大兴。最后的反问，是首肯傅说的经世事业。

和商王卜梦并辔齐驱的求贤故事是周文王卜猎遇吕尚。《八翁吟十首》其三云：“磻溪溪畔钓鱼翁，濯缨溪水听溪松。龟猷未告非熊兆，渔簑堪笑老龙钟。”后两句是从胡曾《渭滨》中的“当时未入非熊兆，几向斜阳叹白头”[11]6脱化而来。张载、胡曾的末两句都是想象之语，它们假设当时没有“非熊兆”，那么，吕尚就只能身披渔簑，银发满头，老态龙钟，空对斜阳，叹士不遇。姜太公独钓渭水，本来是有心而为的行动，而张载此诗前两句中的姜子牙濯缨磻溪，静听松风，其渔翁形象如此飘逸出尘，意在有为的姜子牙就化身为隐士了，诗中的进取气息由此变得稀薄了。

八翁之中，在政治舞台上表演最为出色的人物是周公，是他拉开了中华礼乐文明的大幕。《八翁吟十首》其四语言比较平易，诗云：“老原原上卜年翁，感天功业动天聪。流言未信成王悟，悟成全得起禾风。”这是一首周公盛德大业的赞美诗。周公去世的那年秋季，暴风雷电大作，庄稼尽皆倒伏。周成王与众大夫打开金滕之书，看见周公愿以己身代替武王去死的祝告策文。成王尽释心中对周公的疑虑，感极而泣。成王出郊祭天，雨降风反，庄稼尽皆吹起，当年获得大丰收。周公兼具政治、军事、文化天才与王子的显贵身份，面对世乱主幼的局面，他有当仁不让的历史自觉。“感天功业”即是张载对周公摄政行为的赞语。这首诗在“出处”的天平上，为“出”的一端增添了一枚砝码。

孔子是被儒家圣化了的。以孔子精神上的嫡系正统自居的张载，对孔圣人是毫无微词的。《八翁吟十首》其五云：“龟山山下感麟翁，麟翁知己几时逢？自从颜孟希踪后，几人今日更希踪？”张载以颜回、孟子的继承者自命，愿意希踪颜孟，其心其志颇得后人肯认。诗中“几时”“几人”的疑问，是在遗憾孔子难逢知己、颜孟后继无人，这和《圣心》“千五百年无孔孟，谁从活水见源头”的发问，其实都是一声叹息。相对于佛道的蕃昌，多少儒家后学都感受到吾道榛莽之悲凉。

儒佛道在宋代有局部合流的现象，不少儒士戴上了居士、真人的帽子，但总体上儒佛道呈现的是生存竞争的态势。站在儒家的立场上，《八翁吟》对老子、庄子、释迦牟尼都带有菲薄的意味。老子是退撄的遁世者，据说最后骑青牛遁入西域，不知所踪。《八翁吟》其六云：“青牛西去伯阳翁，当年夫子叹犹龙。立言为恐真风丧，岂知言立丧真风？”老子之学以自隐无名为务，本应该默然无言就对了，正如《道德经》所说“知者不言,言者不知”。谁知老子为关尹所强，著书五千余言，言道德之意，结果意与愿违。令人惊异的是，此诗中“丧真风”一语凌铄刻削，几乎把老子一笔抹杀了。这首诗看起来是反对立言，主张默照的，说穿了只是反对道家之“语”，让知雄守雌者闭嘴。

大概结构上产生了连锁作用，《八翁吟》咏老子是先扬后抑，而咏庄子是先抑后扬，其七咏庄子云：“寓言豪诞漆园吏，夸谈名理浩无穷。早知悬解《人间世》，争知悬解不言中？”此诗接续上诗，继续指斥道家，认为《庄子》一书“寓言十九”，豪诞不羁，夸大的言论浩如东海，无边无垠。“悬解”一词出自《庄子·养生主》《大宗师》，历来注家把“悬”解释为倒悬、困缚之义。人若洞明生死，安时处顺，冥情任运，物我俱忘，就能从人生倒悬之苦中解脱出来。这就是庄子所称的“悬解”，一种臻于得道的境界。《人间世》的主旨是说如何在险恶的人间社会中忘形绝智，虚己忘名，避害全身，也就是说如何以“心斋”等方法得到悬解。“早知悬解《人间世》”中的“《人间世》”实际上不仅仅是特指这一篇中的议论，而是代表庄子全部的话语言说，张载诗末回到了“语默”的老问题，认为真正的悬解应该在不言中体会。庄子主张“大辩不言”“圣人行不言之教”，而著书立说，“寓言十九”，豪诞夸大，澜翻之言浩如东海，无边无垠。张载此诗句末的反问，虽然用了一种调侃讥笑的语气，但也流露出对庄子“悬解”理论的欣赏态度，张载《西铭》所言“存，吾顺事；没，吾宁也”，表达了一种顺应自然的生死观，其旷达程度与庄子的生命观相近。

《八翁吟》其八批评佛祖释迦牟尼，从文字上看如羚羊挂角，了无痕迹，符合温柔敦厚之旨，诗云：“一身无碍竺乾翁，遍圆身世戒身同。船师从我乘桴去，顽空中与指真空。”释迦牟尼圆寂后，迦叶召集众弟子结集释迦生前所讲的经法与戒律。这些经法与戒律称为法身，与释迦牟尼生身相对而言。“戒身”是五分法身之一，指如来已脱离身、口、意三业的一切过非的境地。由戒而生定,由定而生慧，由慧而得解脱，由解脱而有解脱知见，循序渐进，逐次递升，即从抑制肉体的、精神的欲望进至解悟的境地。“一身无碍”“遍圆身世”的“身”主要指前释迦牟尼的生身，戒身则是指其不死的精神、永恒的思想。前两句是说释迦牟尼的生命和思想是同一的，是圆融无碍的。这种评断适如其量，有同情的了解。后两句则是不贬之贬，没有作适度的包容。“船师”是佛的异名，诗中指释迦牟尼。“我”指芸芸众生，“桴”指佛教大义。“船师从我乘桴去”是一个倒装句，意思是“我从船师乘桴去”，即众生被释迦牟尼用佛教大义由此岸世界引渡到彼岸世界。顽空是顽然无知之空，真空则是超出一切色相意识界限的境界。释迦牟尼是在普通现实的世界里为人指明了超越现实的真空境界。在张载看来，释氏以有为无，以心法起灭天地，可谓不知天命，他虽钦敬释迦牟尼的品格，但可惜“竺乾翁”陈义过高，用功于“空”处，终为虚妄。“空”是佛教的根本义，在此诗的理学语境中则被赋予贬抑之意。此诗的末两句呈现的是一幅讽刺漫画。

在以上三首诗中，张载对老子、庄子、释迦牟尼的批评相当严厉，按方以智《药地炮庄》中的话来说，是一种“溢恶之言”。《药地炮庄》中引用了张载的话“不尤人者，学之至也”，后又引录了张载这三首诗，并点评说：“不欲溢言，争奈痒痒。”[12]168说明张载明知故犯，是因为理学家“辟异端”的本性是忍不住的。

诸葛亮是一位绝顶聪明的英雄，以驰骋才智显名后世，但在张载看来，血气之精和志意之荣不如山林之美、隐士之操。《八翁吟》其九咏诸葛亮云：“褒斜谷口卧龙翁，量如江海气如虹。不应三顾逢先主，至今千载慕冥鸿。”褒斜谷口是诸葛亮出师北伐之地。“量如江海气如虹”一句写出了诸葛亮政治家的气宇和军事家的气魄，不过这里是有潜台词的，诸葛亮出师未捷身先死，终究是一个失败的英雄。因此，第三句句首以一个“不”字作为转折点，认为如果诸葛亮不徇刘备三顾茅庐之情，隐居隆中，“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”，千载之下，人们更会仰慕其鸿飞冥冥的高风。(2)扬雄《法言．问明》曰：“治则见，乱则隐。鸿飞冥冥，弋人何篡焉。”李轨注曰“君子潜神重玄之域，世网不能制御之。” 白居易《与元九书》曰：“时之不来也，为雾豹，为冥鸿，寂兮寥兮，奉身而退。”“慕冥鸿”是仰慕避世隐居之士的意思，如韩维《王微之龙图挽辞二首》其二有云“高情夙慕冥鸿举，晚节终随倦鸟回”，李星沅《和邓湘皋广文九日登高原韵》有云“暂离尘网慕冥鸿”。

张载把八翁追踪点验了一遍，出处语默的天平一高一低，起伏不定，最后到底得出了一个什么结论呢？有道是“卒章显其志”，且看《八翁吟》其十所云：“篮舆多病八吟翁，云宾溪叟恣游从。清时无事青山醉，青山人醉最青峰。”“八吟翁”是张载的自称。元代诗人刘因《和杂诗》其九说：“愿从八吟翁，同结一井缘。买山不用诗，探囊漫千篇。”[13]由此可见，在刘因的眼中，《八翁吟》的主题是归隐乡井，皈依山水。阮阅《百家诗话总龟后集》也将《八翁吟》收入“隐逸门”中。

张载的隐逸情结主要体现为精神之隐，而不注重外在形迹。其《和薛伸国博漾陂》云：“持竿幸有鱼充鼎，混俗须嗟鹤在笼。吏隐苟能游物外，江乡何必羡吴中。”[14]6188只要能心游物外，吏隐可以作为隐逸方式的选项，吴中闹市也可以安身立命。末句是倒装句，意思是江乡何必为吴中所羡。司马光《哀张子厚先生》云：“先生论性命，指示令知天。声光动京师，名卿争荐延。置之石渠阁，岂徒修简编？丞相正自用，立有荣枯权。先生不可屈，去之归卧坚。”[8]77尽管张载名动京师，为公卿所重，但因与丞相王安石意见不合，他选择了归卧南山。

张载还有一段发明《八翁吟》创作旨意的话：“十诗之作，信知不济事，然不敢决道不济事。若孔子于石门，是知其不可而为之，然且为之者何也？仁术也。如《周礼》救日之弓，救月之矢，岂不知无益于救？但不可坐视其薄蚀而不救，意不安也，救之不过失数矢而已。故此诗但可免不言之失。今同者固不言，不同者又一向不言。不言且多故识，言之亦使知不同者不徒闲过而已，极只是有一不同耳。”[9]315这段话与《二程集》中关于“十诗之作”的谈话极有可能发生在同一时间，即是熙宁三年在洛阳与二程的对话。从中大致可以推断出“十诗之作”的时代背景和创作意图。熙宁二年二月，朝廷设制置三司条例司，为变法实施权力转移和人事过渡。在旧党和新党的激烈斗争中，张载的同情逐渐趋向于旧党。他欲济之事、欲救之失是变法带来的问题。他在思考是否要挺身而出，是否要向执政者表达自己的意见。如果坐视政治失措而沉默不语，他心中不安。“同者”指与执政者意见相同者，“不同者”指与执政者意见相异者。意见相同，固不待言。意见不同者又明哲保身，一向缄默不言。新党中也多有张载的旧交，他觉得应该发言，让执政者知道异见人士没有放弃思考，虚度岁月，他们是很有不同意见的。话中使用了《论语》和《周礼》中的典故(3)《论语·宪问》：“子路宿于石门。晨门曰:‘奚自?’子路曰:‘自孔氏’。曰：‘是知其不可而为之者与?’”《周礼·秋官·庭氏》：“掌射国中之夭鸟。若不见其鸟兽，则以救日之弓与救月之矢夜射之。若神也，则以大阴之弓与枉矢射之。”救日之弓、救月之矢：出现日食、月食时用以救止的弓和矢。大阴之弓：救月之弓。，表明自己是“知其不可而为之”，求得心安而已。写作《八翁吟》即是张载在党争中的发声方式，表明了“道不同，不相为谋”的意向。联系上面这段话，回看《八翁吟》的开头、结尾两首诗中的四个“醉”字，张载其时的心态并不像文字表面上所显示的那样自然惬意，其中或许有借酒浇愁的苦闷。

三、《古东府》的国家意识、复古倾向与创制精神

熙宁十年(1077)，张载经吕大防推荐，得授同知太常礼院，与有司议礼，主张改正不符合规范的礼乐。《宋史·乐志》曰：“宋朝湖学之兴，老师宿儒痛正音之寂寥，尝择取《二南》《小雅》数十篇，寓之埙籥，使学者朝夕咏歌。自尔声诗之学，为儒者稍知所尚。张载尝慨然思欲讲明，作之朝廷，被诸郊庙矣。”[7]3339他创作过一组乐府诗，包含《短箫歌》《日重光》《度关山》《鸡鸣》《对酒今朝》《燕歌行》《东门行》，其序云：“载近观汉魏而下乐府，有名正而意调卒卑者，尝革旧辞而追正题意，作乐府七篇。”(4)见曹学佺编《石仓历代诗选》卷一百三十三，文渊阁四库全书本。金履祥《濂洛风雅》卷二所录《古乐府》诗前小序曰：“载近观汉魏而下有名正而意调卒卑者，尝革旧辞而追正题意，作乐府九篇，末篇《鞠歌行》，今附以见怀寄二程。”所录九篇为《短箫歌》《日重光》《度关山》《鸡鸣》《燕歌行》《东门行》《鞠歌行》《虞帝庙乐歌辞(二首)》。其中《虞帝庙乐歌辞》二篇为朱熹所作，笔者在《中国典籍与文化》2006年第3期发表《张载诗真伪考辨》一文，考之甚详。《鞠歌行》为骚体诗，与杂言体的其他诸篇体制不同，疑为组诗之外的散篇。因此，本论文所引张载《古乐府》均录自《石仓历代诗选》，个别文字据他书校正。其《古乐府》的写作是在政治场域内的制礼作乐的活动，是被规定了具体内容的国家意识形态的反映，也可以说是涂染了文艺色彩的具有制度性功能的创作行为，它与庙堂空间的表演仪式相联系，是诗乐舞同用一理的具体实践。

宋高宗绍兴四年，国子丞王普上疏说：“自历代至于本朝，雅乐皆先制乐章而后成谱。崇宁以后，乃先制谱，后命词，于是词律不相谐协，且与俗乐无异。乞复用古制。”[7]3030张载《古东府》也是协律入乐、以诗为本体的声诗，属于先诗后声、选辞配乐的乐章。其所配之乐是用于朝廷、郊庙仪式的雅乐。其语言简古典奥，风格醇正和雅，反映了北宋盛世文人士大夫的国家意识。

北宋的雅乐建构追慕的是三代风范，郊庙声诗均为四言雅颂体。[15]178-214张载具有北方文人的乐府观念，他选择古体杂言句式，是想以北方文学的慷慨声韵改变六朝以来南风熏染出的“卒卑”意调，以北方的拙重深厚、质直贞刚革除南方的绮艳清举、浮浅鄙俗，以理胜其辞改变文过其意。他创作乐府诗既有崇古拟古、力图恢复古乐府气格的一面，又有求新变革的一面。他既有志于讲明雅乐，必然下过一番追溯考辨乐府旧题渊源及所咏本事的工夫，其乐府诗在诗题、题材、风格、体例方面追考古意，大体沿袭旧题，发挥颂美之义，追摹汉魏乃至《诗》《骚》的韵味，与古乐府有着一定的相似度。由于乐府题材的相对固化定型，给张载留下的发挥余地有限，因此其乐府诗立意凡庸，重复书写了旧题的本事本义。其思想内涵追求“及民忧、思大体”[16]，但缺少时代性和新气象，文学价值不大。朱熹就评说：“四言诗乃大乐中曲，本朝乐章，《会要》《国史》中只有数人做得好，如王荆公做得全似《毛诗》，甚好。其它有全做不成文章。横渠只学古乐府做，辞拗强不似，亦多错字。”[17]2346-2347宋代雅乐体裁上是规摹《雅》《颂》，以四言为主，而张载的乐府诗基本上是模仿汉魏乐府文本，以杂言体为主，因此显得“拗强”，不似荐之郊庙的乐章。

吴兢《乐府古题要解》、郑樵《通志·乐略》、郭茂倩《乐府诗集》中均无短箫歌的名目，只有短箫铙歌一类，属于军中马上之乐。晋武帝曾令傅元作《短箫铙歌曲》二十二篇以述功德。张载《短箫歌》已稍变旧题，内容则继承了傅元《短箫铙歌曲》颂德的主旨。其《短箫歌》云：“灵旗指，不庭方，大风泱泱天外扬。短箫歌，歌恺康，朝廷万年，继明重光。曾孙稼，如茨梁，家与万邦，纯嘏有常。”这首颂赞乐歌追复古意，雍容和雅，其诗旨是恭念大宋盛德，透露了诗人志在经世的思想襟怀。在宋代，这类仿效雅颂之体，赞颂时政清平之作，数量上超越了前代，形成一代之风气。

《乐府诗集》中收录有陆机等人所作《日重光行》《月重轮行》，属相和歌辞之瑟调曲。“日重光”“月重轮”之语在陆机的作品中用作和声。崔豹《古今注》曰：“《日重光》《月重轮》，群臣为汉明帝作也。明帝为太子，乐人作歌诗四章，以赞太子之德。一曰《日重光》，二曰《月重轮》，三曰《星重晖》，四曰《海重润》。汉末丧乱，后二章亡。旧说云：天子之德，光明如日，规轮如月，众晖如星，霑润如海。太子比德，故云重也。”[18]589张载《日重光》云：“日重光，天际翔，愿言贞明永瞻望。月重轮，淡溟渊，愿犹月之恒，协帝仪中天。”从末句“协帝”一语看来，此诗也是为歌赞太子之德而作，与陆机《日重光行》中感慨年华易逝、才志不展的意旨不同。

张载《度关山》说明了儒家的理想政治：“度关山，循九州，省耕宽徭询明幽。人为贵兮，哀我人斯敢余休。”从内容上看，此诗是相和歌辞相和曲《度关山》的遗韵。《乐府解题》称《度关山》：“魏乐奏武帝辞，言人君当自勤苦，省方黜陟，省刑薄赋也。若梁戴暠云：‘昔听陇头吟，平居已流涕。’但叙征人行役之思焉。”[19]391张载《度关山》继承了曹操《度关山》“天地间，人为贵”的生命价值观，主张君主应巡游天下，政治上采取宽徭薄赋的措施。在形式上，张载没有采取曹诗的四言范型，而是采用了杂言体，表现了他的创制精神。

《鸡鸣》古辞属于相和歌辞相和曲，“初言天下方太平，荡子何所之。次言黄金为门，白玉为堂，置酒作倡乐为乐。终言桃伤而李仆，喻兄弟当相为表里”[19]406。张载之作云：“鸡鸣嘐嘐兮台怀忧，兄弟表里兮台心求。黄金门，白玉堂。置酒恺乐，荣华有光。桃伤李僵，尔如或忘。”称张载此诗为“纯粹的拟古之作”[20]43并不恰当，张载《鸡鸣》和《鸡鸣》古辞有两大不同：形式上，《鸡鸣》古辞是五言诗，而张载之作是杂言诗；内容上，前者意在刺讥，后者意在劝诫。

乐府相和歌辞旧题有《对酒行》。《乐府解题》曰:“魏乐奏武帝所赋《对酒歌太平》,其旨言王者德泽广被，政理人和，万物咸遂。若梁范云‘对酒心自足’,则言但当为乐,勿徇名自欺也。”[19]403张载《对酒今朝》稍变旧题，诗云：“对酒今朝，乐时明昌。物若人和，台忧弥忘。嘉与臣，怜在帝，?乐允余武兮无荒。”此诗承袭曹操《对酒》题意，歌颂太平乐世，内容与范云五言诗《对酒》不相交涉。

《燕歌行》属于《宋书·乐志》所录“清商三调”之“平调”，其音源于幽蓟，其本辞是曹丕的两首句句押韵且不换韵的七言诗“秋风”“别日”。后来魏明帝、陆机、谢灵运、谢惠连、萧绎、萧子显、王褒、庾信、杨广、卢思道、高适、贾至、屈同仙，直至宋人汪元亮等都有拟作,形式上皆本于曹丕的七言体。唐代陶翰《燕歌行》“请君留楚调”全篇采用五言歌行体,隔句押韵，且不换韵。而张载《燕歌行》基本上采用的四言体：“《小雅》废兮，《东山》不作。哀我人斯，皇心不乐。烝哉斯人，胡然而天兮，王师于铄。”此诗仍为有关良人行役的思妇之词，沿袭了《燕歌行》从创制之始就形成的幽怨凄切风格。但它在形式和内容上渊源于《诗经》中有关战争和劳役的作品，即《小雅》中的《采薇》《杕杜》《何草不黄》和《豳风·东山》等。

《东门行》本辞属于相和歌词瑟调曲。张载《东门行》是怨思虽深而词不迫切的拟古之作：“古风出东门，我行乐巾綦。今歌东门行，牵衣强留甘餔糜。仗剑去予忽如遗，时清君去予心哀。”此诗依托旧题本事，效仿前代典范，辞旨近似旧辞，语汇趋同前代，风格无异汉魏。但它模拟的不是《东门行》本辞，而是晋乐所奏的《东门行》。本辞称时势是“今非”，而晋乐改变了时代背景，称“今时清廉，难犯教言，君复自爱莫为非”[19]550。和它模拟对象的民间格调不同，张载的《东门行》具有乐府歌辞与文人诗的二重属性，句式更为整饬，主人公形象刚中带柔，反映的是对封建统治的思考，治国之志隐现在其中，比较起本辞的激忼情调，张载此诗更具雅正之致。

朱熹《楚辞集注》录有张载《鞠歌行》。《鞠歌行》古辞属于乐府平调曲,已亡佚。今存陆机、谢灵运、谢惠连、李白等的拟作,主旨多为抒发知己难逢之感[21]89，形式上是由三言和七言组成的杂言诗。而张载骚体《鞠歌行》表现的是他的承圣救世的胸怀，情怀方面有《猗兰操》《龟山操》的遗韵，辞云：“鞠歌胡然兮，邈予乐之不犹。宵耿耿其尚寐兮，日孜孜焉继予乎厥修。井行恻兮王收，曰曷贾不售兮，阻德音其幽幽。述空文以见志兮，庶感通乎来古。骞昔为之纯英兮，又申申其以告。鼓弗跃兮麾弗前，千五百年，寥哉寂焉。谓天实为兮，则吾岂敢，羌审己兮乾乾。”[9]367此诗以孔圣人的隔代知己自况，深叹世无知音，抒发了负才而不用于时的感慨，表现出独立今宵的寂寞和孤独。其古意盎然的骚体形式更有助于表现贤人失志的主题。

一般来说，理学家对诗歌内容的重视淡化了他们对艺术形式及手法的关注。然而张载的这组乐府诗似乎是个异类，张载在语言风格上追求的是奥衍高古，而不是浅易直白。他模拟古乐府时有倾向诗骚体式和风格的用意，这体现的是理学的风雅精神。从张载乐府诗与古辞的承变关系上看，张载几乎全面接纳了旧题本事及风格，但对约定俗成的形式则有较大改变，显示了以复故为创新的写作态度。

四、张横渠体的深沉义理

张载中年折节读书，钻研六经，“羲农及周孔，上下皆贯穿。”[8]77其中对于《诗经》的研究也很有心得。张载《题解诗后》云：“置心平易始通诗，逆志从容自解颐。”[9]369他向《诗经》解读传统挑战，提出“平易”的解读方法。其《经学理窟·诗书》曰：“古之能知《诗》者，惟孟子为以意逆志也。夫《诗》之志至平易，不必为艰险求之。今以艰险求《诗》，则已丧其本心，何由见诗人之旨！”[9]256然而张载为避免浅易轻浮之习，解诗、作诗多不平易。赵与时《宾退录》卷二云：“古今咏史之作多矣，以经、子被之声诗者盖鲜。张横渠始为《解诗》十三章。《葛覃》曰：‘葛蔓青长谷鸟迁，女红兴念忆归安。不将贵盛骄门族，容使亲心得尽欢。’《卷耳》曰：‘闺阃诚难与国防，黙嗟徒御困高冈。觥罍欲解痡瘏恨，采耳元因备酒浆。’”张载《解诗》是楼钥所谓“张横渠体”，它忽视愉悦的阅读感受，其功能是“以绝句发古诗之微”[22](楼钥《放麑子集序》)，其中用来传道讲学的说理之语所占之比重不比“尧夫体”少。其学术倾向是否定诗序，所作诠释比汉儒通达。由于简练的形式，《解诗》只言大概而不凿指事实。其真义只有联系从汉到宋的整个《诗经》诠释史才能得到说明。

“张横渠体”其实就是讲学体，属于性理诗，其知识特质是深邃，审美特质是深致，“盖惟深则能通天下之志”[9]273。程颐说：“子厚之为人，谨且严，是以其言似之，方之孟子，则宽宏舒泰有不及也。”[23]1203张载诗歌的严肃性是其刚毅盛严的人格的映象。如其《乐处》即有严重森肃之气：“乐处加功勉处行，事无甘苦必心亨。絅衣容有文章在，低首时人莫怨争。”该诗主张学习应当自勉，不畏艰苦。再如《土床》一诗是清心寡欲生活的写照：“土床烟足紬衾暖，瓦釡泉干豆粥新。万事不思温饱外，漫然清世一闲人。”累土为床，地炊中烟火常足，又有紬被可以暖体。瓦器为鼎，用香甘之泉和豆煑粥，可以充腹自饱，既温且饱，外此何求。张载自言于清明之世，不过一幽闲无事之人。此篇形容隐居温饱之后的清闲潇散之状，说的是万事不须求过分的道理。

张载的诗没有浅尝辄止地徜徉于理学情怀中而表现出闲雅情调与精神自得的趣味，充分体现出与学必为圣人的崇高追求相应的坚卓刚毅与谨严笃实。像他的《君子行》所言：“君子防未然，见几天地先。开物象未形，弭灾忧患前。公旦立无方，不恤流言喧。将圣见乱人，天厌惩孤偏。窃攘岂予思，瓜李安足论。”这首诗拟乐府古辞《君子行》而作。古辞《君子行》属于相和歌辞平调曲，古辞中的君子谨慎忧惧、惶恐不安，而张载引周公旦为典范，称赞其“不恤流言喧”，直言“瓜李安足论”，体现出奋然无惧的卓然品格和独立不迁的坚卓精神。[24]69张载《君子行》还凸显了君子的智慧，显示了“识造化”的端倪。“见几天地先”之“几”指事物潜微的萌芽状态，或指行为初始的心理动机，见几则能明义，屈伸顺理则令身安而德滋。

五、蓝田吕氏、李复等关学传人

以张载、蓝田吕氏和李复为代表，形成了一个关中理学诗人群体。关中士人中，蓝田吕氏一门与关学最有渊源，治学也能体现关中地域文化的特点。吕氏家族中数吕大防官位最显，而首先师从张载者为吕大均，其后吕大忠、吕大临相继尊张载为师，由此带动了关中学者向张载求学的风气。张载之弟张戬将女儿嫁给吕大临，更使张载与吕家在学缘关系外，增加了亲缘关系。

尽管吕氏兄弟存诗不多，但他们沿袭了张载为文为诗尚理致、尚实用的特点，所作多为性理诗，而少有抒情写景诗。那些显示理学面目的诗歌之所以能留存于世，有赖于它们在历史上的广泛传播。

吕大钧《诚德集》三十卷已佚。其存世之作仅《四子言志》一首，该诗形容孔门诸子皆为功名所累，只有曾点以天理为乐：“函丈从容问且酬，展才无不至诸侯。可怜曾点惟鸣瑟，独倚春风咏不休。”孔门函丈雍容，且问且答，诸子各欲展布才能，以伸其事诸侯之志。唯有曾点取瑟而鸣，独向春风歌咏不已，可见其心上达天德，不为富贵利达所动。

司马光《哀张子厚先生》称张载“教人学虽博，要以礼为先。”[8]77吕大临为学继承了张载以礼为教、以礼治家的特点。有人在挽吕大临诗中说：“曲礼三千目，躬行四十年！”[18]2561吕大临诗歌创作称得上“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉”[25]703，其《礼仪》云：“礼仪三百复三千，酬酢天机理必然。寒即加衣饥即食，孰为末后孰为先。”[15]11760《礼记·中庸》曰“礼仪三百，威仪三千”，言经礼曲礼之多。诗中说，应酬万事无非天机之动，理之必然。如寒冷即当加衣，饥饿即当进食，皆为事理。末句说的是无论礼仪先务或礼仪末节，凡精粗本末，莫非至理，无先无后，当行便行。吕大临有禅寂倾向，平常苦于思虑纷扰，杜预自称有“左氏僻”，其《春秋左传集解》所著训解达十余万言。司马相如作赋表现出“丽”的特点，但不本于性命理义，反类俳优之言。无论是如杜元凯癖好章句之深，还是像司马相如作赋之丽，在诗人眼中都不足为学，反足为累，孔门之中只有颜回的心斋无事最为珍贵。吕大临以庄子“心斋”说诠释颜回之学，和张载对“心斋”的欣赏一脉相承。

关学传人中诗歌创作实绩显著的是李复。其人字履中，号潏水先生。有《潏水集》四十卷。其人紫髯修目，在身负奇气、喜言兵事方面与张载相似，而“晚悟性命之理”[26]，在重义理、轻文辞方面也是张载正传。他在《又答耀州诸进士书》中说：“讲求义理的当，中心涣然，乃可作文。义理若非，虽洪笔丽藻，亦非矣。又爲文，须去尘言，用事实，贵整齐，意分明，此其大略也。”[27]

李复继承风雅传统，重视诗歌说理示训的功能，提出以诗为文的主张。其《答人论文书》说：“《国风》《雅》《颂》歌美怨刺，皆当时风化政德，可以示训，此诗之文也。”[27]此处且举其究元气之理、辨扬雄之诡的一首古体诗作为其性理诗之代表。李复《杂诗》其五云：“珍图出荣河，八卦开奥秘。圣人重因袭，已极露隐细。大衍四十九，周流通一气。阴阳穷必变，往反无终始。元化密推移，消长先默契。鬼神无遁情，垂诏亿万世。如何扬子云，求名夸谲诡。藻绘太初历，设画随启闭。盈缩无常运，踦赢谩拟议。安得宇宙间，别更有天地。文字但艰苦，白首困心志。侯芭何所知，枝指徒为赘。”[27]这首诗是学术界认定李复为气本论者的主要依据之一。“大衍四十九，周流通一气”的思想渊源是庄子“通天下一气”的思想及刘歆、王充、班固等汉代儒生的元气思想。李复《答曹鉴秀才书》曰：“大衍之数五十，《易》曰：天下之动贞夫一。一者数之宗也。”[27]《又答曹钺秀才》说: “大衍之数五十，其用四十有九。一者，数之总也；四十九者，数之用也。”[27]“一”与“四十九”之间是体用关系。此“一气”是指太极元气。李复《易说送尹师闵》关于“太极元气”有如下解说:“太极未判，两仪未生，虽未形易之象，而易之妙固已存于其中矣。元气既分，象数既形，夫物芸芸而生，世莫知其然。”[27]太极元气剖分为阴阳两仪，两仪以生四象，四象风驰，璇玑电卷，往反变化，万物遂芸芸而生。“鬼神”是指万物幽隐的变化。李复《易说送尹师闵》曰：“《易》之道，广矣，远矣，深矣，微矣。天地，至大者也，包之无外焉。鬼神，至幽者也，穷之无隐焉。”[27]李复在哲学上是可知论者，他认为天地的玄化奥秘，万物的推移消长，都可以通过易道去推求。《杂诗》其五下半首力言扬雄于道无所得，其著书立说，谲诡怪异，出于好名之心。李复又精于历学，“盈缩无常运，踦赢谩拟议”是说天行不息，日月运转不已，虽然行度大约可以量度，但累日为月，累月为岁，盈缩进退，不免有毫厘之差，或赢或踦，扬雄竟然随意拟议。侯芭是扬雄弟子，笃信扬雄《太玄》。李复不仅认为侯芭作《法言注》为多余，而且认为扬雄《法言》与《太玄》都是不知“道”的无用之书。四库馆臣对李复关于扬雄的批评有较高的评价。性理诗所渗入的理性因素，所高标的理辨品格，所表现的道腴元气，由李复《杂诗》可窥见一斑。

李复少时研习过声律偶丽之文，加上有追求博雅的倾向，所以他的理学诗有工炼清新、形象可感的一面，不尽是满篇枯槁干巴的言辞。如其《杂诗》之三云：“霜叶下高枝，纷纷拥寒根。惊风度虚庭，槭槭愁飞翻。草木虽无知，养本亦足论。人生感元化，道贵穷性原。”[27]其《杂诗》之二十一云：“善学必探本，知本贵善养。种木既得地，柯叶日滋长。纷纷绮语工，汩汩良心丧。多闻竟无益，不如鸡犬放。”[27]这两首诗均以形象化的隐喻手法彰显了“养本”的理念，使苍白枯燥的文辞焕发出生气。再如李复《首夏端居》表现出一种万物入我襟怀的生命情调：“美木交柔柯，薿薿众叶光。余春归未尽，叶间有遗芳。空庭午阴寂，黄鸟转新吭。微风从何来，穆然和且凉。虚堂面清池，文簟舒藜床。憩偃神意适，形骸亦相忘。萧然无杂尘，始觉日稍长。寒暑迭往返，物生安有常。百年只瞬息，忍使生理伤。起坐理素琴，曲罢取酒尝。既饮复又酌，仰看闲云翔。得为太古民，优游见羲皇。”[27]“物生安有常”的感慨是“余春”景象在心灵的折光。弹琴饮酒也不是单纯的娱乐，而是与内在自我的感通。那些对景致的声色之感的玩味最终转向生命无常的觉悟。