东夷仁俗与孔子仁学——也谈孔子仁学的认识论渊源与逻辑结构

王春华 于联凯

（临沂大学 a.沂蒙文化研究院；b.历史文化学院，山东 临沂276005）

“仁”是孔子思想的核心。它本来是东夷文化时期产生的一般道德规范，而到孔子那里却发展成有系统逻辑的思想体系，这是中国传统文化中的一个值得认真探讨的重要问题。下面，仅就这一问题作出分析。

一、东夷仁俗

最早提出这一问题的是东汉的许慎。他在《说文解字》中释“羌”字时指出：“唯东夷从大；大，人也；夷俗仁，仁者寿，有君子不死之国。孔子曰：‘道不行，欲之九夷，乘桴浮于海。有以也。’”[1]147释“夷”字曰：“从大从弓，东方之人也。”段玉裁注曰：“……惟东夷从大；大，人也；夷俗仁，仁者寿，有君子不死之国。”[1]493许慎之所以提出“夷俗仁”的论断，应该还有更多的文献根据，可惜他当时并未列出，后来的段玉裁也未作补充，现在只好存疑了。

《后汉书·东夷列传》曰：“《王制》：‘东方曰夷。’夷者，柢也。言仁而好生，万物柢地而出。故天性柔顺，易以道御，至有君子不死之国焉。”这里的“东方曰夷”出自《礼记·王制》。《易·说卦》曰：“万物出乎震。震，东方也。”震为八卦之一，震即自然界的雷。震代表东方，东方是万物萌生之地。一说“震”代表春天春分时节。如果按每日论，震代表的东方是太阳升起之地，故充满生机。故《王制》的“东方曰夷”，表示了对东夷生机勃勃的肯定。以下又以树的主根比喻“东夷”，说明东夷根深叶茂，有好生之德。《老子·第五十九章》有：“是谓深根固柢，长生久视之道。”也说明了根柢深了会生生不息，永葆青春。总之，古人对东夷的认识，认为他们居于万物萌生的东方，有好生之德，其习俗（风俗）讲“仁”，容易以仁道驾驭。

关于“君子不死之国”，若干文献中有这种记载，如《山海经》第九《海外东经》曰：“君子国在其北，衣冠带剑……其人好让不争。”[2]301又，《山海经》第十四《大荒东经》曰：“有东口之山，有君子之国，其人衣冠带剑。”[2]398《淮南子·地形训》曰：“东方有君子之国。”《艺文类聚》卷二十一《让》曰：“《山海经》曰：‘君子国民，衣冠带剑，土方千里，多薰华之草，好让，故为君子国。’”从以上资料来看，君子国人主要是“好让”而不是好争。这是“仁”的重要内涵。当然关于君子国也有不同的记述，以上资料仅供参考。

改革开放以来，关于东夷族最早提出了“仁”的见解，是由王献唐先生首先提出的。他在《山东古代的姜姓统治集团》中指出：“什么是仁？仁字是人的重文；什么是人？人和夷是一个字。所谓仁道，即人道，人道又即是夷道，因而秦汉以来，有‘夷人仁’和‘君子国’的记述。孔子本是接受东方传统文化的仁道思想的，又进一步发展为儒家的中心理论，这个问题需要专门详解。”[3]219

关于“仁”的本义，《说文解字》曰：“仁，亲也。从人二。忎，古文仁，从千心。，古文仁，或从尸。”段玉裁注曰：“会意。《中庸》曰：‘仁者，人也。’注：‘人也，读如相人偶之人。以人意相存问之言。’”“相人偶”，即互相亲切之意。总之，“仁”所表示的是两个人之间或人与人之间的亲密关系。按：“相人偶”之“偶”与“耦”字相通，“耦”又称“耦耕”，是古代的一种生产操作方式，即二人共用一柄耒，分居左右，操作时同时用脚踏压耒的横沿，如果不同时用力，是无法耕作的。在春秋时代的用犁之前，这是主要的生产形式。《诗经》中的“千耦其耘”（《诗·周颂·载芟》）即指数千劳动者，二人一对，共同耕作的情况。“相人偶”之偶其亲密意，即由此而来。

1907年，章太炎曾谓：“古只有人字。人类相爱，名曰人偶，于是又作仁字。”“东夷性仁，由此仁形。用作夷字。其后复造从大，从弓之夷字。”[4]14

二、孔子与东夷的关系

东夷族是新石器时代至青铜时代初期居于我国东部北起辽东半岛南至东南沿海一带的古老部族，其中以鸟为“图腾”的鸟夷占据地盘十分广泛。

“天命玄鸟，降而生商”（《诗·商颂·玄鸟》）的商族，其先祖就是鸟图腾家族的成员之一。因而其先祖也是属于东夷文化的范畴。据著名历史学家童书业考证认为：“少皞挚可能是殷祖契之化身，凤鸟即玄鸟之神话化。”[5]248（参《楚辞·离骚》《天问》）查《离骚》中有“汤禹俨而求合兮，挚、咎繇而能调。”《尚书·尧典》记载，契与皋陶（咎繇）、禹曾皆为舜臣，而屈原却用挚（少皞氏）代替了契。这说明，屈原认为契与挚是一人，因此，童书业先生认为此句可为契与挚为一人的佐证。

又，童先生注“少皞”时云：“案《世本》：‘少昊名契。’（《路史》注引）《潜夫论·五德志》：‘少曍始作书契’，则少曍即殷祖契。……则凤鸟亦即玄鸟。‘少曍挚之立也，凤鸟适至’，即‘天命玄鸟’，‘帝立子生商’也。……少曍为契，似可断定。据《史记·五帝本纪》及《殷·本纪》挚、契皆帝喾子，挚、契本一人传说之分化，而帝喾亦即太皞也。”[5]4-5这样看来，商族本东夷鸟图腾族群中的一支，是以玄鸟为图腾者，故东夷文化中的“俗仁”，商人亦应有之。这里有一个问题不得不提及，就是在很长一段时间内，学术界以为甲骨文中并无“仁”字，此实属误解。对已发现的十余万片甲骨文，对每一片的研究未必都是准确无误的，对五千多个单字，未必都能认识，对篆体的“仁”字，人们是熟悉的，但对甲骨文中的“仁”字有几个写法，恐怕就不熟悉了。

最近几年，情况好转，一些学者已发现了甲骨文中的仁字。如武树臣先生认为：罗振玉《殷墟书契》，上虞罗振玉日本永慕园影印本，1913年，卷二，第十九页第一行收录有“仁”字。见图片：

此后，商承祚主编、罗振玉考释的《殷墟文字类编》（1923年），其卷八第一页释此图片右第三行第一字字形为仁字。孙海波主编《甲骨文编》（1934年）、徐文镜主编《古籀汇编》（1934年），均同意商承祚之意见。但同时亦有不同意见，后来否定甲骨文中有仁字的意见就占了上风。以今观之，判定甲骨文中的疑似“仁”字是否真为“仁”字，除单纯从字形及甲骨文的序数刻画习惯考虑外，还应该考虑商族作为具有“仁俗”的东夷族之一的整个思想习俗状况，那样也就不会在相当长时间内与“仁”字失之交臂了。

武树臣先生在文章《“仁”的起源、本质特征及其对中华法系的影响》[6]中，廓清了各种否定甲骨文有“仁”字的意见，为正确认识商族的思想道德状况打下了基础。

现在再来讨论孔子与东夷族的关系，孔子为殷王室之后，系纣王庶兄微子之弟仲思之后裔，自仲思至孔子为15代。第5代时，孔子的祖上为弗父何，本应继承君位，但他把君位让于其弟方祀（宋厉公），无疑这是一种“仁”的行为，孔子虽然对此没有发表称颂的言论，但他后来对类似行为都是大加称赞的。如称赞让位于季历的泰伯时曾说：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”（《论语·泰伯》）又称赞互相让国的伯夷、叔齐为“求仁得仁”（《论语·述而》），这都说明“让君位”这种美德对孔子是有深刻影响的。另外，孔子曾称赞“殷之三仁”，即箕子、比干、微子（《论语·微子》）。自己祖上的这种美德，对于形成孔子“仁”的观念应该是有重要影响的。

三、孔子从东夷人那里受到的关于“仁”的影响

孔子曾欲居九夷（包括东夷在内），但终未成行。不过孔子的确曾受到东夷先辈或东夷后裔的影响，从那里受到了“仁”的启发与教育。

首先是舜的美德对孔子有重要影响。孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”（《孟子·离娄下》）舜有多种美德而孝悌最为突出。他所处的家庭环境是：父瞽叟者，母早死，父又更娶妻而生弟象，父爱后妻子。《史记·五帝纪》：“舜父瞽叟顽，母嚚，弟象傲，皆欲杀舜。”但舜能应对自如，不失为子为兄之道，他们想杀舜，却找不到可杀的理由。其实舜奉行的就是孝悌之道，对父及后母孝顺，对弟爱护善于诱导。《论语·学而》曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”孝悌就是“仁”的基础或者说是仁德的根本。

舜在家中坚守孝悌美德，在治国时必然实行仁政。孟子曰：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·离娄上》）这就是说，尧舜的治国之道就是实行仁政。

孔子又赞美东夷之子少连、大连。他说：“少连、大连善居丧，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧。东夷之子也。”（《礼记·杂记》）对父母的孝是仁德的基础，也是仁在处理与父母关系上的表现。

其次，孔子年轻时曾到东夷之风甚盛的齐国居住三年，对东夷的仁俗遗风有所体会。

孔子三十五岁时，因鲁国内乱，曾去齐国为高昭子家臣。曾与齐太师语乐，对音乐发展的基本规律有所认识，又在那里接触了舜帝时期音乐的典型作品——《韶》，并对它作了高度的评价。《论语》记其事曰：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！’”（《述而》）又曰：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”（《八佾》）《韶》乐是表现舜帝仁德思想的音乐，无论用其道德，还是用艺术标准去评价它都是无可挑剔的，故孔子赞其为“尽美尽善”，这是对文艺作品的最高评价。因为它以舜的仁德为基础，渲染了仁德大爱，故谓之尽善，因为艺术形式极美，感染力极强，以至于孔子如醉如痴，“三月不知肉味”，故谓之尽美。可以肯定，孔子在享受《韶》乐之美的同时，对其以“仁”为基调的道德倾向也是深有体会和认同的。

孔子在齐国时还遇到了东夷之一的莱夷的后裔晏婴。当时晏子正在齐景公手下为相。景公本欲以尼谿田封孔子，但遭到晏子的反对，景公只好作罢。但孔子对晏子还是很尊重的。如“子曰：‘晏平仲善与人交，久而敬之。’”（《论语·公冶长》）孔子为什么给予晏子这样的评价，就是因为晏子有仁者之风，有长者之风，善于以仁会友。

“仁”也是孔子评价他人与自己的道德标准。《史记·管晏列传》记载，越石父是当时的一位贤人，在监狱中，晏子将其救出，后来他要离开晏子。晏子问他原因时，曾说：“婴虽不仁，免子于厄，何子求绝之速也？”这里晏子谦虚地说自己“不仁”，可见他是以“仁”为个人修养标准的，因而孔子从东夷后裔晏子那里也得到了关于仁的教益。

在晏子百余年前，在齐国有重要影响的人物除了齐桓公外，就是管仲。孔子对管仲辅佐齐桓公九合诸侯、一匡天下的功劳是肯定的，并为之戴上“仁”的桂冠。他说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”又说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语·宪问》）

对于管仲能否称为“仁”的问题，在当时的社会以及孔门弟子中认识是不同的。如子路认为：齐桓公逼鲁国杀公子纠时，召忽以死相报，管仲不但不以死相报，反而到敌方为相。所以，子路认为，管仲不能算有仁德之士。另一个弟子子贡也持同样的意见，因此，孔子才讲了上面的话。孔子称管仲为“仁”，说明判断一个人是否为仁，不能单纯从个人品德上去判断，而必须看到他的作为是否有利于整个国家。“为仁与为国不同。为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。”（《国语·晋语一》）以今观之，“为仁”与“为国”二者应该是统一的，“利国之谓仁”是正确的。

孔子在这里，实际也坚持了“利国之谓仁”的标准。管仲所为，从总体上是利国利民的。故孔子不同意子路、子贡否定管仲的意见，而称管仲为“仁”。

管仲本人在论何为成人时，曾说：“信之者，仁也；不可欺者，智也。既智且仁，是谓成人。”（《管子·枢言》）这就是说为人诚信就是仁的重要方面。孔子曾曰：“人而无信，不知其可也。”（《论语·为政》）在何为“仁”、诚信与仁的关系上，孔子与其前辈认识是一致的。

“美且仁”，东夷的仁名也遗留于齐地的民风之中。《诗经·齐风·卢令》：“卢令令，其人美且仁。”这是人们日常评价人时的一个结论。“美”指外貌姣好，“仁”是指其品德高尚与风度雅重，这说明“仁”已成为评价人的品德的日常标准。

此诗原序以为系讽刺鲁襄公荒于田猎之作，实际并非如此。只不过是民间诗人遇事而歌而已，故作上述分析。

孔子的“仁”，也是孔子之前，在东夷仁的思想基础之上发展起来的仁的思想学说的继承与发展。

“仁”字并不是孔子最早使用的，而是早在孔子之前，在若干典籍中就已经使用。如《尚书·金滕》记述周公愿代武王去死时，有：“以旦代某之身，予仁若考，能多才多艺。”这里的“仁”字与后代的涵义基本相同或相近，全句是言周公有仁德，又多技巧。又，如《国语》卷七《晋语一》有：“爱亲之谓仁。”《国语》卷二《周语》记周襄王十三年（公元前639年）有：“以德报怨，不仁。……仁所以保民也。”《国语》卷六《齐语》记齐桓公（？—前643年）发布政令说：“于子之乡，有居处好学，慈孝于父母，聪慧质仁，发闻于乡里者，有则以告。”以上两则，“仁”的用法及意义，都与后世相近或相同，说明“仁”已成为一种道德标准。“仁”是好的道德，“不仁”则是坏的。

《国语》中涉及到“仁”字的有16篇，全书共出现“仁”字89次。当然，这些“仁”字，不是都用于孔子之前的事件记述，也有用于与孔子同时的事件。

据统计，《左传》中用“仁”字的有10篇，出现39次。如鲁庄公二十二年（公元前672年），传曰：“君子曰：‘酒以成礼，不继以淫，义也；以君成礼，弗纳于淫，仁也。’”这里把“仁”与“礼”联系在一起，凡遵守礼的，不随意乱搞，就是仁。僖公八年（前652年）传记宋国事，有：“能以国让，仁孰大焉，臣不及也。”这里是说“仁”有不同种类，能以国让他人的就是“大仁”，其他的属于个人德行的“仁”。

《国语》《左传》中较多使用“仁”字，表明在孔子之前或与孔子同时，“仁”字的使用已是比较常见的现象，而且人们对“仁”字的使用与正确认识正在深化。

另外，稍早于孔子的老子，在自己的著作《道德经》中也数次使用“仁”字。如第五章有“天地不仁”“圣人不仁”之句；第十八章有“大道废，焉有仁义”之句；第三十八章有“上仁为之而无以为”及“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”之句。

在《老子五千言》中，就有数处用到“仁”字，说明“仁”作为一个道德概念，已引起思想家的重视，并成为判断是非的标准。

应该说，孔子之仁就是在上述认识论基础上形成、发展而来的。至于它产生的社会历史根源，不在本文讨论范围之内，恕不赘述。

四、阳货的刺激及孔子仁学的创立

齐地民间由于受到东夷先民仁俗的影响，常以“仁”作为评价人们德行的标准。齐与鲁虽有文化上的差异，但在风俗上应是大体相近的，齐地有仁俗的遗留，鲁地亦如此。季氏家臣阳货即以“仁”为评价人的标准，《论语》曾记其事。其文曰：“阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之。遇诸途。谓孔子曰：‘来！予与尔言。’曰：‘怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？’曰：‘不可。好从事而亟失时，可谓知乎？’曰：‘不可。日月逝矣，岁不我与。’孔子曰：‘诺；吾将仕矣。’”（《论语·阳货》）在这里，阳货以“怀其宝而迷其邦”即身怀高才而却找不到出仕场所，“可谓仁乎”问孔子，这里按一般理解应问孔子“可谓知（智）乎”即你身怀高才而却找不到一个施展才能的地方，能算得上聪明吗？但阳货却并非如此，而以“可谓仁乎”作问，这透露出“仁”字在鲁国使用不久，以“仁”作为评价标准判断是非是比较新鲜的，故阳货也自标斯文，以“可谓仁乎”作问。可以肯定，阳货之问对孔子是很大的刺激，无论从哪方面看，孔子都要高于阳货，但阳货却早已位居季氏家宰，掌握很大的权力，并又摆出一副“大人”的派头，来教训孔子，使孔子颇受侮辱，他感到不从政不行，没有一定的官职不行。另一方面也使孔子感到自幽厉以来已是“礼崩乐坏”，时人不知礼义，只有努力恢复周代的礼乐，才可能使社会风气好转，同时又感到天下无道，原来的礼乐制度已难以独自承担拨乱反正的任务，因而必须寻求一种新的道德乃至哲学的范畴，来应对新的局面。

孔子对东夷的仁俗及东夷先辈及后裔的仁德已有所了解，对鲁国社会上“仁”风的传播已有所感受，特别是阳货的“可谓仁乎”的质询更是难以忘怀，因而他决定要殚精竭思开掘“仁”的内涵，扩大“仁”字的外延，使之成为新的衡量社会道德的标准，并使自己成为仁学的第一权威。

孔子本来是重视礼学的思想家，所以他对“礼”的崩溃局面，首先探讨并说明礼与仁的关系，找出一条由“礼”达“仁”的桥梁。

在这种情况下，就产生了“颜渊问仁”的师生交谈，同时也产生了与其他弟子论仁的交谈。“子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”（《论语·颜渊》）

孔子在这里的论述把“礼”与“仁”两个不同的道德哲学范畴紧密联系在一起。克制自己，使一切言行包括视、听、言、动等方面都符合周礼，这就是仁。孔子又讲了为仁的方法：“为仁由己，而由人乎哉？”这仍然讲的是“克己”的要求，只有“克己”才能复礼；只有“克己”才能为仁。用毛泽东的话来说，这叫做：内因是变化的根据，外因是变化的条件。是否能做到“克己”“为仁”，关键在于自己。

这一段对话的时间大体上可以推算出来是在颜渊入孔门为弟子之后的一段时间内。根据钱穆先生《孔子年表》，孔子在鲁昭公二十一年（前522年）三十岁时始授徒讲学，而此时颜渊刚出生。颜渊小孔子三十岁，当颜渊十三岁入学为弟子时，孔子已四十三岁。但颜渊初入学时，孔子不可能即与之谈论何为仁、如何为仁的问题，而阳货见孔子约在孔子四十七、八岁时，故此话应在颜渊入学一段时间之后、孔子近五十岁时，特别是阳货见孔子之后，颜渊问仁促使孔子探索仁与礼的关系，受颜渊问仁的启发，弟子们纷纷向孔子问仁。如在《论语》中，“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”（《论语·颜渊》）孔子在这里提出了为仁的心态问题：为仁时要像接见外宾一样谨慎而恭敬，像进行隆重的祭祀一样严肃而敬畏。同时，提出了“仁”所包含的“恕”的两个层面之一：己所不欲，勿施于人。孔子在这里的回答进一步丰富了仁的内涵，其发表的时间，自然在“颜渊问仁”之后。

“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语·阳货》）这里把“为仁”具体分为五个方面，以便于弟子掌握。

又，“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《论语·雍也》）这里采取的是通过师生共同讨论问题的形式说明什么是仁的问题，孔子作了肯定回答，同时说明了“恕”的另一个层面，接着又提出了“圣”的境界。

又，“宪问耻。子曰：‘邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。’”“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”（《论语·宪问》这里是从“仁”的反面“耻”来讨论什么是仁的问题。

还有，“子夏曰：‘博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。’”（《论语·子张》）这里，子夏从学习、询问、思考与坚定志向等相互关系上，说明仁的大体范围。

又，“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’”（《论语·颜渊》）“樊迟问知。……问仁。曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”（《论语·雍也》）樊迟两次问仁，孔子的回答并不相同。第一次，以“爱人”作答。可以说是表明了仁之内涵的核心，仁是本义是相人偶，就是相爱之意，因而爱他人即是仁，这样回答，通俗易懂又切中要害。第二次回答则转换角度，从付出与获取的角度说明。仁者就应该先经历苦难，作出贡献而后有所收获。

在孔子与弟子深入切磋什么是仁的同时，对如何为仁及为仁的目的问题亦进行了探讨。如：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸？’”（《论语·宪问》）

这里说，为仁的途径就是先修己，达到恭敬谨慎，再去安人，然后安顿天下的老百姓，最后达到“天下归仁”的目的。

就这样，自颜渊问仁、孔子作答开始，孔子与弟子共同探讨了什么是仁，如何实现仁以及为仁的途径、目的等重要问题，这一段时间大约从孔子四十五岁以后，到他周游列国开始之前的约八到十年左右的时间。

五、孔子之“仁”的逻辑构成

《论语》中涉及到“仁”字的有16篇，全书共出现“仁”字110次。

孔子之“仁”的逻辑构成，主要包括三个层面，即：“仁”本体的构成，为仁行仁的逻辑层次，为仁行仁的圣景。以下分别说明。

（一 ）“仁”本体的构成

“仁”在孔子之前是人们的一种素质或说是一种优秀品德，如《尚书·金滕》曰：“以旦代某之身，予仁若考”，即言周公旦其素质（或其优秀品德）是既有仁德又多技巧。

但在孔子与颜渊等弟子共同探讨之后，“仁”已经提升为一种思想道德体系，产生了它的“本体”，它具有相对的独立性，可自立于各种思想体系之林中，具有自己的特点，在思想意识的广阔海洋及人类的现实生活中发挥着自己的作用。“仁”的逻辑构成，从其内部来看，可概括为：一心，二翼，一极点，二十四德。

从外部来看，仁虽然属思维领域的范畴，但它与修身、治国为主的实践关系密切。仁是修身、治国的准则与目的，修身在于使自己成为仁人；治国的目的是达到“天下归仁”。修身与治国都是最重要的实践活动之一，而为仁、行仁也是一个实践过程。而且，仁的标准也并非一成不变的，它是动态性的，所以仁的内涵也是随着实践的发展而发展的。因此，“仁”不但具有理论性的品格，也同时具有实践性的品格。

所谓“一心”，就是以爱人为“仁”的核心。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）这是孔子对什么是“仁”作出的经典性的回答。后来，子贡提出“知者知人，仁者爱人。”（《孔子家语·三恕》）孟子提出“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）亦是对孔子之“仁”内涵的概括与说明。

“爱人”这一核心，是以礼乐之制和忠恕之道为其两翼的。

首先，“爱人”是行为的过程与结果，在达到结果之前的过程中，必须依礼而行，以乐辅礼。如果离开礼，不但达不到“爱人”的结果，而且连“仁”也没有了。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”（《论语·颜渊》）这里明确指出，要想达到仁者爱人的结果，就必须“克己复礼”。《论语》中多次强调礼的重要性。如孔子曰：“不学礼，无以立也。”（《论语·季氏》）“子曰：……动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）又，“子曰：‘恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。’”（《论语·泰伯》）正因为这些原因，所以只有按照礼的规范，才能达到“爱人”的目的。“爱人”的实施离不开礼，还因为在孔子所处的时代“天有十日，人有十等”（《左传·昭公七年》），人是属于不同的阶级阶层的，因而只能按“爱有差等”去实行。首要的是“亲亲”，其次才是“泛爱众”，在各级正式的交往场合中遵礼而行时，必须有适当的乐与之配合，因而乐是礼的辅助，也是以礼行爱的方式。颜渊的“问仁”，使孔子讲清了礼与仁的关系，也促使孔子从重礼过渡到重仁的阶段，使仁逐渐成为思想的核心，因而颜渊问仁意义重大。

其次，“仁”的另一翼就是忠恕之道。《论语》曾子曰：“夫子之道，忠恕而已。”（《论语·里仁》）这是曾子对孔子“吾道一以贯之”（同上）的解释。忠是对国家对民族对君对父对上级长官对朋友对妻子的道德规范和心理态势，它是“仁”的一个基础层面，但还不是仁，例如，“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知；焉得仁？’”这是说，令尹子文为人忠诚，但无智慧，故还不能算“仁”。但忠是实行仁的基础条件。如果为人不忠，奸诈虚伪，那还有什么仁德可言。如果处事不忠，实际上也就不可能取得实绩，即使想“爱人”，也做不到。故孔子反复强调“忠”的重要，如在樊迟问“行”时，他强调“与人忠”（《论语·子路》）。又，在孔子强调的“九思”之中，其一就是“言思忠”（《论语·季氏》），还有孔子多次强调的“忠信”。如“子曰：‘主忠信，无（毋）友不如己者，过则勿惮改。’”（《论语·子罕》）“子张问崇德辨惑。子曰：‘主忠信，徙义，崇德也。”（《论语·颜渊》）“子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”（《论语·卫灵公》）孔子亦把忠信规定为教育教学的内容。如：“子以四教：文，行，忠，信。”（《论语·述而》）孔子对忠、忠信的强调，正表现了忠对于“仁”的体系的建立与完善具有十分重要的意义。

“仁”作为最高的道德规范和独立的思想体系，不但需要“忠”的支撑，而且也需要“恕”的支撑。“恕”是“仁”在处理人与人之间关系的原则之一，它主要表现为宽容、谐和，推己及人，并能促进人们的共同发展。如“仲弓问仁。子曰：‘……己所不欲，勿施于人。’”（《论语·颜渊》）这是从被动方面说的，自己不愿意承受的坏事，也不要使别人承受。又，“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《论语·雍也》）这里的“己欲立而立人，己欲达而达人”就是从积极方面说的“恕”，即自己要立于世，也要允许别人立于世；自己要通达攀升，也要允许别人通达攀升。孔门第一弟子颜回，曾指出：“一言而有益于智，莫如预；一言而有益于仁，莫如恕。”（《孔子家语·颜回》）这是因为“恕”是“仁”的主要支撑基础之一。

“一极点”就是仁的最高点，即杀身成仁。“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。’”（《论语·卫灵公》）杀身成仁是仁的最高发挥，是仁的最高形态。在民族发展史上，无数仁人志士为了祖国和民族的解放振兴而抛头颅、洒热血，谱写了杀身成仁的一曲曲高歌，成为鼓舞千百万群众的巨大力量。

二十四德就是“仁”所涵盖的二十四项比较具体的道德规范，是“仁”这个最高道德规范在各个具体领域中的体现。这就是：善、耻、孝、悌、信、义、恭、宽、敏、惠、温、良、俭、让、勇、直、智、学、泰、刚、毅、木、讷、中庸。

善是仁的重要表现。它与恶相对立，是区分事物好坏的主要标志之一。孔子在《论语·论语》中提出了“善人治国”的论断。他认为：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”（《论语·子路》）这话是正确的。他认为人的行为有善与不善之分，正确的做法是“择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而》），这是人生修养的重要方法。

耻，是由不仁造成的，或说丢弃仁德，即容易造成耻辱。无论从个人行为还是从国家行为上来看，都是如此。就个人的出处而言，“子曰：‘邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。’”（《论语·宪问》）“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）这就是说，没有把个人的荣辱与国家的荣辱统一起来，国家政治清明时，你贫穷卑贱，国家政治黑暗，你升官发财，这都是耻辱。“行己有耻”即对自己的行为知道何为耻辱，何为荣耀，这是对“士”的要求。“有耻且格”，这是讲道德礼乐的教化作用，是对为政者的要求，这些也都是实现“天下为仁”这个总目标的要求。

孝悌，孝是子女对父母长辈应尽的义务；悌是同辈中弟对兄的规范。友是同辈中兄对弟的规范。孝、悌都是“仁”在处理有关伦理关系时的表现。孝、悌对于成为“仁人”有重要意义。正如有子所说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）

信，是“仁”在处理与他人关系时表现出的原则。孔子在《论语》中认为：“人而无信，不知其可也。”（《论语·为政》）也就是说人立身处世，首要的就是信。信也是为政者治理国事时的基本原则之一。在子贡问政时，孔子认为应做到“足食，足兵，民信之矣”，这三条之必不得已而去其一条时，可以“去兵”；再去时，可以去“食”；但是无论如何是不能去“信”的。他说：“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）“子张问仁”说，孔子指出能够推行五个方面于天下，就是“仁”，而这五个方面就是：“恭、宽、信、敏、惠。”（《论语·阳货》）可见，信在“仁”中有重要地位。

义，是“仁”在行为上的要求或表现。义者，宜也。义就是合乎客观规律的思想行为。义是与利紧密联系在一起的。代表国家民族最大多数人们利益的就是大义。孔子没有对义作出明确的定义，只是在使用中，通过与其他道德范畴的比较彰显其意，孔子把“义”与“利”分属于君子与小人两个不同的阶层。他在《论语》中说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）义是对君子的要求，孔子还说过：“君子义以为质。”（《论语·卫灵公》）“君子义以为上。”（《论语·阳货》）君子“见得思义”（《论语·季氏》），君子“见利思义”（《论语·宪问》）。总之，“义”是君子的事，与小人无缘。

孔子的这一见解，一方面显示了他对为君子者的高度要求；另一方面，陷入了关于义利关系认识的片面性，没有看到义与利之间的联系。荀子认为：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。”（《荀子·大略》）为了防止人们因争夺利益而造成的混乱，他提出了“以义制利”的理念，并提出了一套实施的策略，以把国家治理好。

恭、宽、信、敏、惠都是“仁”在某一方面的表现或说是仁者的处事理念。

恭是指个人对事业的态度和对他人的态度。对工作敬业谨慎，对他人谦恭有礼，就是恭，这是一位仁者应有的修养。正如孔子在《论语》中所说：“其行己也恭，其事上也敬。”（《论语·公冶长》）这样就能收到“恭则不侮”（《论语·阳货》）的功效，能堂堂正正地做人。

宽，宽容，宽厚，有容人的雅量，这是仁者应有的品德之一。孔子曾在《论语》中两次提出：“宽则得众。”（《论语·阳货》《论语·尧曰》）“得众”即得到更多群众的信任与拥护，这是事业成功的保证之一。

敏，思维灵敏，动作敏捷，有较强的观察能力与鉴别能力，在风云变幻的关键时刻，能把握前进的方向。《论语》中孔子多次提到“敏”，如“敏于事而慎于言”（《论语·学而》）、“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）都是说处事要行动敏捷，不要拖泥带水。又，“敏而好学”（《论语·公冶长》）、“好古，敏以求之者也”（《论语·述而》）都是说头脑灵敏，学习勤奋。又，“敏则有功”（《论语·尧曰》《阳货》）是说做事敏捷的效用。总之，“敏”是仁者应具备的素质之一。

惠，能给人以实际利益，这是仁者必备的素质之一。《论语》中孔子称赞子产：“其养民也惠。”（《论语·公冶长》）孔子认为：“惠则足以使人。”（《论语·阳货》）这说明他已看到物质在治国中的作用，要治理好国家，使之长治久安，单纯靠空洞的说教，显然是不行的。必须给人民群众以实际利益，才能发挥出他们的积极性。

温、良、俭、让，这是仁者处事特别是待人接物时应有的姿态。《论语》称孔子：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”（《论语·述而》）又，孔子提倡的“九思”之一即是“色即温”。（《论语·季氏》）又，“子夏曰：君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（《论语·子张》）总之，“温”是仁者应有的面容、脸色。

良，美好，善良，使人易于接近。俭，处事俭约，不讲排场。让，推让，谦让。荀子曰：“虽能必让，然后为德。”（《荀子·非十二子》）这些都是仁者应有的品德和处事的态度。《论语·学而》记载，子贡曾称赞孔子有温、良、恭、俭、让的美德，一切为君子者亦应如此。

勇，敢于抵御各种超出正常范围的天灾人祸，没有畏惧之态。故《论语》记孔子曰：“勇者不惧。”（《论语·子罕》）勇是仁者必备的素质之一。故“子曰：……仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《论语·宪问》）“见义不为，无勇也。”（《论语·为政》）“勇”又是在礼制范围以内的行为，“勇”只有在好学的基础上，才能发挥正面的作用。故孔子曰：“勇而无礼则乱。”（《论语·泰伯》）“好勇不好学，其蔽也乱。”（《论语·阳货》）

直，正直，与“曲”相对，这是仁者必备的道德之一。孔子十分赞赏史鱼的“直”（参看《论语·卫灵公》第十五章），赞扬蘧伯玉的“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）赞扬柳下惠的“直道而事人”。（《论语·微子》）《论语·子路》记载：“孔子曰：‘……父为子隐，子为父隐。直在其中矣。’”这里所谈的是法律中的亲属容隐权问题，不是谈纯道德问题。

知（智），智慧，聪明。智是仁者的基本素质之一。《论语》记载樊迟两次向孔子问“知”（智），孔子的第一次回答是：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）第二次回答是：“子曰：‘知人。’”第一次回答表明，孔子认为为政者办好民众之事，而对鬼神之事不必过于用心用力，这就是知。第二次表明孔子重视官员素质的选拔与提高，选拔素质好的官员，这就是知。孔子还论述了知与仁、庄、礼等因素之间的关系。（参看《论语·卫灵公》第十五章）并认为“好知不好学”，就会造成“放荡”的缺点。

学，就是“学而时习之”（《论语·学而》），不断用新知识技能充实自己。这也是仁者的基本素质之一。“好学”也是一种优秀品德。《论语》全书的逻辑起点就是“学”或曰“修己”，当然修己不仅指学，还有其他内涵。学又是仁者终生的任务。《论语》首篇首章的三句话，从一定意义上说是孔子一生的写照，也是一切为仁者必须做到的。

刚、毅、木、讷。刚，刚强，刚烈，刚毅，果断。刚是孔子理想的品格。“子曰：‘吾未见刚者。’”故刚亦为仁者之品格。毅，坚毅，意志坚定，果断。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。”（《论语·泰伯》）弘毅，当然也是仁者的品格。木，表面呆滞如木，反应迟钝。讷，为人本分，言语不轻易出口。木讷，似为呆滞，实乃大智若愚，亦是君子修养到一定程度的形象。“子曰：‘刚、毅、木、讷近仁。’”（《论语·子路》）故刚、毅、木、讷是士人修养达到较高阶段时，应具有的品格与形象。

泰，稳重而坚定，又从容沉着。“子曰：‘君子泰而不骄，小人骄而不泰。’”君子立足点高，眼光宏远；小人只知眼前小利，目光短浅，一有所得即沾沾自喜。故君子处事泰然，知己任重道远，故无骄傲之态。小人不知天高地厚，一有所得即骄傲自大，仁者比之君子又高一层次，故仁者亦应具备泰而不骄的态度。

中庸，既是至德，又是处世的重要方法。“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”（《论语·雍也》）中庸作为处世方法，就是处事要把握度，无过无不及。从哲学上讲，中庸就是事物处于总的量变阶段时，内部虽有各种矛盾发生，但皆未激化，故原统一体仍然保持着，没有破裂发生，这时处事就要把握应有的“度”，不使之过度，造成矛盾的激化；也不要达不到，因为达不到应有的度，事物的发展就会停止。这种“恰如其分”是需要最好的德行和方法，才能达到和保持的。

中庸之道，对于成为仁者具有重要意义。仁涵盖下的二十四德简析如此。

（二 ）为仁的逻辑次序

孔子总结和汲取了前人关于“仁”的创造和探索的经验，创造了“仁”的理论体系，这主要表现在《论语》一书中。由于孔子的仁学不是仅供鉴赏或束之高阁的学问，而是“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）的学问。所以，就需要实践。孔子告诉人们这个实践有一个逻辑层次。这个逻辑层次与仁本体的逻辑构成是密切相关的，但不完全相同，以下作一简要分析。

在《论语》中，孔子阐述了“为仁”的全过程。这就是：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸？”（《论语·宪问》）

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）

这两章结合起来看，就是对为仁的逻辑次序的阐述，即修己以敬——修己以安人——修己以安百姓（博施于民而能济众）。孔子认为完成这一逻辑过程，不但可称为仁者，而且也一定是圣者，连尧、舜也很难完成这一过程。显然，这是一个“内圣”与“外王”相结合的过程，是一个由低级向高级逐步提升的过程。如果人人都完成了这个过程，那就可达到“天下归仁”的境界。

关于“修己”，在《论语》中还有类似的提法，如：“克己”（《论语·颜渊》）、“为己”（《论语·宪问》）、“求诸己”（《论语·卫灵公》）、“行己”（《论语·公冶长》）等。“修己”也就是“修身”，《论语》中虽然没有直接提出“修身”一词，但是在谈到“人”时多次谈到“身”，如曾子曰：“吾日三省吾身。”（《论语·学而》）《中庸》曾引曾子的话：“故君子不可以不修身。”也可以做这方面的参考。“仁”字与“身”字在字的形体的演变过程中曾显示了他们的一致性。《说文解字》释“仁”字曰：“仁，亲也，从人二。”又曰：“古文仁，从千心作忎。”“古文仁或从尸”这里的古文千与古文的身相比，实际是身的简化，故忎与“身心”二字都是“仁”字。至于古文中从尸的仁字，实际也是从身的仁字。在古代祭祀中，代死者受祭、象征死者神灵的人，以死者的臣下或晚辈充任。汉代何休注《公羊传》宣八年“犹绎，万入，去钥”曰：“祭必与尸者，节神也。礼，天子以卿为尸，诸侯以大夫为尸，卿大夫以下以孙为尸。”因此，《说文解字》中所说的古文中的从尸的仁字，与从身的仁字是相同的。由此可见，“仁”字的本义是与“修己”“克己”“成己”（《中庸》曰：“成己，仁也。”）紧密联系在一起的。

孔子十分重视“修己”“克己”在成仁过程中的作用。例如，他在《论语》中说：“克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）在孔子看来，“修己”“克己”是成仁的出发点，而为正义“杀身”则是仁的最高境界。他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”“杀身”是“修己”“克己”与“修身”的最高形式，也是“仁”的最高形式。由此可见，“修己”在成仁过程中的重要性。

“安人”方面，孔子把其过程划分为几个不同的逻辑层次：首先就是亲亲为仁，安人的第一个层次就是爱护安顿有血缘关系的人。《论语》记孔子曰：“君子笃于亲，而民兴于仁。”（《论语·泰伯》）又，有子曰：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤！”（《论语·学而》）后来《中庸》的作者亦称：“子曰：‘仁者，仁也，亲亲为大’”这些都说明“亲亲”是“仁”的第一个层次。

仁的第二个层次是冲破血缘关系的范围，扩大到其他“人”的范围。在樊迟问仁时，孔子回答说：“爱人。”但是这个人是否就是不限于贵族阶层的所有人呢？《论语·乡党》记载：“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”在这里“伤人乎”的人应是指包括马夫在内的劳动者，由此可见，孔子的爱人就是爱一切人（当然不包括作恶多端的杀人犯在内）。又，子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）这里的“泛爱众”说得更明确，仁就是爱亲人之外的人。

与此关联的是《论语·颜渊》记叙子夏的话：“四海之内，皆兄弟也——君子何患乎无兄弟也？”这句话不会是子夏发明的，应该是当时社会上的一种普遍性的认识。这说明“仁”的内涵包括了对一切人的爱，是当时社会成员的一种普遍愿望。再就是《礼记·礼运》篇和《孔子家语》都载有孔子论“大同”的话，孔子说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，老有所养，壮有所用，鳏寡孤独皆有所养……。”这里的“不独亲其亲，不独子其子”就是仁的一个表现。由亲亲到“泛爱众”，这是一个推己及人的过程。孔子曾总结这种推己及人的方法说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）这是忠恕之道中的恕道，是孔子思想中“一以贯之”的主线之一。这是为仁的第三个层次。

仁的第四个层次，就是不但仁民而且爱物，正如孟子所云：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）孔子把仁爱的意识不但洒向人间，而且洒向所处的环境及整个自然界，以达到人与环境的和谐。《论语》曰：“子钓而不纲，弋不射宿。”（《论语·述而》）这种对鱼不搞竭泽而渔，对鸟不乘其归巢而射之的做法，无疑体现了对一切有生命者的慈爱，而于今观之，更符合环保精神。又曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）其实山水虽然无生命，但却是人类祖先生长的摇篮，离开了山、离开了水，人类是无法生产和成长的。对这一点，孔子是有认识的。《尚书大传·略说》曾分析乐山乐水的原因是，孔子认为：“夫山，草木生焉，鸟兽蕃焉，财用殖焉，生财用而无私为焉，四方皆伐焉，每无私予焉。出云风以通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓以飨，此仁者所以乐山者也。”这就是说山水提供了人类生存的条件，与人类是共存共荣的关系，作为一个仁者、知者应该给山给水以爱惜之意与护卫行动。

孔子的这种爱及百物的仁爱思想在论《诗》时也表现出来，“子曰：‘小子何莫学夫诗’，诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）为什么要了解识别鸟兽草木？主要就是因为在孔子看来，鸟兽草木组成了人所在的优美环境，他们都是人类的朋友，所以应更多地关心之、爱护之。

以上是关于孔子之“安人”方面的几个逻辑层面。必须指出的是这几个层面并非平分秋色、厚薄均等，而是爱有等差、亲疏有别。其中最重要的就是亲亲。亲亲为仁，亲亲为大，而“泛爱众”与“爱物”则是依次而下的。

（三 ）为仁、行仁的圣景——中和之美

“中和”是儒家伦理、政治、方法论和审美理想的重要范畴，是为仁、行仁所要达到的圣景即理想境界，或说是“仁”学所要求的伦理、政治、处世方法、审美等层面上的理想态势。故《中庸》首章曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”即言努力达到“中和”是非常重要的，这样天地就会安于其位，不致于发生天地错位而万物混乱的状态。因之，万物就会生长发育、欣欣向荣。

“中和”是由“中”与“和”并列组成的词语，二者都有丰富的内涵。

《论语·尧曰》记述了尧帝传位于舜帝时，曾要求他“允执其中”，即处理国事不可偏袒于某方面，要不偏不倚、公正合理。《尚书·尧典》提出了“协和万邦”的观念，即对天下各邦各国要协调谐和，而不可独自专断一切。由此可见，“中”与“和”都是中华文明初始阶段即已提出的处世理念与审美理想。

西周至春秋战国时期，“中和”思想得到进一步发展，其内涵更加丰富。《周易》重视“中”的思想，如第六十卦《节卦》，全卦倡导节制于中，反对过分节制。卦辞：“节亨，苦节，苦节不可贞。”即言节制于中是亨通的，如果过分节制，脱离了中，就会难以达到正道。

又如第六十一卦《中孚卦》，《中孚》即“孚中”，信守中道。故《杂卦》曰：“中孚，信也。”《序卦》曰：“节而信之，故受之以中孚。”卦辞为：“中孚，豚鱼吉。利涉大川，利贞。”意思是信守中道，如像江豚一样守信，就能获得吉利，有利于涉过大川（比喻大事的困难），有利于坚守正道。按江豚的特点是江面有风，即浮出水面，并向着风来的方向，表现出一种守信状态，因而引起古人的重视，其实不过是一种生物本能。

又如六十二卦《小过卦》，“小过”即稍过“中道”之意。从《卦象》上看六爻之中有四柔二刚，柔稍过于刚，若三柔二刚则适中，因为柔稍多故称“小过”。全卦也在于提倡中道。卦辞是：“小过，亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下。大吉。”意思是：处事时如果稍过了中，就是小的过错，由于过错不大，所以还算幸运，利于回到正道，在这时宜于开展小的工作，不宜搞大的工作。对“人过留名，雁过留声”一事，不要过于追求，要放低姿态，这样就会迅速纠正小过回到中道，所以是大吉。

以上三卦强调的是如何节中、信中、守中，有了小过要及时纠正回到中道的问题。

对于“和”，这一时期诸子百家主要是讨论“和”与“同”的区别与联系。《国语·郑语》记郑桓公询问周史伯时，史伯曾说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”这说明“和”与“同”的区别：“和”就是多种事物的对立统一，正由于对立统一，所以才能产生新的事物，促进发展扩大内涵，表现了生生不息的态势；而“同”只是事物量的增加，不会产生新的事物，时间长了就会表现出一潭死水的状况。史伯的回答是符合辩证法的。

齐国的晏婴对“和”亦有生动的比喻，他说：“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。”（《左传·昭公二十年》）这说明“和”不是你好我好，互相恭维，而是通过相互汲取借鉴，优势互补，才能使正确意见更全面成熟，达到和衷共济的局面。

孔子在建立仁学体系的同时，重视“中和”之美的追求，他把“和”与“同”的区别与道德评价结合起来。他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）君子重视和主张的是“和”，故能厚德载物，使各种事物共济一堂，发挥各自的才能，相映成趣。而小人与此相反，只重视同一事物数量的增加，长此以往，则会使色调单一，缺乏生气。

对于“中”，孔子提出了“中庸”的概念，使中庸既成为一种道德规范，又成为一种处世的重要方法，孔子以过犹不及来说明它的含义。这实际上提出了“度”的概念，处事必须有“度”，不可过度，也不可达不到。

孔子的弟子颜回，亦力主“中和”，他自称：“愿得小国而相之。主以道制，臣以德化，君臣同心，外内相应。……君绥于上，臣和于下，垂拱无为，动作中道，从容得礼。”（《韩诗外传》卷七）这是颜回绘制的一幅中和之美的图景。

孔子之后出现的《中庸》（一说是孔子之孙孔伋所著）一书，对“中”“和”作了新的诠释。认为：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”（《中庸》第一章）这就是说，事物中对立斗争的双方或多方，其矛盾虽然已经存在，但未激化，双方或多方仍然共处于原来的统一体中，外观上呈现出一切都正常的状态，这就是中。由此，可以推而广之，一个国家、一个地区在一切处于常态下时，就是“中和”之态的“中”。“和”就是各方的矛盾虽然激化了，而且也爆发了，但都没有超出可控范围之内，原来的统一体仍然存在，原来的正常秩序仍然保持，原来的运行机制仍然运行，这就是“和”。所以，“中”与“和”都是事物处于总的量变阶段时，所呈现出的一种发展趋势。

对于“中”和“和”的诠释，应该承认《中庸》作者的诠释是与前人有区别的。前人对于“中”的解释，主要是强调不偏不倚的运行和适中、正确之意；而《中庸》作者强调的是事物内部矛盾的趋缓性及外部形态的稳定性。对于“和”，前人强调的是多元之间的相互吸引、优势互补，形成新的发展。而《中庸》作者强调的是虽有矛盾而且矛盾也爆发了，但未超出可控范围，因而不会影响原统一体的稳定，所以出现这种区别，可能与《中庸》作者生活于国家统一而稳定的时代有关。

中和的具体定义本来就是动态的，一种思想范畴也是不断发展的。但无论怎样说，中和作为一种伦理、政治、审美和方法论的范畴，是十分重要的。董仲舒曾说：“德莫大于和，而道莫正于中。”（《春秋繁露·循天之道之七十七》）后来，随着历史的发展，“中和”思想已成为民族的基本精神之一，这是值得今人重视的。

关于孔子仁学与中和之美的关系，应该说中和之美就是为仁、行仁的历史使命的完成，即在实行“天下归仁”之后，在各方面都应该形成的状态。换言之，“中和”之美就是为仁、行仁的一道圣景。

中和之美的出现必须以为仁、行仁为其前提条件。如果在社会的伦理、政治、审美领域和方法论中，不能坚持以“仁”的原则处理一切，可以肯定中和之美是不会出现的。因此，在一切领域中的为仁、行仁是实现中和之美的基础。而仁的核心就是爱人，如果能“爱人”，并能“博施于民而能济众”，不但是为仁、行仁，达到仁者的标准，而且也会比“仁”更高一个层次，成为“圣”。一切有志于为仁、行仁的志士，应在这个方面努力向前。

六、仁学与天命的某种契合及与现实的二律背反

孔子在完成仁学体系的构建时，也实行了对天命的认知。孔子晚年在自述一生所经历的人生境界时曾踌躇满志地称：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”（《论语·为政》）这里的“五十而知天命”虽然只是孔子本人的良好感觉，是否真能“知天命”，究竟知多少，那应当是另一个专题。可以肯定的是，孔子五十多岁时的确对天命有一定程度的认知或说在天命的若干方面有所认知，而这又与他的仁学体系的建立不无关系。

所谓“天命”就是上天之命或曰上天给予的使命。这是因为商周时期，天命思想盛行，人们认为“天”是无所不能、能决定人间一切祸福的人格神。统治者亦利用这种认识强化和巩固自己的统治。如《尚书》曰：“有夏多罪，天命殛之。”（《汤誓》）纣王自称：“呜呼！我生不有命在天乎！”（《西伯戡黎》）这都是天命盛行的表现。

对孔子的仁学与其知天命的关系，可以概括为这样几点：孔子之德命与构建仁学是一致的。他构建的仁学体系就是实现德命的首要任务。而孔子之文命，亦与仁学体系相辅相成；孔子之政命，却是未遇其时。孔门师徒虽有高尚的德行，却无权安济天下。

孔子在遭遇桓魋威胁时，曾说：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《论语·述而》）这就是说，上天把建立道德的使命交给我，人间小丑又能奈我何！这是孔子周游列国自卫去陈经过宋国时所言。正由于孔子把建立道德体系的任务视为上天的使命，故对人间的一切阻力感到无所畏惧，也正是在这种思想的推动下，孔子与弟子们建立起了仁学体系。实际上，“天生德于予”的认知并不是遇到桓魋时才产生，应该是早在人们认识到“天将以夫子为木铎”(《论语·八佾》)之前已产生。因为“木铎”即木舌铜铃，古代对招集民众、发布政令有通知、招集、先导的作用。孔子自认为他与天是相互信任和知心的。如子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）这就是说，孔子本人对天无怨恨之情。通过研究学问而弄清了天意。故上天对他也是深为了解与信任的。其弟子亦这样认为，如子贡曾赞美孔子：“天纵之将圣，又多能也。”（《论语·子罕》）这就是说，上天放手让孔子发挥才能而成为圣人，他又多才多艺。这样由于主观上的认识与客观上的评价的一致性，使孔子更相信，他负有上天的“德命”，即在人间推行与建立道德体系的使命。

孔子建立仁学体系在此后很长的历史时期中对中华民族素质的提高与道德的发展起到了巨大的推动作用。特别是他所培养教育出来的颜渊等人成为民族美德的典范，在历史上一直占据道德修养的制高点，颜渊的多种美德一直成为人们学习的榜样，在当前社会主义道德建设中，仍然没有失去其借鉴与启发意义。

在文命方面，《论语》记载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《论语·子罕》）这是在文命方面即文化传承方面，孔子认为它们亦在自己身上，虽然宗教意味明显，但也可以说是对文化传承的自觉认同。

文化传承与道德宣传教化不完全相同，但对主办者亦有道德方面的要求。只有那些对国家、对人民有深挚感情的高尚之士，才能激发和促进人们对优秀文化传承的自觉性与积极性，因而仁学体系的建立与文命的推进是相辅相成的。孔子在文化传承方面，删《诗》《书》、修《春秋》、正《礼》《乐》、撰《易传》，又有弟子三千，他亲自为之传授经典，其功不可谓不大。

孔子的仁学与其政命（亦即禄命）并非完全一致。此点亦反映出孔子对天命亦非全知。这也是人们在认识世界过程中经常发生的，表现了“知”与“不知”，理论与现实的矛盾。

《中庸》第十七章引孔子的话说：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”

这显然是《中庸》的作者假托孔子而说出自己不太高明的见解。翻看中华民族的发展史，自古及今，能做成“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”者，真可谓如凤毛麟角，少而又少。许多有德之士，默默无闻，老死民间。而反过来看，那些位居高官者，有一大批是心怀叵测、蝇营狗苟的无耻之徒，其他人也大多是混天聊日、领取俸禄而已，真正能为国为民、不惜肝脑涂地者只是极少数。而且他们中的绝大多数，宦海沉浮，仕途极不顺利，这是古代社会中的常态。即使今天，人们的道德状况，也不是与其职位成正比的。

就孔子本人而论。他以“天生德于予”自励，自觉承担起推动人间修德的使命，曾大声疾呼：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）他要求人们“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（同上）“据于德”就是以修德为存身的根据，“依于仁”就是依归于仁，“天下归仁”对每个人的要求，就是每人都依于仁。又，“子曰：‘吾未见好德如好色者也。’”（《论语·卫灵公》）这就是说，希望人们能从自然本性上像喜欢异性那样喜好修德，使修德成为人的本性中的重要因素。孔子以此言警励弟子和众人，希望大家从根本上把道德修养好。

孔子对仁德者，又极尽赞扬，以他们的美德盛举教育和影响群众。如，他赞扬弟子颜渊：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”又曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）

赞扬管仲：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）

赞扬郑子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）

赞扬史鱼、蘧伯玉。“子曰：‘直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。’”（《论语·卫灵公》）

除此之外，孔子还赞扬泰伯、伯夷、叔齐等一大批仁德之士。孔子对仁者和有高尚德行之士的赞扬，无疑起到了使仁风远扬、广被大众的作用，对于实现“天下归仁”发挥了重要的推动作用。

孔子创立了仁学体系，大声疾呼人们要修德修身。他广教弟子，对弟子诲人不倦，又广泛赞扬仁者及有德之士，孔门七十子皆协助孔子，多所成就。在思想道德建设方面，其功可谓至大至伟，按照《中庸》“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”的论断，孔子师徒应得高位、高禄。然而事实并非如此，孔子虽曾几次获得禄位，但时间都比较短，孔子的弟子从政也多遭遇各种磨难或不幸。特别是孔子晚年，并不像他所说的那样“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩”（《论语·为政》），而是晚年面临一副悲苦的局面。

孔子自叹：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）《史记·孔子世家》作：“河不出图，洛不出书，吾已矣夫！”“吾道穷矣。”这说明孔子已认识到自己无受上天之命的机会。因为圣人受命时，会出现各种好的预兆，如“有凤来仪”“河出图，洛出书”等，现在各种好的征兆都没有，自己在政治上有一番作为的想法是彻底无望了，这也显示了他的“五十而知天命”是虚妄、片面的。其实五十岁时并未真正知道天命。上天并没有要让孔子在政治上有一番大的作为，只是让他在鲁国司寇的位子上小试牛刀，从政机会是非常有限的，但孔子五十岁时并没有看清楚这一点。当然，上天确实给孔子以发挥“德命”与“文命”的机会，使之在道德建设特别是仁学的构建方面、在文化的保存与传承方面成就卓著。“上天”者不是别的，就是社会发展的客观条件和趋势。

对于道德修养与“政命”“禄命”的二律背反现象，司马迁是有所认识的，他指出：“或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。天之报施善人，其何如哉？……若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉：倘所谓天道是耶非耶？”这种好人未必得好报，坏人却得善终的现象，真是无时不有，但由此也可以看出天命的虚妄与无用。实际上，在社会历史领域中，根本就没有什么天命天道。只有人，才是历史的创造者。从原则上讲，无论什么人，只要顺应历史潮流，充分发挥自己的才能，不断努力，就能开辟出一片天地，在一定程度上实现自己的理想愿景。从这一点来说，孔子创立仁学体系，虽与现实有点二律背反，但也并非完全是悲剧。仁学体系的形成，毕竟在民族思想史上是一件值得大书特书的事。从此以后，我们民族有了一个评价是非的基本标准。无论什么人只要对祖国、对人民作出了贡献，就会在人民群众的心目中被视为正面形象而获得“仁”的桂冠；反之，不论其地位多高，权势多大，如果背离祖国和人民利益，人民群众就会视之为“不仁”，而被永远钉在历史的耻辱柱上。除外，“仁学”还有多方面的意义，此处不再赘述。