物象与隐喻：现当代文学灾害叙事中的身体景观

周 惠

(河南师范大学 文学院，河南 新乡 453007)

身体研究是近年来人文社会科学领域的重要话题之一。从医疗疾病史的整理发掘到哲学宗教层面的深度探析，从人类学、民俗学的知识考古到社会学、文化学的多元阐释，从身体美学、身体修辞的理论建构到身体叙事、身体写作的文学操练，身体作为研究对象与媒介视角越来越为学界关注。而身体政治学、身体社会学、身体文化学、文学身体学等理论话语的提出，更进一步将身体研究推向交叉融合及纵深多维。文学是人学，身体性作为人之存在的重要向度自是文学书写的观照对象，在文学中“除了身体没有别的”。[1]93现代以来的人之觉醒与身体解放，促成了身体书写的多元样态。“没有与身体细节密切相关的日常生活的全面恢复，也就没有真正的人性基础和真正的文学表达。”[2]196身体及其周边附属既是文学书写的感性对象，其所构成的真实人性与人生也在某种程度上拓展了文学的意义空间和审美意蕴。自然灾害与文学的关联同样源自其间的“人学”指向。中国传统文学的灾害叙述多在宣扬“天人感应”，哀叹民生艰难，批判现实人祸。五四以降现代文学对“人学”主题的多角度演绎，确立了以人性、人生、人民为主体的话语模式，呼应着文学是人学的艺术原则。与此相照应，现代以来中国文学作品中的灾害表述也显现出以人为本的写作倾向，更为关注灾时、灾后的个体境遇与真实人性，注目于灾害内含的人祸因素，以及由灾害引发的有关人类生存与发展的理论话题。进一步讲，文学的灾害叙述关注的“人”是包括身体在内的具体而感性的“人”，以及作为“类”或“群”的整体性的“人”，进而探求与人之生存紧密相关的人性、文化、权力、制度等深刻主题。客观而言，灾害作为一种外在“暴力”对人的影响是多方面的，既有身体的折磨损害，又有精神的苦痛煎熬，更有生存环境的残损破败乃至生命的损毁终结。多数情况下，灾害的极端严酷更加凸显人之存在的身体维度。现当代文学的灾害叙事对于身体的受难与沉重、交换与消费、规避与操控等景象进行了详尽描述，展现出身体的肉身属性以及围绕身体、生命展开的经济、政治和文化实践，丰富并深化了灾害书写的主题内涵。以身体视角观照现当代文学的灾害书写，显示出文学、灾害、身体于人学层面的融合统一，既能揭示出灾害的社会属性和多重效应，又能为灾害写作和身体研究提供例证支撑与视角参照。

身体生物学——身体作为肉身与表象

灾害是人类基于既定破坏性后果的概念建构，中国古代“天火曰災”“害者，伤也”(段玉裁《说文解字注》)的表述，以及有关“五害”的认定，都指向灾害的事实性存在。进一步讲，不论灾害的发生形式怎样，其结果最终体现在对人的物质财产与身体生命、生存环境与精神文化等层面的负面影响。灾害与人的生存实际和现实感受密切相关，人不仅是灾害概念的建构者，也是认识和抗争灾害的实践者，更是灾害后果的直接承受者。人不仅要面对灾害带来的财产损失、家园损毁和生活资料匮乏，也要承受灾害造成的身体苦痛、生命终结和精神磨难等种种现实，并且外在环境和生活资料的受损最终又需要身体这一物质性存在来承担。“自我首要地是躯体的自我(bodily ego)；它不仅仅是一个表面的实体，而且本身即是表面的投影。”[3]214因此，灾害效应的显现首先是一种身体的受难，作为物质性的身体以其肉身的真实可感承受着灾境下的种种“难堪”，演绎出一幕幕“奇观”与惨剧。

在现代以来的文学叙述中，灾害作为外在的“暴力”与“惩罚”，其对应结果多呈现为身体的被动式承受，身体成为灾害带来的众多苦难的承载肌体。尼采“一切从身体出发”的论断和马斯洛的需求层次理论共同强调了身体生理需要的基础地位，身体的物质需求在灾害的特定情境中适时放大。饥饿、劳累、流亡、疾病、伤残、死亡等外在“压迫”，一再强化着身体的肉身存在和物质属性，成为灾民生命中难以承受之重。灾害叙述中不乏对受灾者身体的直接描摹，许多作品都写到饥饿和逃荒中的瘦弱身体。丁玲《水》中的灾民，肮脏突出的骨骼上挂着破衫裤，黑的脸上露出饥饿的像兽的大眼睛。端木蕻良《科尔沁旗草原》中鸠形鹄面的逃荒人群中，满是皮包骨的孩子，菜色的人脸，紧张而惶恐的面孔。李蕤在其通讯集《豫灾剪影》中这样描述两个“典型”的瘦人：一个三四岁小孩子的脸，其实是附着上一张干枯的皮的骷髅，让人直觉地感到恐怖而忘掉了怜悯；另一个十四五岁的孩子，躯干完全萎缩成一绺干柴，“饿得肋骨一条条地暴着”竟不足以形容其瘦的程度。韩秀峰的诗歌《灾民》揭示了身体磨难的普遍而无可逃避：“谁个的脸上没有愁容？谁个的眼窝没有坍坑？一架骨头拖着一个鬼脸，像蚂蚁爬满了麦田……当北风咬着他们的瘦肉，叫苦的喊声响彻了天空。”[4]338灾后的物资短缺和逃难的艰辛困苦，塑造出一众身体影像，还原出个体存在的身体本源，见证着鲜活生命于灾害压迫下的衰弱形态，并成为苦难书写借重的文学素材。身体的羸弱苦痛显示出灾害的残酷无情，而身体残损乃至生命终结的惨烈更显现出人在自然蛮力面前的柔弱无助，以钱钢《唐山大地震》为代表的地震书写中的身体景象可谓触目惊心。一具具尸体挂在危楼上，砸裂的头耷拉着，半个身体被压在窗口。有的遇难者被水泥梁柱戳穿了胸膛，胸口血肉模糊；有的眼球外突，舌头外伸，整个头颅被挤压成了一块平板；有的上半身完好，下半身和腿脚已模糊难辨，死去时竟不能保留作为人的尊严。在这种由文字勾勒的视觉映像中，生物学意义上肉身的脆弱易损表露无遗。与此类似的还有，洪水里漂浮着的浮胀、腐烂尸体，黄土泥沙里裸露出的深洞朝天的人头骨(田涛《灾魂》)；路边或随意掩埋，或赤身裸露，或被狗啃食的尸体(李蕤《走出灾民的“大聚口”》)。伴随着生命的终结，人的存在直观地呈现为冰冷的尸体，生命本身蕴含的精神和文化义项在此消失殆尽。

灾害中的死亡在某种程度上似乎难以避免，但在生命终结或身体毁灭的最终结果到来之前，对于多数受灾者而言，活命保身才是更为急迫的问题。孙隆基认为，中国文化将“个人”设计成一个“身”，中国人的存在呈现出“身体化”的倾向，“‘身体化’需要的内容就是指‘揾食’与‘安身’。”[5]25活于灾境之中首要的是设法满足维系生命的基本需求，其中最重要、最现实的就是“吃”的问题。在现当代文学的灾害叙述中，饥饿是被反复渲染的高频度话题，饥饿所对应的食物匮乏，将人的存在彻底还原到生物学层面，身体的饥饿感于灾荒时期最为真切又无可回避。事实上，饥饿是灾民在生活资料被摧毁后最先遭遇的现实难题，也是威胁生存的直接体现。政府或社会组织的救济首先解决的也是吃饭问题，如李蕤的《友情的巨手》、萧乾的《流民图》、李準的《黄河东流去》中都有施粥救济的情节。更多情况下，灾民为了能活下去，可以吃尽一切能吃之物，包括难以下咽的、甚至威胁生命的东西。李季在《王贵与李香香》中描写了大旱时节的觅食情状：掏完了苦菜上树梢，遍地不见绿苗苗。百草吃尽吃树干，捣碎树干磨面面。《豫灾剪影》中则有不得已吃油渣、麸皮，淘吃鸟粪里面未被消化的草籽。《丰收》(叶紫)、《犯人李铜钟的故事》(张一弓)、《天下荒年》(谈歌)、《平原上的歌谣》(刘庆邦)等作品也写到天灾断粮时，人们靠吃清水萝卜、玉米皮、红薯秧、麦秸甚至树叶、树皮、观音粉维持生命。这种饥不择食的无奈之举既是维系身体存活所需，也对身体造成了难以逆转的伤害。《丰收》中云普爷爷和六岁的虎儿在水灾后因食观音土而死，《天下荒年》中有人因误食有毒野菜而被毒死。刘庆邦的《到处都很干净》中饥饿的影响直接体现在男人“命根子”的萎缩和女人“奶袋子”的干瘪。《丰乳肥臀》中则表现为女人们例假消失、乳房贴肋，男人们睾丸像硬邦邦的鹅卵石悬挂在透明的皮囊里，丧失了收缩的功能。更有甚者，当身体的饥饿感和活命需求与食物短缺间的矛盾达到极限，就会有吃人现象的发生，这种真实的悲惨可谓“是一种包括人类道德的和身体的退化的生活”。[6]149李蕤的《“死角”的弦上》中下午倒个死尸，夜里便会少一只大腿或臂膀；被枪毙的罪犯，如果当时没人去收尸，第二天便被肢解了。吃人现象在范长江的《川灾勘察记》、高建群的《雕像》、刘震云的《温故一九四二》等作品中同样得到呈现，活人吃活人，亲人吃亲人，易子而食，易妻而食等行为不在少数。正如傅尚普的诗歌《吃人》所写：“最初是同伙杀食陌生的人，不久便成了自相杀死的残忍；然而饥寒的痛苦仍是无限，老母妻儿也化作块块的粪便。”[4]377-378吃人现象一方面凸显出身体可食的肉身属性，另一方面也无限放大了饥饿作为身体自然需求的真切存在，从而突破了道德人伦和观念精神之于人的内涵塑造。面对严酷的灾难现实，文化观念的约束可以轻松逾越，精神高洁的追求抵挡不住身体的煎熬。正如尼采所言,“我完完全全是肉体，此外无有，灵魂不过是肉体上的某物的称呼。”[7]27灾害情景下的身体之殇凸显出肉身的沉重，身体的受难、病变以及损毁在此成为苦难话语的重要表征。

与家园、财产等物质资料的受损相比，同具物质性的身体之损伤无疑更值得关注。这一方面显示出人与灾害在社会层面的深度契合，同时，身体描写也是深化文学作品人学内涵的重要路径。对人的观照与注目是深化灾害写作的必由之路，由生命感性所引发的身体和精神镜像，更有直抵人心的力量。目前灾害写作中对身体生物属性的描写多停留于表象的写实，其效果多在惨况的累积与苦难的叠加，难及情感的升华或美学的超越。美国记者白修德在谈到1942年河南大旱时曾言：当理性分析和数字统计多于生动形象和感情色彩，则会由起初的震撼渐至麻木或心硬。[8]62相比之下，阎连科《年月日》中对先爷尸身的奇观式展示显得特别有意味，先爷的血肉之躯与象征希望的玉蜀黍苗根须串连相融，以形而下的物质之身完成着形而上的精神传承，身体的存在意义在与苦难的极致抗争中得到精神性和美学式的升华。

身体经济学——身体作为交换与消费

灾害对现实生活的破坏造成生活资料和生存资源的短缺，为了获得生活必需的物质资源，除了逃荒、吃尽一切、甚至做蹚将(土匪)之外，灾民也会以特定方式通过交换获取食物。政府以工代赈的救助方式，就是以灾民自身的劳动换取生活资料，这在范长江、萧乾、沙汀、刘心皇等作家的作品中都有描述。但以工代赈对于灾民而言也并非轻易可得，当外在救济无可依靠之时，灾民只能自我救助。而在物资奇缺、生存艰难的境况下，身体或是受灾者仅有的可供支配的“财产”。在此情形下，无论是自愿还是迫于形势，身体都无可回避地进入流通环节，成为其价可估的消费物品，完成着与金钱或食物的交换。灾害时期的人口买卖和基于性征的交换与消费等身体经济现象，将生存的残酷与生命的卑贱演绎到极致，此类行为在灾境下的“合情合理”，实是对伦理、人性的严峻拷问。

一般而言，围绕身体展开的经济行为旨在服务于生命的存续、健康与发展。灾害的特殊情境，使得人的温饱需求居于首要位置，颇具反讽意味的是个体生命基本需求的满足竟要靠对个人身体的商品式处置。灾害叙述中以身体为基础的交换或消费普遍存在，形式各异。刘心皇的《卖笑的女人》、王亚平的《两歌女》描写了水旱灾害逼迫下女性沦落街头卖笑营生的遭遇，用“生命的灵机”和“青春的妩媚”换取糊口的食粮。《许三观卖血记》中，大跃进和水灾的叠加，逼迫许三观以卖血的方式换来全家连吃56天玉米稀饭之后的面条“盛宴”。无论是卖笑还是卖血只是身体消费的某一侧面，突出的多是生存的艰辛与无奈，而为了存活售卖亲人或出卖性的消费权则直逼人性深处，挑战着既有的伦理规则。《灾魂》(田涛)中逃灾的春子一家，在经历太阳的暴晒、狂风暴雨的冲刷、饥饿的折磨、热病的侵袭等诸多磨难之后，最终卖掉自家女儿春子以维持其他家庭成员的生存。这种“饥饿而冒险、鬻女以求生”的“典型”生活，显示出“中国农民为了最卑贱的生存，曾经付出了包括传统人生方式、道德信条、伦理情感在内的何等沉重的代价！”[9]119《丰收》(叶紫)中的云普叔因遭遇大水家中缺粮，忍受着妻子的哭喊与责备将女儿英英卖给了夏老爷，而类似的命运在桂生家的菊儿、林道三家的桃秀身上已经上演。李尹实的《卖儿》、张洛蒂的《卖女》、李蕤的《无尽长的死亡线》、刘震云的《温故一九四二》中，许多狠心的爹娘流着热泪、舍弃亲情卖掉了自己的儿女。《丰乳肥臀》(莫言)与《绝秦书》(张浩文)中，人则像牲口一样在人口市场上自由买卖。灾荒时代的交换与消费多不会遵循“等价交换”的市场原则，更多是由供求状况及自发形成的市场规则所决定，如《丰乳肥臀》中母亲上官鲁氏给女儿脖子上插上谷草等待买主，只是为孩子找条活路，并不以金钱为唯一目的。《黄河东流去》中，灾荒年月恰恰是人贩子发“昧心财”的好时机。对于逃荒的灾民来讲，卖儿卖女既能给儿女寻条活路，又能为家庭换来粮食。面对家里一粒米和一把面也没有的现实和一个姑娘八十斤麦子的诱惑，长松有的是无奈、自责和对女儿秀兰的愧疚。作者李準感慨道：“一个含苞欲放的鲜花般的少女，却被这半袋粮食换走了。世界上只要有饥饿，就没有人的价值！”[10]583灾荒年月的卖人行为虽属无奈，但也揭示出固有亲情在饥饿面前并非牢不可破，人贩子的趁机获利，显示出人性的贪婪与多面性。当饥饿与要吃饭主宰一切，同情心、亲属关系、习俗道德于此已荡然无存。上述作品中的人口买卖多是由那些在家庭中处于支配地位的人，去卖那些在家庭中处于被支配地位的人。这一支配关系也反映出家庭伦理秩序的整饬，“内外区分作为一种功能性区分为男女划分出了两个恰当的性别领域，而实际上它又固化了中国社会的性别问题。”[11]94内外的性别分工将女性限定在隐蔽的“内”领域之中，或如尼采所言女性被视为一种可以关起来的个人财产，她们在灾害时是最先，也是更易被卖出的对象。相比较于人身买卖中交换的直观冷酷，灾荒时期以女性为主体的具有同情或温情色彩的婚姻选择也带有利益交换的成分。《创业史》(柳青)中的生宝母亲民国十八年(1929年)大旱时逃难到下堡村，饥寒交迫，性命难保之际，嫁与梁三老汉为妻。《羊的门》(李佩甫)中的秀丫也是因信阳闹灾荒逃到呼家堡，被救后嫁给孙布袋。救助行为的目的虽不排除恻隐之心的流露，但其间也有当事双方基于现实各取所需的利益考量。灾荒时期为了生存而改嫁在台静农的《蚯蚓们》、孔厥的《受苦人》、高建群的《饥饿平原》、牛正寰的《风雪茫茫》中都有记述。《饥饿平原》与《风雪茫茫》中女性在逃荒时下嫁异地，度过困难后则自然离去的行为，揭开了这种即时性婚姻的交换意味，也显示出身体在灾荒年代作为“硬通货”的流通属性。

灾害时期的人口买卖和婚姻中的身体交换某种意义上属于对“商品”的一次性“买断”，与之相关联，围绕女性身体的重复性消费则显露出现实苦难的深重，其中由文化偏见所致的性别压迫可见一斑。如《丰乳肥臀》中，四姐上官想弟在生活困难时期为救全家人将自己卖到妓院，这种卖身为妓的例子在《温故一九四二》等作品中同样可见。《风砂七十里》(李蕤)中的巩县(今巩义市)在灾民大量涌入后，每家旅社都充斥着猥亵的影子和淫秽的笑声。涉身其中的女性大多来自已经旱成钢铁、根本养不活自己的地方，灯火四明时的笑声与天明时分下流的咒骂或呜咽的啜泣，喻示着其间的艰辛与屈辱。法币贬值、物价高涨的外在因素，使得一夜所得层层分配后只能购得大米一斤六两，而一旦遇到“生意”不好的时候，则陷入无所依凭的境地。陈荒煤《灾难中的人群》中的女性(甚至十几岁的女孩)，袒露着平坦的胸脯、瘦削的肩头，皱着眉头、展着苦笑的脸，直接在室外街道上“招揽”生意，迎接他人贪婪又不屑的神情，伸手入怀的轻佻，以及对自己身体和表情的无端挑剔，而她们只能笑中带泪，闭了眼如死了一般。除去这种集中性、公开化的身体交易，灾荒年代“食”与“色”的交换也会以自发式、隐蔽性的形式存在。在《丰乳肥臀》关于饿殍遍野的1960年代的书写中，特殊的时代环境加上涝雨成灾，炊事员张麻子以食物为诱饵，几乎把全农场的女右派诱奸了一遍。相比之下，《故乡相处流传》(刘震云)和《到处都很干净》(刘庆邦)中的身体交易更显主动。前者写曹小娥依靠自己的身体从村支书孬舅那里获得了炊事员的身份，在跃进风潮和大水导致食物紧张的困难时期，炊事员的岗位自然意味着更多的食物便利。后者中的杨看梅为了救快要饿死的丈夫，愿以自己的“红舌子”和身体与仓库保管员周国恒交换粮食。《饥饿百年》(罗伟章)中胡棉为了生存所需的谷子和腊肉而出卖色相的举动，引发了妇女们“只要谁愿意给一口野粮，就愿意给谁脱裤子”的群起效仿。《乡谣》(黄国荣)中面对许茂法的肉食诱惑，周菜花自认在啃牛骨头与身体交换当中“谁也不占便宜，谁也不吃亏”。人在饥饿面前不受自尊心和理智的约束，“最后则一切顾忌和道德的制裁完全不留痕迹”，“或多或少都是饥饿对于人类品格的平衡和完整所起的瓦解作用的直接后果。”[6]65-66以女性为主体的身体交易，一方面反映出男权主导下女性被物化、被消费的残酷现实，另一方面则揭示出男性对女性身体的占有或消费又是通过其对权力和资源的控制来实现的。事实上，围绕身体的所有权与使用权展开的人身买卖和身体交易，都是对身体“使用价值”的过度透支，同时颠覆着身体既有的文化价值。这种虽合时势却有悖情理的身体经济，剥去了生命所具有的尊严感和价值性，映射出人性深处的私欲与丑陋。

身体政治学——身体作为符码与表征

身体不仅是灾害后果的直接承受者和“灾害经济学”中的消费凭借，在特定情形下也会成为观念的表征和表达政治隐喻的文化符码。伊格尔顿指出，身体与艺术品“天生就是符号学意义上的实体，它们永远不会被简化成物质”。[12]生理性身体和文化性身体是身体研究中对于身体的常见分类，技术、制度、话语等视角都属文化身体范畴。布莱恩·特纳总结了身体社会学的三种传统，即身体作为社会实践，身体作为社会意义或社会象征符号的载体或承载者，身体被阐释为代表和表现权力关系的符号系统。[13]36-40由此可见，身体作为社会实践的场所，在被各种话语资源所刻写、形塑、注解的同时，无可选择地承载了多重“身”外之“喻”。在布尔迪厄的社会学理论中，人体表现为被不同阶层的文化实践刻写的场所或空间，身体是个体文化资本的构成或象征。福柯的“肉体政治学”关注到政治肉体的可利用性和可驯服性，“权力关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它。”“那种权力和知识关系则通过把人的肉体变成认识对象来干预和征服人的肉体。”[14]27-30身体在权力或作为权力象征的话语观念介入后，呈现为由物质性到符号化的能指迁移，其存在已然超出纯粹的生理范畴而具有了政治隐喻性。政治思想或权力话语通过对身体的编码与规训，完成着对身体功能的选择性重塑。灾害书写中的身体政治，既表现在文化习俗和特定灾境中的身体禁忌与身体管制，又体现于既定话语观念引导下的身体抗争及“主体”生产机制。

身体是民主政治的基础，是现代平等观念的重要向度。据百度百科：人和人之间的平等不是指人之差异所致的“相等”或“平均”，而是在精神上互相理解互相尊重的、不区别对待的、平等享有的社会权利与义务。基于种族、性别、身份等要素对人的区别对待某种程度上可视为一种身体歧视。前述灾害中的卖女、卖妻和身体交换即可谓对身体的性别化利用。阎连科《受活》中“圆全人”于灾荒时对“受活人”的粮食掠夺，则是依据身体的相对物理优势，“圆全人就是你们残疾人的王法”“天下哪有残人比好人过得好的道理。”现代以来，灾害书写中将身体作为禁忌的符号或身份的表征对其进行差别化隔绝和管制，正是政治话语实践的重要形式。以逢旱祈雨这一灾害书写中的常见情节为例，如洪深的《青龙潭》、蒋牧良的《旱》、田汉的《旱灾》、巴人的《灾》、赵树理的《求雨》、马烽的《祈雨风波》、高建群的《雕像》、李準的《黄河东流去》、陈忠实的《白鹿原》等，不仅祈雨时的主祭之人为德高望重的男性，如徐盈《旱》中的孙二先生、蒋牧良《旱》中的谢六秀才、《白鹿原》中的白嘉轩，连参与者也多为青壮年男性，甚至童男。女性参与祈雨仪式的资格基本被剥夺，她们在祈雨过程中必须回避或者被隔绝，因为一旦现“身”则会祈雨不灵。徐盈的《旱》中，祈雨迎神时，男人在门外站，女人只能躲在门里偷看；而一旦迎神回来，女人则必须关在家里，不然就玷污了神。《白鹿原》中所述关帝庙前的祈雨场景，跪倒着的是白嘉轩和白鹿村十二岁以上的全部男人。《黄河东流去》中，赤着脚、戴柳帽走在人群前边的是保长、士绅，抬龙王的是四个小伙子，女性求雨的方式则是躲在家里编造关于神仙的情爱故事。事实上，这种对于女性由具象身体到性别群体的有意遮蔽，并不具备宗教方面的充分依据，更多来自文化层面的约定习俗和身体“知识”。殷周时期女巫参与祈雨是一种固定的文化仪式，在舞雩祈雨和焚女巫祈雨两种仪式中，女性的参与主要取其身体功用，女巫“舞雩”因能接事鬼神、沟通天意，女巫祈雨的重要职责“实际上是同性相斥、异性相吸的阴阳交感巫术”。[15]因古人认为旱为阳，雨为阴，以女为牺牲能以阴灭阳。唐宋时期尚有女巫、师婆等参与祈雨。据考证，在现代社会华北地区的祈雨风俗中，女性祈雨已属少见，即使有也只是个体或小集团形式，且仪式简单没有祈祷与献祭内容，而女性的身份也限定在处子与寡妇至阴至纯的净身女子。[16]以理学为核心的身体知识生产，逐步抽空了身体的生命感性和主体权利，女性身体的物化以至符号化随同政治文化规约得到认同和遵行。由此可见，无论是远古时期以身悦神的功能性设定，还是其后对女性身体的人为区分，以及身体作为禁忌被整体遮蔽的“特殊待遇”，实则是身体的政治技术学演示。此外，在灾害类作品的身体书写中，基于性别的身体区分进一步扩大到更大范围内的“身份”划分和身体甄别，折射出政治话语的直观存在。如《泥涂》(沈从文)中 “卑贱人”与“下贱龌龊”天花病的关联；《她名叫蝴蝶》(施淑青)所述华人在划定区域的高密度蜗居以致瘟疫袭来时死者众多，则是政治殖民下的身体歧视。事实上，瘟疫中的身体作为病毒传染链条的重要介质，往往成为医学和权力共同关注的对象。身体因其潜在的危险性(成为病原体宿主或疑似病毒复制者)，必须接受权力的甄别与隔绝。与前述作品中的抛弃式隔离相比，现代的救助式隔离体现出以人为本的生命政治学目的。这种对身体的区分与隔绝并不以控制人身自由为最终目的，且因其对生命和身体健康权利的维护具有了形式的合理性。无论是纪实性的《瘟疫，人类的影子——非典溯源》(杨黎光)和《北京保卫战》(何建明)，还是虚构性的《白雪乌鸦》(迟子建)、《SARS危机》(柳建伟)和《花冠病毒》(毕淑敏)，借助政治力量对身体的甄别、隔离、救治成为对抗瘟疫的必要举措。

围绕身体展开的性别禁忌见证着传统思想宰制下认知秩序的森严与牢固，与身体相关的身份甄别折射出社会政治实践对身体及身体知识生产的实际影响。或如后结构主义者所指出的，统治的主要机制是通过对身体的不自觉操控来运转的，“特别是通过思想的操控，通过制造有关身体的观念或‘话语’。”[17]234与之相对应，现代观念渗透下的身体自觉走向对灾害的抗争，以及“向自然进军”的无往而不胜，身体与灾害的微观物理学关联呈现为主体觉醒或再生产后的抗争与扩张。在早期左翼文学的表述中，灾害中的身体苦难常被转喻为阶级压迫的社会现实。灾害时期的压迫依旧，使得农民对灾害的反抗连通着对阶级压迫真相的认知，其思想认识的跃进与觉悟提升多伴随着身体压迫的切肤之痛，结果则是将自然之灾与人为之祸关联起来。随之，基于求生存、要活命的身体本能展开的抗灾害、反压迫的身体实践成为主流话语模式，经过观念转变和思想武装的身体展现出强烈的群体反抗性。灾害或阶级施加的压迫主要表现为身体的苦难，其反抗也必然是身体的抗争行动。《水》(丁玲)中的灾民不仅认识到“他们拿了我们的捐，不修堤，去赌，去讨小老婆”的不公平，更有“住的没有了，吃的没有了，穿的也没有了”，乃至人被淹死等身体苦痛，其思想醒悟之后，就有了比洪水还凶猛的人群向镇上扑去。《王贵与李香香》中，地主崔二爷旱灾时坚持收租打死王贵的父亲，以及王贵作为长工所经受的吃不饱、穿不暖，手磨破、脚冻烂等身体折磨，是其萌生反抗的现实前提，而“咱们闹革命，革命也是为了咱！”的思想转变才是王贵以赤卫军的身份坚定抗争的内在动因。《最后一个匈奴》(高建群)中，成千上万饿得发昏的农民在抢粮遭遇镇压后，面对“死去还是活着”的问题，决定走向革命。“免除饥饿的唯一正途是‘革命’，因为饥饿的根源不是懒惰而是被剥削被压迫，只有革命才能消灭饥饿的真正根源。这就是20世纪中国的饥饿政治学。”[18]117受难的身体在现实真相面前更易为思想所掌握，求生存的自发性行动经由革命理论转换演变为自觉的群体反抗，自然身体经过思想再生产之后转化为势能强大的政治“主体”。进一步讲，作为政治观念象征的身体之抗争不仅表现在社会革命层面，也包括身体对自然的反抗与征服。赵树理的《求雨》、康濯的《灾难的明天》、林漫的《家庭》、李季的《老阴阳怒打虫郎爷》、艾青的诗歌《吴满有》等展现了新时代语境下的抗灾救荒。客观来讲，灾害面前强调人对自然的抗争和作为非常必要，这是战胜灾害、改造自然的首要凭借。但在特定语境下，抗争主体因既定的身体观念或话语焕发出强大的实践能量，由被动承受演化为人向自然的主动出击，以及必将消除灾害、征服自然的身体自信。这一身体优越主要来自政治语境下的身份确证和主体重建，也即是说，身体成为承载政治理念或时代精神的符号，其存在要么是特定话语武装下的身体，要么获得“社会主义”认证或“当家人”的政治身份，身体的意义及力量由其背后的象征喻义所决定。“身体既是民族国家的政治经济对象，也是民族国家自身的隐喻。”[19]33因此，身体抗争的胜利在一定程度上也是国家意识及政治理性的有效展示。《一盏抗旱灯下》(申跃中)中的青年突击队员在抗旱过程中流露出靠天、盼天情绪，老革命胖乡长的思想规训由此展开：作为社会主义的新式农民和未来祖国土地的当家人，不应向大自然讨赏而要和其斗争，既要有向自然斗争的本领，更要有向自然斗争的决心和性格。严辰的《向大自然进军》和郭小川的《投入火热的斗争》所示之思维和话语方式，较为典型地反映了时人驯服自然、消灭灾害的战斗热情。这些有关身体的“文本”示范，表明“话语及其政治根源就在塑造我们对身体的理解上发挥出比现实更突出的作用”。[17]235同样，李季的诗歌(《喜讯》《天生泉》《第一声春雷》《高山运河颂》)中新时代英雄汉“欲与天公试比高”的壮志豪情，李準的《耕云记》中“管天管地，管刮风下雨”的实践行动，田汉的《十三陵水库畅想曲》中“只要我们不怕困难，困难就得向我们投降”的必胜信念，张抗抗的《分界线》中“社会主义时代的青年是不可战胜的”之时代强音，都显示出身体蕴含的政治能量。当思想观念化身为某种意义上的“绝对理念”，身体自然成为一种思想装置，或可供支配的功能性利器，正如波伏瓦所言，“身体不是一个物品，它是一种生存处境”，“是我们掌控世界的工具。”[20]121这种“唯意志论”式的文学表述，回避了肉身的个体差异和自然局限，描绘出一众同质化的身体形象，身体的胜利实则是“思想”的胜利。当身体的狂欢一再抛开此身的实在感性与个性体验，文学的意义深度与情感力量自会被简化或削弱。

“身体是一种文化的构造(cultural construct) ，如同按摩师手中拍打之物，或是想象力丰富的解释者手中的粘(黏)土。”[21]85文化与生物学的双重视角诠释着此身的多样存在。苏珊·桑塔格在对疾病隐喻的揭示中言及消除或抵制隐喻性思考，但对于身体的基础主义式表达并非文学之所长。身体意味着具体的此在，同时承载着灵魂与尊严。灾害书写中身体景象的呈现，切合以人为本的文学主旨；灾害环境的特殊与极致，凸显出身体之于人的感性与象征意义。生物学角度下对身体经验的细致描述，“生存经济学”折射出的趋时与扭曲，以及身体政治的规训禁忌与简化同质，虽从事实与文化层面见证着身体之“在”，但未能深度展现身体存在的哲学之思与审美之维。毕竟，身体关乎生命感性与存在本质，既是“经验的身体”，也是“话语的身体”。灾害中的身体景观既要通向意义深度，同时作为文学表达对象，更需实现由身体经验向身体诗学的转换。“肉体必须拉住灵魂的衣角，才能完成文学性的诗学转换。”[2]210在此意义上，灾害叙事对“身体现象学”的关注，需要兼顾灾害的情境性、身体的多样性、文学的审美性，进而实现灾害写作与身体叙事的互融共赢。