中国古代音乐批评史（连载11）

文|明言

第二章 西周至战国的音乐批评（九）

第六节 法家

缘起于春秋中后期，兴盛于战国的法家思想，到了韩非那里达到顶峰。墨法二家是儒家坚定的反对派，墨家站在经济实利主义的立场反对，法家站在艺术与集权政治相掣肘的立场反对。法家主张以“法”代“礼”，是对周礼相对宽松制约的反动。从当时的实际效果看，严酷峻法的实施能够极大提高社会管理效率，此时展开“变法”的国家都变得强大起来。现在看来这种有效的政治统治，是反人性的，而音乐价值就在于表现人性，故法家也反音乐在内的一切人间艺术。法家的极端派商鞅、韩非，都是离开故国入秦后，实现其政治抱负的。秦国地处西部的夷狄杂居地，民风粗粝刚毅：“秦与戏、翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利而无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳。此天下之所同知也”（《战国策·魏策三》）。这是一个具有天然社会基础施行严刑峻法的“虎狼之国”，故云：“秦国之俗，贪狼强力，寡义而趋利。可威以刑，而不可化以善；可劝以赏，而不可厉以名。……孝公欲以虎狼之势而吞诸侯，故商鞅之法生焉”（《淮南子·要略》）。

1.商鞅

商鞅（约公元前395年—前338年），姬姓，公孙氏，名鞅，卫国君后人（出生于卫国国都帝丘，帝丘所在地有争议，有今河南安阳市内黄县和濮阳市濮阳县两地说）。战国中期政治家、改革家、思想家，法家代表人物。早年曾做魏相公孙痤家臣，抓住机会先后四次游说秦孝公：第一、二次为其讲王道，第三次讲霸道，第四次讲强国术，孝公终被打动（《史记·商君列传》），遂重用商鞅辅佐其在秦国搞“变法”，秦由此而强大起来。“变法”内容包括：1.改革户籍、军功、爵位、土地制度、行政区划、税收、度量衡，制定严酷法律；2.重农抑商、奖励耕战；3.统率秦军收复河西之地。封于商邑，称为商鞅，有《商君书》[1]留存于世。孝公死后，商鞅被秦公子虔以谋反罪清除。

①“霸道”之始——“变法”

秦孝公重用商鞅启动“变法”的目标，就在于“强秦”；“强秦”的目的，就在于实现“一统天下”的“霸道”。为此，他们对中古时期中国社会经过长期的摸索与积累的文明制度做了全面的改革。商鞅认为强国之道不在于道义崇高与正当，只在于针对当下存在的问题能否提供有效并便于操作的解决方案，在这一点上他与孝公可谓一拍即合。战国后期诸国林立、杀伐不已、民不聊生：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》），此时的中国社会急迫需要一个能够一统天下、停止杀戮的政权与制度。以冷酷无情解决现实问题见长的法家的出现，就成为历史的必然选择。商鞅顺应时势，对秦国制度进行大刀阔斧改革，这些做法迅速瓦解奴隶制、巩固封建制。主张“任法而国治”（《商君书·慎法》），“善为国者，官法明，故不任知虑”（《农战》），“圣人必为法令置官也，置吏也，为天下师”（《定分》），主张重刑连坐：“重刑而连其罪”（《垦令》），这些“强国之术”能使秦国在短期内实现了国家强盛。

②“霸道”之本——“农战”

商鞅认为使国家快速富强的途径，就是“农战”：“国之所以兴者，农战也”（《去强》）。“农”是对内而言，要求民众勤奋耕种、多产粮食；“战”是对外而言，要求国家率领民众奋勇战斗、开疆阔土。国君与大臣的职守，就是立足于这个目标，带领民众将士为之奋斗。这是对周朝以来确立的提高国民礼乐修养的国家文明制度体系的全面反动。商鞅认为礼乐制度的目标是使国家在精神上更文明，而法家的奋斗目标则是使国家在国家物质、军事实力上更强大。在他看来“诗书礼乐”是对国家强盛的羁绊：“今境内之民皆曰：‘农战可避，而官爵可得也’。是故豪杰皆可变业，务学《诗》《书》，随从外权，上可以得显，下可以求官爵；要靡事商贾，为技艺，皆以避农战。具备，国之危也。民以此为教者，其国必削”（《农战》）。他在这里提到的“《诗》”“《书》”“技艺”均属于艺术范畴，故商鞅对艺术的否定，也是他帮助秦孝公实现秦国“霸道”的组成部分。

③“霸道”之根——“弱民”

实现“霸道”就需要把广大民众培养成合格的战争机器上的每一个“部件”，成为合格“部件”的基本条件，就是“制民”“胜民”“愚民”“弱民”：“昔之能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌者，必外胜其民者也”（《画策》）；“民愚则易治也”（《定分》）；“民愚则知可以胜之，世知则力可以胜之”（《算地》）；“有道之国务在弱民”，“民弱国强，民强国弱”（《弱民》）。进而使民众“不贵学”“无外交”、无娱乐；施行严格的户籍管理，使民众不能迁徙：“四境之内，丈夫女子皆有名于上，生者著，死者削”（《境内》）。这样一来，君王就可以独断专行：“权者，君之所独制也。……权制独断于君则威”（《修权》）；就可以顺利地启动战争机器，实现强国梦想：“举国而责之于兵……民之见战也，如饿狼之见肉，则民用矣。凡战者，民之所恶也，能使民乐战者王”（《画策》）。对于此时秦国的治理，司马迁在《史记·商君列传》这样描述道：“令民为什伍，而相牧司连坐，不告奸者腰斩，告奸者与斩敌者同赏，匿奸者与降敌者同罚”。其在《说民》篇，把这种观点说得明白无误：

辩慧，乱之赞也，礼乐，淫佚之征也，慈仁，过之母也，任举，奸之鼠也。乱有赞则行，淫佚有征则用，过有母则生，奸有鼠则不止。八者有群，民胜共政，国无八者，政胜其民。民胜其政，国弱；政胜其民，兵强。故国有八者，上无以使守战，必削至亡，国无八者，上有以使守战，必兴至王。

商鞅主张“弱民”“愚民”，“辩慧”即辩才、智慧，认为人如果有这两者，国家将有“辩慧”之“乱”；“礼乐”则致人荒淫逸惰，故“礼乐，淫佚之征也”（朱师辙《商君书解诂》：“征，召也”）。故：“八者有群，民胜其政，国无八者，政胜其民”。

④“霸道”之务——否定音乐

商鞅认为国家的本质，不在它的文明程度的高下、艺术成就的丰寡，只在于“内行刀锯，外用甲兵”（《画策》）的能力。未经变法的秦国尚处于弱小阶段，处于虎狼环伺的战国时期的秦国生存堪忧。面对生存险境，“礼乐治国”的体制给出的治国方案显得迂腐与不切实际，“乐”更成为社会的财政沉重负担。不仅如此，由于艺术活动所恪守的文明伦理与法家伦理相互对立，音乐在这里就不仅是财政负担，而且也是商鞅“变法”的阻力。商鞅的否定音乐与墨子的角度不同，他的批评主要从以下几点切入：

首先，危害“壹言”。音乐创作表演活动是一种超越现实功利的人的自由的活动，目标是多元化的价值取向，这必然对商鞅强调“壹”统的观念构成冲击与破坏。商鞅的“壹”，指国家赏罚标准的统一、百姓思想观念的统一：“圣王之治也，慎为察务，归心于壹而已矣”（《商君书·壹言》）。而精通音乐者具备多元心智与政辩头脑，会对“壹”形成威胁：“事《诗》《书》谈说之士，则民游而轻其君；技艺之士用，则民剽而易徙”；“声服无通于百县，则民行作不顾，休居不听。休居不听，则气不淫；行作不顾，则意必壹。意壹而气不淫，则草必垦矣”（《垦令》）（“技者，技艺也，即今语所谓杂技也，如舞蹈及优人类演等是也”高亭《商君书新笺》）。

其次，不利“农战”。从事音乐的创作表演活动，需要一批耳聪目明的人才，这就需要消耗国家资源供养这些人才。这种活动不但不能带来切实的国家利益，还为一些人提供了逃避“农战”的借口。这些逃避者，反过来又给社会带来不好的示范。对此他是这样表述的：“农战之民千人，而有《诗》《书》辩慧者一人焉，千人者皆息于农成矣。农战之民百人，而有技艺者一人焉，百人者皆怠于农战矣”（《商君书·农战》）。

再次，“乐教”误人。音乐在其传授的实践中产生的“乐教”活动，在传授音乐技能的同时，还有引领人向“善”、爱“美”的功能，这种“善”却是商鞅所极力反对与革除的。因为它意味着人性软弱和对亲族犯罪的袒护与包庇。在商鞅看来：“国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至强”（《去强》）。在为求“霸道”不择手段的商鞅那里，音乐的修养可以使人成为具有良好德性者，而这些人恰恰他的“霸道”之路的“绊脚石”，因为他需要由奸佞之人来驯化“虎狼之师”。

⑤“霸道”之需——有限利用

商鞅在全面否定音乐在国民精神生活中的地位和作用的同时，也看到了音乐的一些基本对其有利的社会功能，并有选择地予以利用：

汤、武既破桀、纣，海内无害，天下大定，筑五库，藏五兵，偃武事，行文教，倒载干戈，搢笏，作为乐，以申其德。……所谓壹教者，博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊，不可以富贵，不可以评刑，不可独立私议以陈其上。……

夫故当壮者务于战，老弱者务于守，死者不悔，生者务劝，此臣之所谓壹教也。民之欲富贵也，共阖棺而后止，而富贵之门必出于兵，是故民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者，战也。此臣之所谓明教之犹至于无教也。（《赏刑》）

在这里他要求“作为乐”的前提是“天下大定”，“作为乐”的目的是歌颂秦孝公治国、平天下的功德——“以申其德”；肯定为战争服务的军事题材、体裁的音乐：“起居饮食所歌谣者，战也”。

除了以上的这些音乐外，商鞅对音乐的贬斥性批判可谓是不遗余力的，进而曰：“国有礼、有乐、有《诗》、有《书》、有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辨。国有十者，上无使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王”（《说民》）。商鞅把人的精神生活必需的诗、书、礼、乐等，视为“洪水猛兽”，并唯恐躲避不及的音乐批评价值观念，使其成为战国时期否定文化、否定艺术、泯灭人性的思想家、政治家。为了凸显国家法令权威性，法家甚至蛊惑秦国君焚烧书籍：“燔诗书而明法令”（《韩非子·和氏》），这就为秦始皇平定天下后的“焚书坑儒”行为，提供了理论基础。

2.韩非

韩非（约公元前280年—前233年），又称韩非子，出生于战国末期韩国都新郑（今河南新郑）。思想家、哲学家、文学家，法家代表人，誉为深得老子思想精髓者。作为王族子弟的韩非从小立志成大业、兴家族、强韩国，为躲避频繁战乱，一家逃到驻马店的村落。少年开始周游列国，学习各家思想。韩非“为人口吃，不能道说，而善著书”（《史记·老子韩非列传》），早年曾与李斯同学于荀子门下。数次上书韩王，建议变法图强，不得重视后转投秦国。在秦被李斯排挤仍不得志，被诬陷后狱中自尽。后人将其著作汇集为《韩非子》[2]。

①韩非其德——藏奸、疑人、崇法、尚术

韩非在老子辩证法、朴素唯物主义基础上，把商鞅“法”、申不害“术”、慎到“势”融会贯通起来，成为法家理论集大成者。具体来看：其一，太史公在其《史记》中将申不害、韩非子与老子同列一传，就是告诉读者他与道家与法家的源流关系：“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老”（《史记·老子韩非列传》）。

韩非吸收老子的辩证思维与朴素唯物主义，崇尚“藏之于胸中”，“亲爱近习莫之得闻”（《难三》）南面术，使其法家理论具备了鲜明的哲学品质，更使其思想超越商鞅留存于世。其二，继承老师荀子的“性恶论”思想，对人性持悲观看法将社会关系中的各个层面，都视为尔虞我诈的双输关系。提醒君王不信任任何人：“人主之患在于信人，信人则制于人”；“夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”（《备内》）。进而否定一切伦理道德，把荀子的“尚礼”改变为“崇法”，把荀子具有人道情怀的教育手段改变为法律强制手段，将基于人性的原发性正义，变为“以恶抗恶”的惩罚性正义。以此利用人追逐利益的自私心理，奖顺惩逆、施行法治。通俗一些的说法，就是把人变坏、向坏人施“术”，以坏治坏。其三，发扬光大了商鞅的“法”、申不害的“术”：“法”刑赏制度，“术”君王以上驭下的权力谋略，所谓：“君无术，则弊于上；臣无法，则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也”（《韩非子·定法》）。剿灭自由思想：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”（《说疑》）；实行严刑峻法：“行重罚严诛则可以致霸王之功”（《奸劫弑臣》）；强调王权至高无上：“道无双、故曰一，是故明君贵独道之容”（《扬权》）。

②韩非其想——“因道全法”

韩非的所思所想所行，都是为其君主而为。故教会君王洞悉万事万物、世态人心，就是其所承担的人生使命。他借用老子的道论，提请君王把握事物的本质规律：“道者，万物之始、是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端”（《主道》）；“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也……物有理不可以相薄，故理之为物之制”（《解老》）。作为世间法律制定者的君王，如何才能制定出来的法律合乎“万物之始”之“道”呢？他认为：“古之全大体者：望天地，观江海，因山谷、日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知；不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法，而不出乎爱恶；荣辱之责在乎己，而不在乎人”。只有如此，才能够“因道全法，君子乐而大好止”。（《大体》）

将同为法家的商鞅、韩非比较看来，商鞅的国家本位主义色彩鲜明，他推崇法律的普遍性；韩非的集权主义色彩浓厚，他是在商鞅基础上的极端化。韩非将“法”“术”始终统摄于君王的绝对权力之下。故，《韩非子》书中阐述“术”的篇幅，约占一半以上，其不厌其烦地提请君王善于用“术”，具体就是要做到怀疑任何人，要求君王藏而不露、毁坏伦理、遍布耳目、鼓励告密、罚峻赏慎、不择手段、愚民而治。割除一切可以产出思想的文化：“燔诗书而明法令”（《和氏》）、“息文学而明法度”（《八说》）、“工文学者非所用，用之则乱法”，“明主之道，一法而不任智”，“明主之国，无书简之文，以法为教，无先王之语，以吏为师”（《五蠹》）等。

③韩非其行——以“法”否“乐”

具体到对音乐批评的价值取向，韩非是以“法”否“乐”。所谓“法”，乃“推天道以明人事”的产物。所谓“道”，乃“虚静无为，道之情也”（《扬权》），“法如朝露，纯朴不散”（《大体》）。即：由“道”所生的“法”，本质上是“虚静”“纯朴”的，故“有道之君费虚静”，“去喜去恶，虚心以为道舍”（《扬权》）；“圣人之道，去智去巧。智巧不去，难以为常”（《扬权》）。基于“虚静”“纯朴”追求来看，音乐正是给人以感官愉悦，并最善于表现人的情感和“智”“巧”的艺术形式，这就违背了他所推崇的“去喜去恶，虚心以为道”境。故而否之曰：“人有欲，则计会乱……故曰‘祸莫大于可欲’。是以圣人不引五色，不淫于声乐；明君贱玩好而去淫丽”（《解老》）。韩非还借用秦伯嫁女、买珠还椟的寓言故事，将“文饰”与“实用”相对而立，进而否定音乐、否定艺术，乃至一切审美的文化：

昔秦伯嫁其女于晋公子，令晋为之饰装，从文衣之腰七十人，至晋，晋人爱其妾而贱其公女，此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，熏以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以翡翠，郑人买其椟而还其珠，此田可谓善卖其椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道、论圣人之言以宣告人，若辩其辞，则恐人怀其文忘其直，以文品害用也，此与楚人鬻珠、泰伯嫁女同类，故其言多不辩。（《外储说左上》）

儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼而礼之，此所以乱也。夫离法者罪，而诸先生以文学取；犯禁者诛，而群侠以私剑养。故法之所非，君之所取；吏之所诛，上之所养也。法趣上下，四相反也。而无所定，虽有十黄帝不能治也。故行仁义者非所誉，誉之则害功；工文学者非所用，用之则乱法。……为匹夫计者，莫如修行义而习文学。行义修则见信，见信则受事；文学习则为明师，为明师则显荣。此匹夫之美也。然则无功而受事，无爵而显荣，有政如此，则国必乱主必危矣。故不相容之事，不满立矣。（《五蠹》）

音乐追求的是个性化的个体价值，韩非追求的是“法”的普遍有效；音乐彰显人性温暖与表现人情、人欲，法家重视高度理性与无情以后冷峻肃杀。这样看来，音乐的价值取向与法家的价值取向是相互背反、形同水火的。

④韩非其为——“好质恶饰”

韩非对包括音乐在内的艺术的批评标准是“取情去貌”“好质恶饰”：

礼为情貌者也，文为质饰者也，夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？何氏之璧不饰以五彩，隋侯之珠不饰以银黄，其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。（《解老》）

其中的“情”指的是人的自然本性，“质”指的是事物的自然状态，“貌”指的是掩饰的外表，“文”指的是脱离事物本质的表象。所谓的“取情而去貌，好质而恶饰”的审美取向性批评，就是无视外在形式、无视艺术形态的创造。在“情”“貌”之间，其“取情去貌”；在“文”“质”之间，其取“质”否“文”。在他看来，美是事物内部自然流露出来的内在品质，各种人为的“修饰”其“貌”的行为，会使人怀疑对象自身的美的品质，曰：“何氏之璧不饰以五彩，隋侯之珠不饰以银黄，其质至美，物不足以饰之”。韩非将“文”“质”对立起来，否定了孔子的“文质彬彬”的价值取向，这也无异于否定了音乐的形式，否定了音乐的技艺等各种要素的存在价值。韩非与墨子一样，本质上看是摒弃艺术的，所谓：“‘祸莫大于可欲’，是以圣人不引于五色，不淫于声乐，明君贱玩好而去淫丽”；进而，还宣扬“音乐亡国论”：“耽于女乐，不顾国政，则亡国之祸也”。

⑤韩非其尚——“大道至简”

韩非以为：“道”是至朴至素，至易至简的，音乐等艺术则是“藻饰”“情貌”“文彩”“繁复”的，故“道”与“乐”是相互对立的。他所提倡的“法”，则是由于其“质朴”无“文”，恰与“道”相契合，故“法”乃“道”进入现实世界的必由之路与工具性途径。从涉及艺术的《解老》《喻老》诸篇来看，韩非的“法”论，基本是对老子“道”论的沿袭。朴素的“道”理在于重自然、反人为，“道”境在于崇恒常、尚“定笃”，按“道”理、“道”境审视，“道”所提倡的价值取向与存在方式，都是与音乐创作表演的价值取向与呈现方式相反对的。诸如：音乐呈现的是人对自然界物质材料的加工（乐器）；音乐作品的乐音组合形式，无一不是围绕着实现作曲家的艺术构思而不断美化的藻饰叠加与累积；流传于世的音乐作品无一不是以多姿多彩的乐音与噪音的组合形式，给人带来听觉和心灵美感与快感。音乐的艺术规律，恰恰就在于其人的创造性与艺术呈现方式的多样化，这就未免对韩非的“大道”构成威胁与妨碍。韩非所崇尚的“道”，不仅以“虚极”“定笃”、质朴、恒常的属性与音乐旨趣反对，从本质的“一与多”“静与动”“质与文”“人工与自然”“恒常与变化”等关系上，也是相互反对的。故曰：“圣人之道，去智与巧。智巧不去，难以为常”（《扬权》）。为了说明人工对自然的“画蛇添足”之伪与“买珠还椟”之害，其列举了一个宋人以象牙雕琢楮树叶的行为：“丰杀茎柯，毫芒繁洋，乱之楮叶之中而不可别也”（《喻老》），而这枚劳心费力三年已成，足“以假乱真”的这枚楮树叶，在大自然造化面前永远是拙劣的。故，人为的“智巧不去”，人永远不可以“为常”。

韩非终生为之奋斗的理想是国家的富强，他认定实现的途径只有“大道至简”；并认为这条“至简”的“大道”就在于君主的选择之间：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。曰：何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德”（《二柄》）。国家管理之道除了“刑德”这一条“至简”“大道”之外无他，音乐等艺术的种类多了，就会给国家带来动荡。故曰：“言无二贵，法不两适”（《问辨》）。“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。既畜王资而承敌国之衅，超五帝、侔三王者，必此法也”（《五蠹》）。这段话里隐含着韩非为之奋斗终身的理想：以“法”为教、“以吏为师”“无先王之语”，再辅以“燔诗书而明法令”（《和氏》）。如此这般以后，一盘散沙般的民众就可以被缔造成一支所向无敌的“虎狼之师”，就可以缔造一个“超五帝、侔三王”的大秦帝国。

从其《韩非子》书中涉及的音乐乃至艺术的批评表述看，韩非不是一个简单粗暴生硬的“非乐”者，甚至也不妨推论他也是一个深谙音乐之道的“爱乐者”。只不过在一个极度理性地为实现自己的政治抱负而矢志不渝孜孜以求的政治家的韩非的心目中，这点“人文情怀”，完全可以被其舍弃与压抑起来。

第七节 杂家

1.《管子》

管子（？—公元前645），颍上人（今安徽颍上），姬姓之后。名夷吾、字仲、谥敬，史称管敬仲。春秋时期齐国政治家、思想家、军事家。任齐相40 年，协助齐桓公改革，号召“尊王攘夷”，为齐称霸诸侯起到重要的推手作用。《管子》[3]是“管仲学派”的著述总集，约成书于春秋战国（公元前475—前221）至秦汉时期。由汉代刘向校定86篇，今存76篇（亡佚10篇），所有篇已非刘向编订本貌。因其兼述先秦儒、道、法、兵、农、纵横、阴阳等各家言论，被视为杂家纂集。后人认为《管子》是先秦时期各学派的言论汇编，内容丰富、体量博大，是先秦时期政治家“治国平天下”必读之“大法”。也有人以管子为法家思想先驱。《管子》各篇中，涉及音乐的内容主要有：《霸形》《心术下》《五行》《任法》《内业》《地员》《立政九败解》等。根据阐述的内容与批评的问题，可以这样展开：

①对止怒守礼的批评

管子基于对于人性的把握与理解，认为人之“所以失之也”，就在于有“喜乐哀怒”，正是由于人的这种感情的存在，就丧失人之本性，故必须要做到“节”“守”“敬”“静”：

凡民之生也，必以正平；所以失之者，必以喜乐哀怒，节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。外敬而内静者，必反其性。（《心术下》）

凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。（《内业》）

在注重“心术”的管子看来，人之生命持续，要以中正和平心态。人生过程中之所以存在过失，就是由于无节制的喜怒哀乐使然。节制愤怒莫过于诗歌，消除忧郁莫过于音乐，控制享乐莫过于守礼，遵守礼仪莫过于时刻保持敬畏心态。行为谨慎敬畏、内心虚空寂静，人之真性、精神、元气自会恢复与保持。音乐在化解愤怒、缓解抑郁上的心理慰藉功能，被其阐述得清清楚楚。这是其道家“心性”与儒家“守礼”思想在音乐功能批评方面的具体体现。

②对功成作乐的批评

古代国君与大臣的理想，无非是国强民富、政通人和、号令天下，管子“以乐喻政”，围绕着这个理想目标的实现，向齐桓公进言献策，并最终成就霸业而“功成作乐”：

宋伐杞，狄伐邢、卫。桓公不救，裸体纫胸称疾。召管仲曰：“寡人有千岁之食，而无百岁之寿，今有疾病，姑乐乎！”管子曰：“诺。”于是令之县钟磬之榬，陈歌舞竽瑟之乐，日杀数十牛者数旬。群臣进谏曰：“宋伐杞，狄伐邢、卫，君不可不救。”桓公曰：“寡人有千岁之食，而无百岁之寿，今又疾病，姑乐乎！且彼非伐寡人之国也，伐邻国也，子无事焉。”宋已取杞，狄已拔邢、卫矣。桓公起，行笋虡之间，管子从。至大钟之西，桓公南面而立，管仲北乡对之，大钟鸣。桓公视管仲曰：“乐夫，仲父？”管子对曰：“此臣之所谓哀，非乐也。臣闻之，古者之言乐于钟磬之间者不如此。言脱于口，而令行乎天下；游钟磬之间，而无四面兵革之忧。今君之事，言脱于口，令不得行于天下；在钟磬之间，而有四面兵革之忧。此臣之所谓哀，非乐也。”桓公曰：“善。”于是伐钟磬之县，并歌舞之乐，宫中虚无人。桓公曰：“寡人以伐钟磬之县，并歌舞之乐矣，请问所始于国，将为何行？”管子对曰：“宋伐杞，狄伐邢、卫，而君之不救也，臣请以庆。臣闻之，诸侯争于强者，勿与分于强。今君何不定三君之处哉？”于是桓公曰：“诺”。……西伐秦，北伐狄，东存晋公于南，北伐孤竹，还存燕公。兵车之会六，乘车之会三，九合诸侯，反位已霸。修钟磬而复乐。管子曰：“此臣之所谓乐也。”（《霸形》）

在这里记述的是一个齐国君臣在诸国争霸的乱世，通过节制约束君王的情感生活——“伐钟磬之县，并歌舞之乐，宫中虚无人”（“伐”，拆除之意；并，摒弃之意；虚，清空之意），进而专心致志以谋略笼络天下人心、威慑强楚紧逼，最终使之臣服，进而“修钟磬而复乐”的君臣奋斗故事。这种做法，是古代贤君名臣一般的处世之道与应世途径——虚空己欲、恩泽天下、威慑劲敌。在这种套路里，音乐的审美享受，成为衡量贤君能臣是否可以功成名就的一个观测点。音乐作为一门独立艺术的自身价值与自律性美的属性，是可以视而不见、听而不闻的。“听乐观舞”，只是天下太平以后闲来无事之际的精神消遣罢了。

③对以乐喻政的批评

管子是一位事业心与责任心“爆棚”的政治家，卓越的臣相，在其辅助下齐国一举成为诸侯国中的霸主而威震天下。作为地缘位置并不优越、物质产出也不如楚越国丰富的齐国来说，何以能够成就如此霸业？自有其“道”也！通过以下这篇“以乐喻政”的批评阐述，读者可以略见一斑。

一者本也，二者器也，三者充也，治者四也，教者五也，守者六也，立者七也，前者八也，终者九也，十者然后具五官于六府也，五声于六律也。……通乎九制、六府、三充，而为明天子。……已合而有常，有常而有经。审合其声，修十二钟，以律人情。人情已得，万物有极，然后有德。故通乎阳气，所以事天也，经纬日月，用之于民。通乎阴气，所以事地也，经纬星历，以视其离。通若道然后有行，然则神筮不灵，神龟不卜，黄帝泽参，治之至也。……昔黄帝以其缓急作五声，以政五钟。令其五钟，一曰青钟大音，二曰赤钟重心，三曰黄钟洒光，四曰景钟昧其明，五曰黑钟隐其常。五声既调，然后作立五行以正天时，五官以正人位。人与天调，然后天地之美生。（《五行》）

作为农耕文明时代的战国时期，农事是任何时候都必须要排列诸事第一的位置，把国家大事按照轻重缓急顺序罗列开来。如何处理各项事物之间的矛盾问题，这是摆在每个有责任心的国君与臣相面前的不可回避的问题，管子在这个问题上借鉴的是音乐创作的基本法则，并将之付诸国事矛盾的解决操作实践中：“五声于六律也”，五声性宫商角徵羽的音阶在六律（1.黄钟C，2.大吕#C，3.太簇D，4.夹钟#D，5.姑洗E，6.中吕F，7.蕤宾#F，8.林钟G，9.夷则#G，10.南吕A，11.无射#A，12.应钟B，合称十二律。奇数【阳】称“六律”，偶数【阴】称“六吕”，合称“律吕”）体制的承载下，自由地流动起来，“审合其声，修十二钟，以律人情”，“人情已得，万物有极，然后有德”，君主的美德就成就了！当年的皇帝就是依照政事之间的“急缓”差别原则确定“五声”，以“五声”规整“五钟”音高，以“五钟”音律确定“五行”，以“五行”对应四季天时，以“五官”管理各级阶层人群。于是，人事与天道和谐一致，天地人之间的融洽之美悠然而生。管子这段“以乐喻政”的阐述，其哲学基础是阴阳五行与道学易理的综合体。

④对仁义礼乐的批评

古代的“仁”“义”“礼”“乐”，是国家治理的基本手段和制度保障，如何解释与有效运用？是考核君臣是否贤能的基本标准。管子对此也是非常注重，并作出操作环节的具体要求与解释：

圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。失君则不然，合法而任智，故民舍事而好誉；舍数而任说，故民舍实而好言；舍公而好私，故民离法而妄行；舍大道而任小物，故上劳烦，百姓迷惑，而国家不治。圣君则不然，守道要，处佚乐，驰骋弋猎，钟鼓竽瑟，宫中之乐，无禁圉也。不思不虑，不忧不图，利身体，便形躯，养寿命，垂拱而天下治。……昔者尧之治天下也……不禁而止。故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。所谓仁义礼乐者，皆出于法。此先圣之所以一民者也。（《任法》）

基于对“法”至高无上的信仰，管子的信仰价值体系里面的“法”是一切规章典籍之基础，故曰“任法”，这也是后人将之视为“法家”先驱者的依据。所谓的治理国家的基本手段“仁义”，和制度保障“礼乐”，都是其心目中的“法”的外延物，“由法尔生”者。“《周书》曰：‘国法，法不一，则有国者不祥；民不道法，则不祥；国更立法以典民，则不祥；群臣不用礼义教训，则不祥；百官服事者离法而治，则不祥’。故曰：法者不可不恒也，存亡治乱之所以出，圣君所以为天下大仪也。君臣上下贵贱皆发焉，故曰‘法’”。从这里不难看出，“乐”的工具化属性，是管子音乐价值观念的本质所在。

⑤对地理音乐的批评

凡听徵，如负猪豕觉而骇。凡听羽，如鸣马在野。凡听宫，如牛鸣窌中。凡听商，如离群羊。凡听角，如雉登木以鸣，音疾以清。凡将起五音凡首，先主一而三之，四开以合九九，以是生黄钟小素之首，以成宫。三分而益之以一，为百有八，为徵。不无有三分而去其乘，适足，以是生商。有三分，而复于其所，以是成羽。有三分，去其乘，适足，以是成角。（《地员》）

管子在这篇中国最早的地植物生态学著作《地员篇》中，对乐律、动物与地理的对应等情况作出了基于阴阳五行的诠释：听“徵”音，就好像听到小猪被背走而大猪惊叫的声音；听“羽”音，就好像荒野马鸣；听“宫”音，就好像地窖里的牛鸣；听“商”音，就好像失群的羊叫；听“角”音，就好像雉鸡在树上鸣唱，声音急速而清澈。音色由粗而细、音高由低而高的“徵、羽、宫、商、角”，以家畜鸣叫类比的方法，足以使人世人能够读懂并接受。可见先秦时期的人们，对乐音的音高、乐器的音色等，都已经具备相对稳定的体认。其进而便对五音的“乐律”算法作出展开：

“凡将起五音凡首，先主一而三之，四开以合九九（即9×9=81），以是生黄钟小素之首，以成宫。三分而益之以一，为百有八（即81×（1+1/3）=108），为徵。不无有三分而去其乘（即108×（1-1/3）=72），适足，以是生商。有三分，而复于其所（即72×4/3=96），以是生羽。有三分，去其乘（即96×2/3=64），适足，以是成角”。通过“一弦生五音”的“三分损益法”的记述，可得知此时五声音阶中五个音的律数和弦长比值：宫【黄钟】音（振动体弦长数81）、徵【林钟】音（振动体弦长数108）、商【太簇】音（振动体弦长数72）、羽【南吕】音（振动体弦长数96）、角【姑冼】音（振动体弦长数64）。在琴的同一条弦上，若设琴全弦长振动部分为1.08尺发出下徵音，则0.96尺处发出下羽音，0.81尺处发出宫音，0.72尺处发出商音，0.64尺处发出角音。[4]

⑥对禁欲非乐的批评

从《地员》篇中建立在形象思维基础上的“以音喻禽”的阐述，和建立在逻辑思维基础上的乐律算计推演等方面看，管子均为当时音乐的创作表演研究与批评的杰出人士，即使是具备如此音乐修养与才能者，面对音乐这门艺术的时候，也多是以“忍痛割爱”的方式“禁”而“非”之。下面的这两段阐述，就是其心路历程的彰显：

禁藏于胸胁之内，而祸避于万里之外。……夫明王不美宫室，非喜小也；不听钟鼓，非恶乐也，为其伤于本事，而妨于教也。故先慎于己而后彼，官亦慎内而后外，民亦务本而去末。（《禁藏》）

人君唯毋听观乐玩好，则败。凡观乐者，宫室、台池，珠玉、声乐也。此皆费财尽力伤国之道也。而以此事君者，皆奸人也。而人君听之，焉得毋败？然则府仓虚，蓄积竭；且奸人在上，则壅遏贤者而不进也。然则国适有患，则优倡侏儒起而议国事矣。是驱国而捐之也。故曰：“观乐玩好之说胜，则奸人在上位。”（《立政九败解》）

在《禁藏》篇中，管子把“禁”字深藏于心，以“避”“祸”。贤明人主不造华丽宫殿，不是因为他喜欢陋室；不听钟鼓之音，不是因为他讨厌音乐。而是在他的理智看来这样做来会对其从事的国家管理大业构成伤害，自然也就妨碍思想教化的施行。所以，他只好忍痛割爱。在《立政九败解》篇中，他认为：人君只要“听观乐玩好，则败”，凡“观乐者”，不外是“宫室、台池、珠玉、声乐”之类。这都是浪费钱力、伤害国家的行为。“优倡侏儒”之流是难以担当起国家兴亡之大任的，所以说：“观乐玩好之说胜，则奸人在上位”。这两处的议论，均为墨子“非乐论”的另类阐述，在一个农耕文明的时代里，物质产出极度匮乏的情况下，任何一位有责任心、使命感的政治家，均会萌生这种价值观念。深谙音乐艺术之道的管子，也未免这种现实困扰。

引文出处及注释：

[1][2]《商君书》采用版本：蒋礼鸿《商君书锥指》，中华书局1986年。

[2]《韩非子》采用版本：王先慎《韩非子集解》，中华书局排印点校本1998年。

[3]《管子》采用版本：黎翔凤《管子校注》，中华书局2004年。

[4]李纯一：《〈管子·地员篇〉的五行说》，《中国音乐学》1994年第4期.