从“夷夏之辨”看魏晋南北朝时期的伦理认同

徐雪野

(1.黑龙江大学 马克思主义学院；2.黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

伦理认同是人们对基于共同的社会生活而形成的共同体之“伦”的价值共识，是个体对共同体赖以维系和发展的价值体系的精神归属与价值服膺。“夷夏之辨”作为两千多年来争论不休的伦理思想史主题，就其本质而言是中华文化认同问题。而中华传统文化是伦理型文化，因而“夷夏之辨”反映的最基本问题是对中华传统文化的伦理认同，这种认同是建立在对中华民族作为一个整体的服膺基础之上的。正如我国著名历史学家方国瑜先生所言：“中国历史是有其整体性的，在整体之内，不管出现几个政权，不管政治如何不统一，并没有破裂了整体。”(1)方国瑜：《论中国历史发展的整体性》，见林超民编：《方国瑜文集·第一辑》，昆明：云南教育出版社，2001年版，第5页。“政权的统一不统一，只能是整体之内的问题，而不是整体割裂的问题”(2)方国瑜：《论中国历史发展的整体性》，见林超民编：《方国瑜文集·第一辑》，第6页。。中国历史上各民族之间的聚合与分化，“只是一个整体之内的政权分合，并不是整体的破裂与复原”(3)方国瑜：《论中国历史发展的整体性》，见林超民编：《方国瑜文集·第一辑》，第6页。。从这个层面来说，“夷夏之辨”正是对中华民族整体性特征的伦理确证。秦汉以来，中国边疆居住着众多族类，作为多民族国家整体中的有机组成部分，他们奉中国王朝的正朔，向中央王朝称臣纳贡。魏晋南北朝时期，随着政治局势的变化，“夷夏之辨”的声浪日高，各族政权均以华夏正统自居，华夷观日益彰显。这种对政权正统地位的强调，没有割裂中国的整体，是以实现国家统一为基本前提的。佛教的传入也使这一时期的“夷夏之辨”有了与以往不同之特点。以“夷夏之辨”为基础形成的伦理认同与中华民族共同体的形成相伴相生，它非但没有阻碍其发展的历史进程，反而使民族共同体意识愈发清晰。在此基础上，各民族逐渐联结为一个有机整体；华夏文化与各族文化在冲突与融合中，共同铸就了光辉灿烂的中华文化。

一、“夷夏之辨”的核心即文化认同

对中华民族伦理认同史的研究，要站在“中国历史发展的整体性”(4)林超民：《整体性：方国瑜的理论贡献》，载《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2013年第5期。视角。它是“现代中华民族建设与认同的基石，没有中国历史发展的整体性，现代中华民族的建设与认同也就成了无本之木、无源之水。”(5)潘先林，谭世圆：《中国历史发展的整体性是现代中华民族建设与认同的基石》，载《思想战线》2019年第2期。在中华五千年的文明史中，“夷夏之辨”与汉族和各民族对中华文化主体地位的认知以及各族文化之间关系的思考如影随形；在中国历史上，“夷夏之辨”与民族冲突融合相伴随，与中华民族共同体意识的形成相始终，其核心是建立在整体主义国家观基础之上的文化认同与伦理认同问题。

(一)“夷夏之辨”释义

“夷夏之辨”不仅具有丰富的历史内涵，而且具有非常典型的文化意义，它的形成与中国历史的发展、中华民族的形成、中国文化的演变相辅相成，含义较为复杂。从地理与人群指谓的层面看，“夷”或是对东部诸部族的一种泛称，《说文解字·大部》 解“夷”为“东方之人也”；或指环绕在中原地区的四方部族，《春秋穀梁传注疏》记：“四夷者，东夷、西戎、南蛮、北狄之总号也”(《春秋穀梁传注疏·序》杨士勋疏)。与之相对应，“夏”乃“中国之人也”(《说文解字·第五下》)，意指诸夏，也称华夏，是古时区别于“夷”的华夏族分布的地区及其人群，后来发展成以汉族为主体的民族共同体。在漫长的历史长河中，“各民族优秀传统文化都是中华文化的组成部分，中华文化是主干，各民族文化是枝叶”(6)习近平：《在中央民族工作会议上的讲话》，新华网，2021年8月28日。，这是中华文化形成和发展的内在逻辑，是中华民族生生不息的根本动力，亦是中华民族认同的精神血脉。以汉族为主流的文化的发展和传播，形成中国体系的文化，在中国整体之内，起着主干作用。也在这基础上建立政治联系，“莅中国而抚四夷”(7)方国瑜：《论中国历史发展的整体性》，见林超民编：《方国瑜文集·第一辑》，第14页。，中国历史得以形成整体发展的态势。

“夷夏”观念于先秦形成，起初更多的是从地域、血缘角度对“夷”与“夏”加以区分。《礼记·王制》载：“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利甲、备器。”《国语》称“夫夷、狄，冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉”(《国语》卷二，《周语中》)，认为夷人暴虐而无德，应多加防范。这种对其他部族的戒备与敌视之心，除了当时华夏族普遍具有的民族狭隘心理在作祟之外，还因自西周中叶起，其他部族为争夺正统地位，或不服中原王事，或对华夏族武力入侵，给华夏人民带来威胁，使其产生“南夷与北狄交，中国不绝若线”(《左传·僖公四年》)的危机感。先秦儒家的“夷夏之辨”正产生在“四夷交侵”的大背景下，在“尊王攘夷”的过程中，华夏作为文化共同体、伦理共同体的意识不断强化，华夏文明的主体性地位渐强。这反映出中国作为一个整体不容分立的事实，亦是历史发展的要求在政治斗争中的生动体现。春秋战国，随着华夏与夷狄地缘关系的打破以及华夏文化圈的不断扩展，“夷夏之辨”成为儒家王道传统的核心成分之一，其精神实质转为对礼义文化的区分。孔子所说的“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”(《论语·八佾》)即是从文化层面区分夷夏；“微管仲，吾其被发左衽矣”(《论语·宪问》)亦是出于对华夏礼义文化丧失的担忧。孟子极力倡导华夷文化之大防，指出“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”(《孟子·滕文公上》)，可见先秦儒家对“夏变于夷”是持保留甚至是反对态度的，此时“夷夏之辨”的根本目的在于“用夏变夷”，这体现了对华夏文明的高度自信，“夷夏之辨”开始具有夷夏之“变”的深层内涵。荀子讲的“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵”(《荀子·修身》)，旨在阐明只要遵从华夏正统之礼义文化，“夷夏”之间是可以“互化”的。这是其在孔孟思想基础上所做的进一步总结与升华——“礼分华夏”渐趋明朗，“夷”与“夏”于差异中稍现一丝一致。到了秦汉，华夏大一统的局面逐渐形成。董仲舒在《春秋繁露》中说:“今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事”(《春秋繁露·竹林第三》)，这种夷夏观以是否符合儒家普遍伦理诉求为根据，强调“夷夏”之间可互化。何休系统化了“夷狄”与华夏统于一的步骤，强调“太平”之世，夷夏可合而为一，“能慕王化，修聘礼，受正朔者”(《春秋公羊传·庄公卷八》何休注)可进至于爵，使“夷狄”接受华夏文明，华夷达到高度一体。经过系统的阐发，“夷夏之辨”已成为历代政治统一的文化思想支点，从文化层面凸显了中国历史发展的整体性特征。

中国古代关于民族的概念，最重要的是具有文化内涵。“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也”(《左传·定公十年》)，文化属性是中国传统观念中极为重要的一环。因为民族在本质上是一种文化性人群，不同族类之间的差别在于文化，因而“夷夏之辨”的本质也在于文化差异。儒家讲“非我族类，其心必异”(《左传·成公四年》)，即是从血缘角度引申出夷夏文化之不同。以文化的差异区分“夷夏”，出于两方面的理解：一方面是不同族类的文化原型及发展道路各异；另一方面是文化发展程度不同。华夏文明不同于“夷狄”的根本之处在于其有一套成熟的“文物制度”，它不是听凭人们自然地相处和交往，而是用人为创造的符号系统来界定社会地位和相互关系，规范人们的语言及行为。它所包含的内容十分广泛：其一是礼义，其二是“法”，其三是器具、衣冠、服色等。这三个层面中第一层面是最重要的，它是通过“教化”“文化”建立的。孔子说：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”(《论语·子路》)，可见其对“夷夏之辨”是注入了文化诉求的，他以《春秋》辨夷夏，实是以《春秋》正礼乐，这在今天也是具有积极意义的。需要说明的是，在中国整体之内，历史发展过程确是存在着不平衡的情况的，这种不平衡性以族别之间最为显著。然而各族之间虽有差别性，也有一致性，在历史发展过程中，并不以差别性而分离，乃以一致性的共同要求而结合成为一个整体。(8)方国瑜：《论中国历史发展的整体性》，见林超民编：《方国瑜文集·第一辑》，第13页。“夷夏之辨”的本质在于文化差异之辨，其最终指向并非辨出“夷”“夏”之高低优劣，而是用差异凸显一致，确证政权的正统地位，彰显中国作为一个整体的历史性存在。

(二)“夷夏之辨”与中华民族伦理认同

既然“夷夏之辨”的本质在于文化差异之辨，而中华民族的伦理认同正是根植于五千多年文明史积淀的深厚历史文化传统，根植于中华优秀传统文化积淀的共同的、稳定的、世代相续的人文传统和伦理精神，那么“夷夏之辨”彰显的其实是对中华民族这一实体共同体的伦理认同。这种认同是以个体对民族国家成员身份的认知及归属，即身份认同为基础的，由个体在分享民族国家既有风俗习惯、生活规范、价值取向时获得的生命意义及服膺组成，以此达成个体性与民族国家普遍性的统一。总的来说，主要涵盖以下两个方面：

一是对中华文化正统地位的认同。儒家思想作为中国传统社会的主流意识形态，“夷夏之辨”是其核心议题。其在文化层面强化“夷夏之辨”，是对华夏礼义文化正统性的强调，而正统身份的取得往往是帝王统治合法性的标志。“正统观是中华传统民族观的灵魂”(9)林超民：《天下一统、华夷无间——中国古代民族观述论》，载《云南文史》2008年第1～2期。，自春秋始，中华文化正统论在华夏文化持有者与非华夏文化传有者之间便圈筑起一座高高的壁垒，它既规定了中原王朝循守的规则，也为意欲入主中原的周边部族设置了一道无形的屏障。然而无论这道屏障如何根深蒂固，中国文化毕竟在区分夷夏起源之处留下了转圜余地。韩愈解释孔子的夷夏观曰：“诸侯用夷礼则夷之；进于中国则中国之。”(《原道》)华、夷的区别是文明程度的区分，夷夏之间是可变动和转换的，华夏族不仅存在“华夷之辨”的族类纷争，更存在“用夏变夷”的文化包容。其他部族虽然对华夏族具有一定敌意，但也是十分认同华夏文明的，华夏文化价值观对其影响之深远、辐射之广泛使华夏文明正统观成为当时各部族普遍接受的统治合法性阐释。他们从文化层面竭力向华夏文化靠拢，努力彰显自己中原文化一脉之身份，为其政权的存在寻找合理性，均是基于对中华文化主体性的认同。彼时各族政权虽与华夏政权成对立之势，然而其均只承认一种文化形态为主体文化，即华夏文明。“夷夏之辨”的本质表面是分裂，实则是统一。此外，其他部族丰富的文化传统亦是作为中华优秀传统文化重要组成部分而存在的，相对于华夏文化的正统地位，其他部族的文化虽处于闰位，但与中华传统文化共同构成了中国历史上灿烂文化的统一整体，同处在一个文化漩涡之中，是相互缠绕、彼此牵绊的。

二是对传统人伦纲常的认同。礼作为传统文化的核心，是中国古代构建社会秩序的理论框架。“夫礼者，经天地，理人伦”(《礼记正义》卷一，《曲礼上》)。《中庸》记载：“今天下车同轨，书同文，行同伦”(《礼记·中庸》)，“同伦”指的是认同以人伦道德为核心的中华传统价值观。中华传统文化非常重视人伦关系，规定了相应的义务：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)这些基本人伦规范不可更改、不容置疑，被儒家看作人伦之大、礼之根本，是人与禽兽区别之所在。《春秋》说夷狄，常以“戎狄无亲而贪”以及“戎，禽兽也”为喻，质疑其不尊礼教、废弛人伦。中国的历史是各民族相互影响共同推动发展的，各族的文化均处在中华文化整体链条之中，虽然存在一定差异，但这是由各地发展的不平衡导致的。这种对其他部族人伦观的贬斥在如今看来显然是不合理的。但在当时，其是以维护中华文化正统地位为出发点的，表现了对中华传统人伦纲常的自信与推崇，力图通过人伦日用方面的“用夏变夷”维护中华民族的整体性。此外，中国历史上由“夷夏之辨”引起的其他部族的汉化，从表现形式上看亦隐含着对中华传统人伦纲常的认同，体现了各族类对中国作为一个统一整体的价值归属。为了向传统道德准则靠拢，其他部族政权注重文治，提倡汉化，上至政治制度、下达生活习俗均实行大力改革：北魏冯太后用儒家的礼乐文化劝诫皇室成员及群臣各司其职，“君则亡逸于上，臣则履冰于下”(《魏书》卷十四，《东阳王丕传》)；孝文帝下令“思易质旧，式昭惟新。自今悉禁绝之，有犯以不道论”(《魏书》卷一，《高祖孝文帝纪》)，同时禁止同性相婚之旧俗；隋唐时期，突厥的丧葬风俗经历了墓地立碑、墓起封堆、改行土葬、陵园祠庙的变迁，这是家族礼制汉化的纵向表现；金世宗、金章宗时期，积极宣扬儒家的忠孝思想，使女真人知礼义，晓尊卑；元太祖成吉思汗严切告诫臣民“凡子不率父教，弟不率兄教，夫疑其妻，妻忤其夫……，若是之人，必流为匪类，变为叛徒，家则丧，国则亡，临敌而叛我”(10)[波斯]施拉特主编：《史集》(第一卷第二分册)，余大钧，周建奇译，北京：商务印书馆，1983年版，第83页。，站在人伦的视角，强调处理好各种人伦关系的重要性。夷夏双方表现出的对传统人伦纲常的认同，作为伦理认同的表现形式，促进了夷夏之间的相互融合，凸显了中国古代“华夷一体”民族观的基本内核，为中华民族共同体的形成奠定了基础。

二、魏晋南北朝时期的“夷夏之辨”与伦理认同

魏晋南北朝是人口大流动、民族关系大变动、文化融合不断加剧的年代。此时民族融合的范围非常之广，建立在民族融合基础上的伦理认同意识愈加坚定，将此后的民族统一和发展推向了高潮。

中国历史的发展一直是强调整体性与统一性的，由于秦汉长期统一的历史影响，加之春秋战国以来儒家倡导的“大一统”观，魏晋南北朝时期各族政权虽然旋起旋灭，但大多向往两汉以来的大一统局面，因而在民族关系方面不仅客观上有“存异”的事实，主观上也有“求同”的自觉。有鉴于此，这一时期四周边民南下北上、东进西入、迁徙频繁，民族融合不断加剧。三国时期，由于东汉末年的战乱，北方的汉族人口急剧递减，此时其他部族向内迁徙的趋势已成定局。西晋灭亡后，匈奴、羯、鲜卑、氐、羌等各部族在北方纷纷建立政权，“五胡十六国”得以形成。东汉末和西晋末北方两次大批人口流居江淮之南，甚至出现“关中之人百余万口，率其少多，戎狄居半”(《晋书》卷五六，《江统传》)的局面。这样大规模的流徙，对我国民族关系及文化发展的影响是深远的。随后，游牧于北方草原的鲜卑拓跋部趁各部衰弱之机南下，建立北魏政权，进而统一北方。北魏灭亡之际，北方边境的拓跋鲜卑族人及与其逐渐趋于融合的其他部族，又在原北魏的统治区域内建立起东魏北齐和西魏北周。这样一来，十六国、北魏、东魏北齐以及西魏北周，便形成了三个前后衔接的民族融合高潮。另外，东北的夫余、沃沮、勿吉、室韦、库莫奚、契丹各部，西北的高昌、焉耄、龟兹、于闻、疏勒等城邦及吐克浑、附国、女国、邓至、宕昌、党项各部落，西南的东爨、西爨各部落，也都逐步融进了中华民族的大家庭之中。这一时期虽然由于战争的原因破坏了国家统一，但各民族的融合也由此加剧，中华民族作为一个整体的历史形态更加凸显。此时民族融合的形式是多样化的，虽然也包含汉族的“胡化”，却是以其他部族的汉化为主流的，彰显了华夏文明的主体地位。北方地区的主角是入主的“五胡”及留居的汉族，主要反映在三个方面：第一，其他部族统治者与汉族地主于政治上相互联合，改用汉制，崇尚儒学；第二，诸族之间的语言差异逐渐消失，汉语成为绝大部分内迁各族的通用语；第三，姓氏、服饰、礼仪等生活习俗方面的民族特点渐趋消失，人们开始杂居通婚、血统相混。南方地区则表现为迁入南方的北方汉族与原南方汉族及越蛮俚僚的自然与强制融合。民族的融合自然会带来各族文化的相互交流，这一时期的文化发展在中国历史上具有举足轻重的地位，最典型的表现即由此引发了“夷夏之辨”的又一次浪潮。魏晋南北朝时期民族融合发生的主要地区是汉族传统的居住地，汉族人口在总数上多于其他部族，根基深厚的中华传统文化对其他部族具有强烈的影响力与吸引力。大体上讲，这一时期的“夷夏之辨”既继承了先秦以来提倡的对中华文化主体地位的坚守，又表现出与以往不同的特点。

(一)“五胡乱华”中的文化认同

魏晋南北朝时期发生在“五胡乱华”局势中的“夷夏之辨”，主要表现为汉族与内迁各族政权对正统地位的争夺，双方都以华夏正统自居，斥对方为僭伪。汉族政权藐视内迁各族文化，鼓吹“戎晋不杂”，内迁各族则抓住“夷夏之辨”的文化意义大做文章，逐渐向华夏文化靠拢，为其统治的合法性寻找理论支点。在对政权正统地位争夺的背后，深藏着各民族对中国历史发展整体结构的维护，蕴含着深刻的对华夏文明的历史文化认同。这种认同，一方面是维护政权统治的需要，另一方面也是魏晋以来长期民族融合的反映，夷夏文化渐趋走向交融。

面对错综复杂的民族关系，西晋时期，以江统为代表的中原名士发起了以促进政权统一、维护华夏文化主体地位为目的的“夷夏之辨”，《徙戎论》堪称此时“夷夏之辨”的代表作，其记载的“《春秋》之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊。……非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同”(《晋书》卷五六，《江统传》)等内容，从戎狄血缘、秉性及文化的角度切入，维护中华文化的主体地位，肯定“内诸夏而外夷狄”的必要性。《晋书》收录了《徙戎论》全文，足以证明其在当时的影响。内迁各族的领袖则在文化层面以儒学为中心为其政权存在的合理性寻找理论依据。如北汉的刘渊抓住传统儒家夷夏观中“舜生于诸冯……东夷人也；文王生于岐周……西夷人也。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也”(《孟子·离娄下》)等以礼义文化辨夷夏的观点，提出“大禹出于西戎，文王生于东夷，顾惟德所授耳”(《晋书》卷一百一，《刘元海载记》)，认为能否君临天下，在于以德服远、施惠四方。又以“吾又汉氏之甥，约为兄弟”(《晋书》卷一百一，《刘元海载记》)作为登位的依据，并以“汉”为国号收揽人心。可以说，内迁各族的统治者是认同华夏礼义文化的。到了十六国中、后期，北方各族政权开始吸收汉族士人进入决策层，胡汉分治逐渐弱化，夷夏之间的融合趋势逐渐明朗，中国历史发展的整体性更加凸显，中华文化的伦理认同日益深化。此时北方汉族士大夫的夷夏观发生了一系列变化：由最初抵抗少数民族政权、期待晋氏北伐，转为投靠，企图用中华礼乐制度改造其异族身份以维护华夏文明，希冀在自我否定中求得自我实现。这一时期夷夏双方针对政权正统性的论辩，反映了对中华民族传统文化正统地位的伦理认同。

随着东晋政权被刘宋取代，北魏完成了对北方的统一，历史的车轮滚向了南北朝时期。这时南北双方势均力敌，北方政权大规模自建年号，自为帝统，关于“夷夏之辨”的论争更加激烈。内迁各族从儒家传统的夷夏观出发，凭借传统文化承认的中原地理位置上的优势以历史上中国政治统绪和礼义文化当然继承者自居，与南朝争正统，这在史家的撰述中有诸多记载：北朝的《魏书》开篇述“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服”“昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号”(《魏书》卷一，《序记》)。又强调“魏所受汉传国玺”(《魏书》卷四，《世祖太武帝记》)，通过追述华夷共祖，为其正统地位寻找血缘及文化上的合法性。还增设《岛夷列传》，以“岛夷刘裕”“岛夷萧道成”“岛夷萧衍”蔑称宋、齐、梁三朝皇帝，斥“远眺江会，不闻华土”的南方政权为“僭伪”，北朝因位居中原“苞括二京”“握帝王之统”，应为儒家礼乐文明的轴心，中华正统的裔绪。与之相对应，南朝的《宋书》则创设《索虏传》，称北朝为“索头虏，姓拓跋氏，其先汉将李陵后也。陵降匈奴，有数百千种，各立名号，索头亦其一也。”《南齐书》设《魏虏传》，称“魏虏，匈奴种也，姓拓跋氏……。被发左衽，故呼为索头。”南朝史学家以传统“华夷之防”的笔法，从中华传统礼义文化的角度出发，借助以往中原汉人对北方胡人的蔑称，提出“魏朝甚盛，犹曰五胡。正朔相承，当在江左”(11)范祥雍校注：《洛阳伽蓝记校注》，上海：上海古籍出版社，2011年版，第117～118页。，力图把内迁各族的政权排斥在华夏正统之外，体现了其对自身政权正统地位的维护。客观地讲，政权分立时，各政权企图以正统自居斥对方政权为“伪”而图谋统一，这当然是一种自尊之偏说，虽然是对立的，“但不承认对立政权的平等地位，只承认一个政权为合法，正反映了中国历史的整体性。”(12)方国瑜：《论中国历史发展的整体性》，见林超民编：《方国瑜文集·第一辑》，第7页。

从“夷夏之辨”的角度看，魏晋南北朝时期汉族与内迁各族政权对正统地位的争夺，体现的是双方对华夏文化正统地位的认同，认同华夏传统文化，认同华夏传统政治伦理，认同华夏大一统及华夷共祖共融的理念。内迁各族统治者非常清楚的是，为早日使其政权的合法性得到肯定，必须依靠华夏文化以“修文德”，在此基础上实现民族的互通互融。北汉刘渊“幼好学，师事上党崔游，习毛诗、京氏易、马氏尚书，尤好春秋左氏传、孙吴兵法，略皆诵之，史、汉、诸子，无不综览。”(《晋书》卷一百一，《刘元海载记》)北魏孝文帝积极推动鲜卑族的发展，将华夏文化与政治伦理继承下来，不但在政治上进行改制，采用汉族的典章制度“遣有司祀黄帝、唐尧庙”“祀孔子于国学”(《魏书》卷一百八，《礼志》)，还在文化上兴办儒学教育、提倡尊孔读经，这样一来，鲜卑贵族与汉族门阀士族便逐渐趋于合流，政治上休戚与共的同时胡汉血统逐步融为一体，在北方建立了一个汉族文化与胡族文化混融的文化系统。魏晋南北朝时期各族人民对华夏礼义文化主体地位的认同及由此引起的大规模民族融合，客观上加速了内迁各族的汉化及其政权的封建化，亦为中华民族多元一体局面的形成及民族共同体的凝聚奠定了基础，这是这一时期“夷夏之辨”的重要实践成果。

(二)异质文化的交锋与交融

魏晋南北朝时期发生在外来与本土文化之间的，以夷夏双方、儒释两家针对夷夏观的理论交锋为主要表现形式的“夷夏之辨”，是作为传统“夷夏之辨”的补充而出现的，是以对中华传统文化的伦理认同为基础的，最终以佛教的中国化为结局。这时的“夷”，已超越非华夏族的其他部族意义，特指与中国固有文化相对的异质文化——佛教。“夷”与“夷狄”等称呼有华夏文化对外来文化的一种警惕。“夷夏之辨”在这里主要涉及对中华文化主体性、传统人伦纲常、风俗制度的认同等问题。

作为外来宗教，佛教的教义思想、仪轨制度、戒律规范、人伦观念等在许多方面均与中华传统文化所倡导的理念有很大区别，这些矛盾导致其在汉末传入中国之初，就遭到许多坚持中华传统文化立场人的抵制。佛教要在中国生存与发展，必须使佛教伦理与中国传统伦理思想及文化价值观相调和，以此迎合华夏文明对异质文化传入的拒斥。此时的“夷夏之辨”，对于华夏文明来说是对中华传统文化主体地位的坚守，对于佛教来说则意味着通过调试与融合表达对中华传统文化的伦理认同，为其在中国的生根发芽寻找出路。只有经历了这一漫长的调和过程，来自异域的宗教教义和思想才会由一种外来的文化经过演变和发展，吸收融和中国本土文化的精髓，成为适应中国传统思想文化的、被中国人所接受的宗教文化。与此同时，它的教义思想才会因中华文化所具备的包容、凝聚性而潜移默化地汇入中华文化中，成为中华文化的有机组成部分。

为坚守文化主体地位，华夏文化先是以人伦道德为武器，从人伦价值观冲突的角度阐述与佛教之不同。佛教作为讲求出世的宗教，是不承担个体在社会共同体中的责任及义务的，因而提倡背亲离家、苦修、不敬王者、剃发坦肩。这与华夏文化“重人事、重现实、重忠孝伦理、重礼乐文明”的伦理价值观是完全相悖的。中华传统文化提倡“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，并将其作为“孝之始”(《孝经·开宗明义章》)，以此彰显人伦纲常中“父子之伦”应尽的义务。《理惑论》记载了人们对佛教“断发毁身”的质疑：“今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也”(《弘明集》卷一，《牟子理惑论》)，斥责佛教毁身残形，不遵孝道。华夏文明讲求绵延子嗣、光耀门楣，而“沙门捐财货，或终身不娶”(《弘明集》卷一，《牟子理惑论》)，是违礼悖德、有违人伦的。针对佛教主张的“不敬王者”“不拜父母”，东晋庾冰提出“礼重矣，敬大矣。为治之纲，尽于此矣”，而佛教“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”(《弘明集》卷十二，《尚书令何充奏沙门不应尽敬并诏》)；南朝周朗称佛教“背亲傲君，欺费疾老”(《宋书》卷八十二，《周朗传》)；荀济上书梁武帝指斥佛教“使父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝”(《广弘明集》卷七，《辩惑篇第二之三》)，直斥佛教对传统人伦纲常的侵害。此外，针对佛教僧人章服仪轨与华夏传统礼制的差异，何无忌撰《难袒服论》，对“沙门右袒”提出质疑：“《礼》以丧制不左，古礼以右为凶丧、兵丧之义，故沙门袒右肩有违名教礼制”，从礼制角度贬斥佛教规范，体现了其视中华传统文化为正统，在情感、价值、行为上不断向传统文化复归，彰显对本民族文化价值的认同。东晋之后，随着佛教对华夏文化影响的日益加深，逐渐产生关乎“王道治乱”的政治、经济、社会现实等问题，佛教的发展触及了世俗权力阶层的现实利益，佛教与世俗礼制的矛盾开始引起统治者的关注。梁武帝时郭祖深称信佛者“不务农桑，空谈彼岸”“恐方来处处成寺，家家剃落，尺土一人，非复国有”(《南史》卷七十，《循吏传》)；范缜说“浮屠害政，桑门蠹俗”“使家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”(《梁书》卷四十八，《儒林传》)。此时的“夷夏之辨”，既是礼制文化之争，也发展为佛教与王权的矛盾。(13)关健英，徐雪野：《魏晋南北朝时期儒佛孝道之争及其意义》，载《烟台大学学报(哲学社会科学版)》2020年第4期。

面对此时夷夏观的诸多争议，夷夏双方展现出了完全不同的姿态。华夏文明在批判佛教的同时，体现出其以正统自居和面对异质文化侵入时的强势立场，表现了对自身文化正统地位的认同与坚守；佛教为了生存，在这场论辩中则基本持迎合、附会、容摄华夏文化的态度。面对“吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不亦惑乎”(《弘明集》卷一，《牟子理惑论》)的质问，佛教学者选择通过“比附融合”的方式调和夷夏矛盾。译经者采取选、删、节、增等手段，使佛教有关译文尽量与中国传统人伦观念相吻合。西晋支法度《善生子经》中讲述的孝养父母、尊师重道、夫妻和睦、朋友友善、乐善好施、克己利人等诸事，是佛教与华夏文化在人伦纲常方面的重要契合点。中国本土的佛教学者则或用佛教术语比附中国传统伦理思想的概念，或援引中国固有文化的经典事例调和夷夏关系。如牟子《理惑论》，强调佛教戒律与传统中国“古之典礼无异”(《弘明集》卷一，《牟子理惑论》)；梁僧祐就“教在戎方，化非华俗”(《弘明集》卷十四，《弘明论后序》)这一质疑，反驳“禹出西羌，舜生东夷，孰云地贱而弃其圣？丘欲居夷，聃适西戎，道之所在，宁选于地？夫以俗圣设教，犹不系于华夷，况佛统大千，岂限化于西域哉。”(《弘明集》卷十四，《弘明论后序》)又援引《礼记·王制》“四海之内，方三千里”的观点，认为“伊洛本夏，而鞠为戎墟；吴楚本夷，而翻成华邑。道有运流而地无恒化矣”(《弘明集》卷十四，《弘明论后序》)，与华夏的“夷夏之防”相融摄。此外，针对顾欢《夷夏论》“以中夏之性，效西戎之法，乃悖礼犯顺”(《南史》卷七五，《隐逸传上》)的指责，释慧通回应：“大教无私，至德弗偏。化物共旨，导人俱致。在戎狄以均响，处胡汉而同音。圣人宁复分地殊教，隔寓异风。岂有夏焉？”(《弘明集》卷七，《难顾道士夷夏论》)建立在种族与地域上的“夷夏之辨”并无合理根据，从文化的意义来讲，华夏文化与佛教文化实则同源。这种“夷夏同源论”，与中国传统伦理文化倡导的“天下一家，协和万邦，以文化人，和而不同”有异曲同工之处，彰显了对中华民族之“伦”的精神归属与价值共识。总而言之，魏晋南北朝时期，华夏文化与佛教文化既有冲突亦有调和，二者在发展过程中虽然始终保持各自独立的形态，但在观念和思想方式上，是融汇多于排斥的。在此过程中，中华传统文化坚守住了文化的主体地位，佛教则从对中华文化的伦理认同出发，克服自身的主观韧性，实现了对中华文化伦理价值观的靠拢。

如果说先秦及汉代的“夷夏之辨”是为促进中华民族共同体的早日形成而进行的五方格局内不同民族对共同人文精神的渴望，那么魏晋南北朝时期“夷夏之辨”的内涵则更加丰富，包含着华夏文化对异质文化的拒斥与吸纳。佛教中的很多思想，丰富了中国传统伦理道德学说，却因中华文化本身所具有的伦理性文化特质及传统人伦纲常根植于中国古代特定社会历史环境中的历史合理性而无法撼动华夏文化的主体地位。盖佛教初入中国之时，便陷入具有强大向心力的“华夏文化”的汪洋大海，因而在中国的传播及发展过程中，只能蜷伏在华夏文化之下踽踽而行。这一方面显示了中华文化的强大凝聚力，体现了其对自身文化主体地位的整体性把握；另一方面也包含着异质文化对中华传统文化精神气质的伦理认同。钱穆先生说：“中国文化因在大环境下展开，又能迅速完成国家内部之团结与统一，因此对于外来异族之抵抗力量特别强大，得以不受摧残，而保持其文化进展之前程，逐渐发展。直至现在成为世界上文化系统最悠久的国家，又为世界任何民族所不及。”(14)钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆，1998年版，第7页。“夷夏之辨”的过程，亦是中华传统伦理文化动态展开的过程。面对异质文化的输入，华夏文化虽经受冲击，却并没有被取代，而是在碰撞中融合，在冲突中发展。

三、伦理认同对中华民族共同体的影响

中华民族共同体是实体共同体，也是精神共同体、伦理共同体。站在文化的视角，魏晋南北朝时期建立在“夷夏之辨”基础上的伦理认同是中华民族共同体形成的“伦理密码”。 在“夷夏之辨”的过程中，汉族与内迁各族互相依存、彼此联结为一个有机整体。不同民族间基于文化的趋同性及历史发展的整体性产生的对中华民族共同体的伦理认同，共同冲决了狭隘的“夷夏之防”，促进了民族融合，为统一多民族国家的形成与发展，中华民族共同体意识的形成与巩固奠定了基础。与之相对应，在以伦理认同为基础进行的民族融合过程中，各族文化相互融合，华夏文明因其所具有的包容、开放等特点不断消化吸收各族文化之优长，变得更加丰富多彩，在历史的长河中逐渐形成多种文化元素交融、富有生机活力的中华文化体系。

(一)促进了中华民族共同体的形成与发展

“夷夏之辨”是文化的差异性之辨、先进性之辨、主体性之辨，表现出强烈的文化守土意识，在一定时期内对华夏文化的发展起到了促进作用，巩固了其主体地位。到了魏晋南北朝，华夏文化圈不断向外扩展，在此过程中，也深受其他各族文化的影响，各民族在互相对立的同时，有一种凝聚力把他们连结起来，使其逐渐趋同，相互融合，这种凝聚力即是对中华民族共同体的伦理认同。此时的内迁各族基于对中华文化主体地位及传统人伦纲常的认同，不断向其靠拢，民族融合的趋势开始形成，二者最终凝结为统一整体。

中国作为多民族国家的历史事实，使其自源头起就确立了多元一体的发展格局。“多”与“一”是辩证而统一的——“一”贯穿于“多”，是主线，是方向，最终指向是“民族共同体”的形成。每个民族独特的地理条件、历史环境和人文状况都滋养出了具有民族标识的伦理认知和价值体系，各民族的伦理准则在民族冲突与融合的浪潮中经历洗礼，既有冲击与荡涤，亦有交互影响与吸纳。各族之间的文化差异并非客观生成而固定不变的事实，魏晋南北朝时期各民族的相互融合正是对作为一个整体的中华同质文化体系中不同发展状况的民族单元伦理文化的认同，这种融合属于“地方性的多民族的统一”(15)白寿彝：《白寿彝民族宗教论集》，北京：北京师范大学出版社，1992年版，第11～12页。。对此，白寿彝先生解释说:“我们习惯上认为，魏晋南北朝是个分裂时期。而多民族的统一的提法是一个历史的概念，经过长期发展的过程，过去历史上的分裂往往是为进一步的统一作准备。”(16)白寿彝：《白寿彝民族宗教论集》，第11～12页。从这个层面讲，“多元一体”发展格局中的“多”并没有削弱了“一”，而是丰富了“一”，是“一”的要素和动力。方国瑜先生称“政权的统一，是在整体的基础上建立起来的。而由于历史的具体条件，有时只有一个政权，有时有几个政权存在，但没有改变了整体。”(17)方国瑜：《论中国历史发展的整体性》，见林超民编：《方国瑜文集·第一辑》，第6页。民族作为一种动态的历史文化共同体，它是作为一个整体而存在的，它并没有明确的边界，聚合与分化是民族形成与演化的基本规律，而建立在伦理认同基础上的民族融合的最终指向是中华民族共同体的形成。魏晋南北朝时期民族多元，民族融合的程度和范围均是空前的，民族共同体的形成必然经历了非常复杂的过程，既有不同伦理价值的冲突，也有交互影响、融合与认同。对中华民族实体赖以维系和发展的共同价值体系的认知与服膺，客观上加强了其他部族与华夏民族之间的联系，促进了民族的交往、交流与交融。此后各族之间通过政治联盟、册封盟约、朝贡回赐、和亲联姻、因俗而治、经济互惠、“恩泽教化”等方式，形成了相互依存、共同发展的关系，从而实现了各族政治制度、社会结构的一体化治理，凸显了中国历史的整体性，为消弭族群差异，促进中华民族共同体的形成提供了制度保障。与此同时，各民族的文化模式、风俗习惯、生产方式等又因杂居相处的居住模式而彼此渗透、相互影响，为“夷夏一体”文化格局的形成奠定了基础，增进了各族人民对民族共同体的理解、接纳与认同。总的来说，在魏晋南北朝民族融合的历史进程中，以汉族为主体的华夏民族的文化和历史传统基础相当坚实，生活伦理的同一性十分深入与普遍，政治管辖空间非常明确，因此民族国家的空间性和主体性非常鲜明，这样便构成了中华民族共同体伦理认同的基础。一部中华民族共同体形成的历史，既是一部各民族冲突和融合的历史，也是一部伦理认同的历史。中华民族共同体形成的过程，就是伦理冲突——伦理选择——伦理融合——伦理认同的过程。如此，中华民族共同体的伦理认同意识通过社会实践反作用于中华民族共同体运行以及共同体成员的行为，构成了中华民族的某种心理状态和性格特征，成为了中华民族共同体形成的“精神粘合剂”。各民族之间因长期文化上的交流与交融变得往来更加密切，从而使整体观念更加深入人心，一体性更加显著。“中华民族在民族融合的历史进程中渐趋生长在一起，成为血脉相连、血浓于水的民族共同体。因而从总体上看，建立在‘夷夏之辨’基础上的伦理认同不仅没有阻碍民族共同体形成的历史进程，反而与其相互鼓荡，使民族共同体意识愈发清晰。”(18)关健英：《夷夏之辨与民族共同体意识的形成》，载《船山学刊》2016年第1期。

(二)丰富了中华文化的主要内容

诚如王明珂先生所言:“无论是由‘族群关系’或‘族群本质’来看，我们都可以说，没有‘异族意识’就没有‘本族意识’，没有‘他们’就没有‘我们’。”(19)王明珂:《华夏边缘: 历史记忆与族群认同》，北京：社科文献出版社，2006年版，第9页。魏晋南北朝时期华夏文化向周边异族呈辐射状传播的历史过程，同时也是受异族文化同化而不断丰富自己的过程。基于对中华文化主体性的认同，内迁各族不断将本民族的文化向其靠拢，在此过程中，中华文化选择性地吸收其精华部分，丰富了自身内容。华夏文化与各族文化之间既相互冲突又彼此影响，共同铸就了和而不同、善解能容的中华文化。

魏晋南北朝时期的民族融合是双向的，且都不是简单的民族同化，而是你中有我、我中有你的并存式发展。这一开放融合型的时代文化特征，正是这一时期各族之间基于历史的整体性而形成的自觉趋向型的文化心态以及对华夏文明的伦理认同所决定的。“边疆与内地是一个整体、少数民族与汉族是一个整体。”(20)潘先林，谭世圆：《中国历史发展的整体性是现代中华民族建设与认同的基石》，载《思想战线》2019年第2期。彼时各族人民的思想较为开放，原先的封闭状态被打破了。基于对中华文化的伦理认同，内迁各族不断调整自身的文化形态以迎合华夏文明，华夏民族对内迁各族文化则表现出了一种包容和吸取的积极精神，从政治制度、经济生活、礼制风俗、道德准则、学术思想等各方面，对外来文化兼收并蓄、包罗宏富，取其精华，去其糟粕。在此基础上，民族融合的程度不断加深，各族文化不断发展。因而这一时期是我国历史上又一个百家争鸣的时代：民族融合带来了物质和精神文化的大交流，玄学、佛学、儒学、法家、名家相互争胜又相互吸收，引起思想文化上的繁荣；各种科学技术、宗教、历史地理、文学艺术、音乐舞蹈、书法绘画、雕刻塑像，均有空前的发展，所形成的各具特色的多元伟大文化成果，居于彼时世界文化的前列，与历史上我国其他“治世”相比亦毫不逊色。因而我们可以说，中国历史应该是中国各民族共同的历史，方国瑜先生认为“中国不是单一的汉族国家，而是统一的多民族国家，各民族以汉族为主干，互相依存，密切联系，结成一个整体。”(21)方国瑜：《云南地方史导论》，载《云南社会科学》1984年第2期。中华文化是由生活在中国这片土地上的各个民族基于共同的伦理价值而创造的，各个民族，包括在历史过程中消失的、已经融入到中华民族共同体中的其他部族，共同熔铸了中华传统文化的精神气质。它们不断融汇入华夏文化的宝库之中，极大地丰富了华夏文化的内容，为华夏文化的创新与发展带来不竭动力。

白寿彝先生在谈及我国民族关系的主流时强调：“尽管民族之间好一段、歹一段，但总而言之，是许多民族共同创造了我们的历史，各民族共同努力，不断地把中国历史推向前进。”(22)白寿彝：《关于中国民族关系史上的几个问题》，载《北京师范大学学报(社会科学版)》1981年第6期。在这一过程中，政权虽时有分立，但文化始终是相互吸收、相互依存、逐步统一形成为整体的。千百年来，中国文化一直处于开放的、多元的、异质的、流变的状态，它以强大的主体性和包容性形成了一种凝聚力，建立在个体认同基础上的文化认同由此产生，各民族文化不断向其汇聚，在历史的长河中形成了多种文化元素交融、富有生机和活力的中华文化体系。各民族共同创造的灿烂文化，不仅是中华民族屹立于世界民族之林的历史见证，也是各民族在多元一体格局中保持生机活力的内在源泉。建立在文化认同基础上的伦理认同，给各族人民在思维方式与行为习惯方面带来一致性，使当今拥有十四亿人口规模的中国在重大历史关头步调一致，形成一个团结统一的整体。魏晋南北朝时期建立在“夷夏之辨”基础上的伦理认同，即使在“夷夏大防”思潮中仍旧十分坚定。它使华夏文化不断消化吸收各族文化之优长，丰富了自身的内容。同时，华夏文化在此过程中也得到了充分传播，促进了文化的不断整合与扩展，推动了中华文化的发展进程。这样看来，中华民族共同体的伦理认同更应被视为一种推动文化交流与发展的催化剂，经过千百年的淬炼让中国文化变得更加丰富，使其更具发展智慧。在此基础上，中国文化开始主张接纳优秀的文化要素作为文化发展的“源头活水”， 尊重差异性和多样性，海纳百川而成其大，不断变革而日新。中华民族因此而成为世界上第一大民族，中国文化因此薪火相传、延续至今。

党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央着眼培育中华民族共同体意识，就民族工作作出一系列重大决策部署，推动我国民族团结进步事业取得了新的历史性成就。2019年9月27日，习近平总书记在全国民族团结进步表彰大会上的讲话指出：“各民族文化上的兼收并蓄”是中华民族从多元聚为一体的内生动力之一。这是基于中国历史事实和发展逻辑得出的深刻认识，也是指引我们党以铸牢中华民族共同体意识为主线做好新时代民族工作的科学指南。在2021年8月召开的中央民族工作会议上，习近平总书记强调，要“以铸牢中华民族共同体意识为主线，坚定不移走中国特色解决民族问题的正确道路，构筑中华民族共有精神家园，促进各民族交往交流交融。”(23)习近平：《在中央民族工作会议上的讲话》，新华网，2021年8月28日。新时代铸牢中华民族共同体意识，正需要历史渊源及文化根基的指引。作为联结民族认同与国家认同的纽带，中华民族共同体意识既能解决二者之间的结构性张力问题，亦能为现代国家建设奠定政治文化心理基础。在新时代的历史条件下，铸牢中华民族共同体意识离不开以华夏文化为主体的中华传统思想文化的滋养，更离不开各民族多元文化的融汇与支撑。魏晋南北朝时期建立在“夷夏之辨”基础上的伦理认同，为我们提供了促进多元一体融合格局形成的理论与实践之基——承认各族文化的差异性，强调共同性，促进共同性和一致性的增强。要按照历史发展的本来面目，处理好差异性与共同性之间的关系，在坚持共同体发展方向的同时，不无视或忽略多元差异存在的客观事实。要坚决克服试图通过强调多元差异现象影响铸牢中华民族共同体意识、有意阻碍共同体不断增强的错误倾向。中华民族正是靠“文化”而发展壮大起来的，这是区别于其他大国民族的重要特点。一个伟大的民族最终是靠文化凝聚的，在文化上寻求归属是人的一种本能。但现代化越深入，文化交流越深入，认同迷失现象也越严重。这不但是对人之归属需求规律的背离，也不利于社会稳定和国家统一的维护，因而增强文化认同亦即伦理认同已是一种时代的需要，是民族认同的基础和根本，是民族团结之根、民族和睦之魂，也是中华民族具有强大凝聚力的根本。因而，新时代以强化“五个认同”为导向将各民族的中华文化伦理认同转变为铸牢中华民族共同体意识的自觉行动，明确坚持“各美其美、美人之美”，才能实现最终的“美美与共、天下大同”。