宋儒对“一贯”和“忠恕”的不同诠释

2021-11-30 16:06狄瑞波
浙江工商大学学报 2021年3期
关键词:门人曾子夫子

郭 畑,狄瑞波

(1.重庆大学 人文社会科学高等研究院,重庆 400030;2.浙江工商大学 杭州商学院,浙江 杭州 310018)

《论语·里仁》:“子曰:‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰:‘唯。’子出,门人问曰:‘何谓也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’”朱熹认为这是“《论语》第一章”[1]669,意义重大。不过,二程和朱熹对此章的诠解却颇为委曲繁复,极易衍生歧解。以往学者对于程、朱诠释的理解,大多都就程、朱而论程、朱,并不太注意程、朱所处的时代思想语境和面对的具体思想对手,也就缺乏对于宋儒“一贯”和“忠恕”不同诠释方向的梳理,因而难以把握程、朱的独特诠释进路和学术思想贡献。(1)代表性的研究如许家星:《“圣门末后亲传密旨”——朱子“忠恕一贯”章解的思想意义》,《人文杂志》2009年第5期;罗祥相:《释“忠恕”与“一贯”》,《孔子研究》2012年第5期;董卫国:《朱子对儒家忠恕之道的创造性诠释》,《广西社会科学》2013年第2期;乐爱国、盛夏:《朱熹解〈论语〉“吾道一以贯之”与〈中庸〉“忠恕违道不远”》,《湖南大学学报》2020年第2期。诸文都是集中讨论朱熹的解释,间也论及二程之说,但是都不太涉及包括二程门人在内的其他宋儒的解释。文章即试图梳理汉宋学者对于“一贯”“忠恕”的不同诠释,希望能增进学界对于程朱诠释的理解。

一、 从传统注疏到王安石新学

总的来看,宋代以前的学者大多将该章的诠释重心落在“恕”而不是“忠”和“一贯”上,也并不太注意忠恕和一贯的关系问题[2]。从今存文献看,最早阐述“忠恕”和“一以贯之”关系的或许是王弼。何晏《论语集解》于“参乎”章仅引孔安国之训“唯”而已,可见此前的经学家并不太注意这个问题。《论语·卫灵公》:“子曰:‘赐也!女以予为多学而识之者与?’对曰:‘然,非与?’曰:‘非也,予一以贯之。’”[3]56《集解》注该章“一以贯之”云:“善有元,事有会,天下殊途而同归,百虑而一致,知其元,则众善举矣。故不待多学,一以知之也。”[3]236然而,王弼却于“赐也”章略而不说,但解释“参乎”章“一以贯之”云:“夫事有归,理有会,故得其归,事虽殷大,可以一名举总其会;理虽博,可以至约穷也。譬犹以君御民,执一统众之道也。”其意虽与《集解》大致相同,但他开始将“一以贯之”的意义从与博学多闻相对的桎梏中解放出来。不仅如此,王弼还首次阐述了忠恕何以能够诠释一贯,他说:“忠者,情之尽也;恕者,反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情,未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极,则无物不统。极不可二,故谓之一也。推身统物,穷类适尽,一言而可终身行者,其唯恕也。”王弼的解释有着强烈的玄学色彩,他以“情”贯穿忠、恕,认为尽己之情(忠),进而尽物之情(恕),由是穷尽物理而达至“一”。皇侃《论语义疏》引用和接受了王弼的看法,但他自己所做的概括却大大淡化了王弼的论证过程,他说:“忠,谓尽中心也。恕,谓忖我以度于人也。言孔子之道更无他法,故用忠恕之心,以己测物,则万物之理皆可穷验也。”[4]宋初邢昺《论语正义》更将皇侃所疏进一步简化,仅云:“忠谓尽中心也,恕谓忖己度物也。言夫子之道,惟以忠恕一理以统天下万事之理。”[3]56这就将“忠恕”直接视为“一理”,但又完全省却了王弼的论证过程。王弼的解释之所以不断被简化乃至省略,显然是汉唐间学者并不太注意“忠恕”和“一贯”关系的结果。

但是,北宋道德性命之学兴起后,认为宇宙间存在着一个根本原则——“一”或“道”成为学者们的普遍观念,并且这个观念在各个学派的哲学思想体系中都占据着原发性的位置,因而各个学派也都极力强调“一”或“道”的重要性、根本性。由此,曾子以“忠”和“恕”二字来解释“一以贯之”,邢昺以“忠恕”为“一理”,就难免让人产生疑惑,王安石新学更直接将这个疑惑明确表述出来。

北宋中期的几个主要学派中,最先成熟并发生巨大影响的是王安石新学。王安石的《论语解》今已不见,但其门人陈祥道《论语全解》却流传至今,其中释“参乎”章云:

尽己之谓忠,尽物之谓恕。忠所以进德而德不止于忠,恕所以求仁而仁不止于恕。则忠恕者,以之为道则违道不远,以之为非道则非违道不远。语之以圣人之妙,则未也。孔子之道,无不该也,无不遍也。仁者见之谓之仁,智者见之谓之智。曾子谓夫子之道忠恕而已,其所见者然也。由此推之,则子贡言夫子温良恭俭让,亦若是矣[5]192。(2)钱穆先生也说:“曾子以忠恕阐释师道之一贯,可谓虽不中不远矣。若由孔子自言之,或当别有说。所谓仁者见仁,智者见智。读者只当认此章乃曾子之阐述其师旨,如此而已。”钱穆:《论语新解》,九州出版社2011年版,第90页。

陈祥道对“忠恕”的阐释显然沿自《正义》,并且也没有否定《正义》对曾子语意的解读,但是,他整体上否定了曾子以“忠恕”来诠释“一以贯之”。陈祥道此解有四点值得注意:

其一,王安石的影响。王安石《论语解》虽已不见,但其《答韩求仁书》云:“忠足以尽己,恕足以尽物。”又说:“虽孔子之道,又何以加于此?而论者或以谓孔子之道,神明不测,非忠恕之所能尽。虽然,此非所以告曾子者也。”详解王安石之意,忠恕一定程度上已经可以诠释孔子之道,但忠恕与孔子之道的最高境界仍有差距,因为“语道之全,则无不在也,无不为也,学者所不能据也,而不可以不心存焉”,而“道之在我者为德,德可据也。以德爱者为仁,仁譬则左也,义譬则右也。德以仁为主,故君子在仁义之间,所当依者仁而已”[6]1291。因此,陈祥道说“忠所以进德而德不止于忠,恕所以求仁而仁不止于恕”,并非将忠、恕视为并列的毫无关系的两个德目,而是根据王安石“道—德—仁”的生发次第,对忠、恕有先后主次的判断,而王安石亦已有过“以忠出恕”之语[6]1500。既然德、仁小于道,而忠、恕小于德、仁,那么忠恕就只是道的部分体现。由此,则曾子以“忠恕”释孔子“一以贯之”之道就并不确切。总之,王安石显然是陈祥道的直接思想来源。

其二,“忠恕”并非“一贯”之道已是其时的流行见解。王安石说“论者或以谓孔子之道,神明不测,非忠恕之所能尽”,可知这种看法并非始于王安石。而之所以时人会认为忠恕并非一以贯之之道,很显然与宋儒对于具有本体论意义的“道”的追寻有关,而对“一以贯之”的这种认识,是宋儒讨论忠恕和一贯关系的基本共识和理论前提,不独新学一派为然。陈祥道便将“一以贯之”的“一”等同于本体论意义的“道”,《全解》有云:“曾子、子贡皆闻一贯于孔子,曾子能唯而不能辨,子贡知听而不知问,则知之上者,圣人之事也。然此未离乎知而已,乃若离一以至于无始,去知以至于无知,则又圣人之妙也。”[5]122显然还受到了老子思想的影响。

其三,揭出了曾子和《中庸》对于“忠恕”的矛盾定位。《中庸》说“忠恕违道不远”,与曾子所说明显不同。此前的注疏系统从未援引《中庸》来参解曾子之说,而《中庸》也从此成了困扰宋儒尤其是理学家的一大难题,后来朱熹仍感慨说:“诸家说《论语》者,多引(《中庸》)此章以明一以贯之之义。说此章者,又多引《论语》以释违道不远之义。一矛一盾,终不相谋,而牵合不置,盖学者深病之。”[7]574

其四,由此,曾子是否明道也就打上了问号。《全解》释“赐也”章云:“曾子唯而不辨,子贡闻而不问,于圣人之体不能具也。”[5]189后来叶适也因忠恕并非一贯之道而否定曾子的道统地位[8]。

陈祥道之意并非专力针对曾子,但其论解却着实构成了对曾子道统地位的威胁。由此,如何解释忠恕,如何理解忠恕与一贯的关系,如何消弭曾子和《中庸》对忠恕的矛盾定位,从而确认曾子明道,便成为宋儒反复讨论的理论难题。

二、 二苏和二程的不同诠释方向

余英时先生曾说:“二程道学是在与(王)安石‘新学’长期奋斗中逐渐定型的。在这一奋斗过程中,道学中必有许多或大或小的痕迹可寻,这是可以肯定的。”[9]不独二程道学如此,苏轼、苏辙之蜀学亦然[10]。二程、二苏对于“一贯”和“忠恕”的诠释,也是一个可以管窥道学、蜀学与王安石新学奋斗之痕迹的例子。不管是二程认为“忠恕”的确可以诠释“一以贯之”,还是二苏承认“忠恕”并非“一以贯之”,他们回应新学的痕迹都相当明显。

苏轼《论语说》云:“一以贯之者,难言也,虽孔子莫能名之,故曾子唯而不问,知其不容言也。”这显然是在回应陈祥道对“曾子能唯而不能辨”的批评,他又说:“虽然,论其近似,使门人庶几知之,不亦可乎?……此曾子之妙也。”[11]50很显然,苏轼也承认“忠恕”并非“一以贯之”,但他另辟蹊径地解读了曾子的一唯之对和忠恕之解。此前包括王安石、陈祥道在内的学者都将“忠恕”直接默认为曾子对孔子“一以贯之”的诠释,但苏轼却修改了这一传统看法,他根据“子出”“门人问”这样的具体对话语境,巧妙地将“忠恕”转换为曾子训导门人的权宜转折之语。这就不仅回应了陈祥道对曾子未能明了“圣人之妙”的批评,而且还解读出了训导门人的“曾子之妙”。由此,苏轼便将“忠恕”并非一贯之道的责难转移到了门人身上,他说:“一唯之外,口耳皆丧,而门人区区方欲问其所谓,此乃系风捕影之流,不足以实告者。”[12]苏辙也说:“曾子以一为忠恕,则知门人之不足告也夫。”[13]与其兄的解释如出一辙。

与二苏不同,二程的诠释要繁复得多,他们通过重新诠释“忠”“恕”之意,进而建立起了“忠”“恕”之间的内在联系,并以此来弥缝“忠恕”和“一以贯之”的意义缝隙。程颐曾说:

曾子之告门人,犹夫子之告曾子也。“忠恕违道不远”,斯下学上达之义,与“尧舜之道,孝弟而已矣”同。世儒以为夫子之道高远,而曾子未足以见之,所见者止于忠恕而已,则是尧舜之道,孟子知之亦有所不尽而止于孝弟也,夫岂知其旨哉?[14]152

所谓“曾子之告门人,犹夫子之告曾子”,显然是在否定苏轼以“忠恕”为曾子训导门人之转语的解释。其后“曾子未足以见之”云云,则显然是在否定陈祥道对曾子的批评。程颐认为《中庸》“忠恕违道不远”才是下学上达之语,所以不能因此而否定曾子的诠释。

不仅如此,二程还认为“忠恕”的确可以诠释“一以贯之”。程颐说:“人谓尽己之谓忠,尽物之谓恕。尽己之谓忠固是,尽物之谓恕则未尽。推己之谓恕,尽物之谓信。”[15]306程颢也认为“尽己之谓忠”[15]133,又说:“以己及物,仁也。推己及物,恕也。”[15]124是则二程都接受王安石和陈祥道“尽己之谓忠”一解,但否定其“尽物之谓恕”的解释,而认为“推己”方是恕。程颐又说:“既尽己,安有不诚?尽己则无所不尽。如孟子所谓尽心……大抵禀于天曰性,而所主在心。才尽心即是知性,知性即是知天矣。”[15]208而“知天一贯,则道矣”[14]151。是则“忠”之尽己即是要尽诚、知性、知天,由是而至于一贯。因此,二程更为看重的是“忠”而不是“恕”,所以当弟子问程颐:“一还多在忠上?多在恕上?”程颐便说:“多在忠上。才忠便是一,恕即忠之用也。”[15]306这就完全逆转了传统解释将重心落在“恕”上的诠释方向。如此,则“恕”与“一”便隔着“忠”,如果不强调“忠恕只是体用”[15]184、“忠恕两字,要除一个除不得”[15]428、“忠恕犹曰中庸,不可偏废”[15]1173,那么“恕”字便没了着落。

由此可见,二程其实并不是将忠恕和一贯之道直接划等号,而只是认为由忠恕可以进于一贯之道。然而,为何《中庸》却说“忠恕违道不远”呢?二程是通过将曾子和《中庸》所说的“忠恕”区分为两个不同的层次来解决这个矛盾的。程颢说:“以己及物,仁也。推己及物,恕也。(违道不远是也。——原注)忠恕一以贯之。忠者天理,恕者人道。忠者无妄,恕者所以行乎忠也。忠者体,恕者用,大本、达道也。此与‘违道不远’异者,动以天尔。”[15]124程颐也说:“忠者,无妄之谓也。忠,天道也。恕,人事也。忠为体,恕为用。‘忠恕违道不远’,非一以贯之之忠恕也。”[15]274二程这两段解说时常被学者所引用,但鲜被注意的是,这其实与二程对“忠者无妄”的理解有关。《易·无妄》卦象辞曰:“天下雷行,物与无妄,先王以茂对时,育万物。”关于“忠”和《无妄》卦的意义关联,程颐曾有比较明确的阐述,云:“尽己为忠,尽物为恕。极言之,则尽己者尽己之性,尽物者尽物之性也……《易·无妄》曰:‘天下雷行,物与无妄。’动以天理故也。”[15]315程颢说:“天性岂有妄耶?圣人‘以茂对时,育万物’,各使得其性也……无妄,震下乾上,动以天,安有妄乎?动以人,则有妄矣。”[15]121-122又说:“无妄,震下乾上。圣人之动以天,贤人之动以人。”[15]126程颐《易传》也说:“(无妄)为卦,乾上震下。震,动也,动以天为无妄,动以人欲则妄也。”[15]822二程既以“忠”乃“尽己之性”,而天性无妄,于是便将“忠”等同于“无妄”。而《无妄》卦象又是乾上震下,即所谓“动以天”,所以“忠”便是“天道”。与之相对应,二程便又以“先王以茂对时,育万物”的人事一段为“恕”。所以程颢说:“‘维天之命,于穆不已’,不其忠乎?‘天地变化,草木蕃’,不其恕乎?”程颐也说:“‘维天之命,于穆不已’,忠者;‘乾道变化,各正性命’,恕也。”[15]392

由此,二程区分出了“动以天”和“动以人”这两个不同境界的“忠恕”。《中庸》之忠恕仍停留在“动以人”的阶段,所以“违道不远”,而曾子之忠恕则已是“动以天”的悟道之言,所以程颐特别强调说:“曾子言夫子之道忠恕,果可以一贯,若使他人言之,便未足信。”[15]153即只有已经明道的曾子能以“动以天”的忠恕来阐述一贯。也因此,二程便反复提示《中庸》“忠恕违道不远”是子思“掠下教人”[15]8-9,是子思“恐人不喻,故指而示之近,欲以喻人”[15]153,是子思“恐人难晓,故复于《中庸》降一等言之”[15]184,因为这个“忠恕”还处在“动以人”的阶段。

三、 程门后学的两种不同诠释方向

由于二程的这些解释是在不同的场景对不同的门人所说,而《河南程氏遗书》直到南宋方才汇集成书,所以二程门人大概都未能完全接触到二程的诸多诠释,他们几乎都没有完全继承二程的诠释架构。他们或因二程视《中庸》“忠恕违道不远”为子思“掠下教人”之语,而以“忠恕”为曾子之转语;或因二程对“忠恕”体用结构、形而上意义的诠释,而忽略二程对《中庸》之“忠恕”的定位。

金朝王若虚《论语辨惑》批评二程“张大之(忠恕)如是,盖其意必欲极一贯之妙故耳”[11]51,又说:“近观《论语集义》,杨龟山、周氏、游氏皆以忠恕为姑应门人之语,则疑此者,不独东坡也。”[11]50即认为诸人的思路更加接近于苏轼而非二程。实际上,这些二程门人不仅否定忠恕即一贯之道,而且还援引《中庸》“忠恕违道不远”来加强这一判断。吕大临解《中庸》云:“忠恕不可谓之道,而道非忠恕不行,此所以言‘违道不远’,孔子谓‘吾道一以贯之’者也。”[16]尹焞也说:“道无二也,一以贯之,天地万物之理毕矣。曾子于圣人之门,造道最深,夫子不待问而告,曾子闻之亦弗疑也,故唯而已。其答门人则曰忠恕者,尽己之谓忠,推己之谓恕。然则忠恕果可以一贯乎?忠恕违道不远者也。”[14]156游酢和杨时也持同样的思路,论述也更加详细。游酢《论语杂解》云:“忠恕所以违道,为其未能一以贯之也。虽然,忠所以尽己,恕所以尽物,则欲求入道者,宜莫近于此,此忠恕所以违道不远也。”其对“忠恕”的解释完全沿袭了王安石和陈祥道,其实二程已经修改了新学的解释。游酢又说:“今曰忠恕而己者,所以告门人也。”因为“门人智不足以及此,而强告之,适足以滋其惑。使门人诚于忠恕,则于一道,亦何远之有”,而这正是“曾子所以为善学而善教者也”[17]。游酢几乎就是在申论苏轼的解说。杨时也说:“曾子未尝问,而夫子以是告之,盖当其可也,故曾子曰唯。子出,门人问此,曾子之门人也,未足以语此,故告之曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’忠恕固不足以尽道,然其违道不远,由是求之,则于一以贯之,其庶矣乎?”[18]404-405其《答吕秀才书》也所论大同。[18]455诸人所解不免有所差异,但是他们都认为“忠恕”并非一贯之道。不过,“忠恕”因为“违道不远”,所以又是入德之由,因此,曾子以“忠恕”来解释“一以贯之”大概似之,游酢、杨时更认为此乃曾子训导门人的转语。

这一思路在南宋的影响颇为广远。黄祖舜曾向胡宪请教一贯之义,胡宪答云:“一贯,诚也,忠恕,思诚也。诚者天之道,思诚者人之道。”[19]1799实际上也否认了忠恕就是一贯之道。黄祖舜亦云:“夫子告之不待发问,而曾子受之不复致疑,可谓相契以心,得于言意之外矣。”又说:“及其答门人之问,语之以忠恕者,亦以其违道不远者告之,使之求诸心,而切于践履者也。”其后,沈大廉赞许黄氏云:“曾子所以告门人者,别是一转语也。”[20]洪迈也说:“道不可名言,既丽于忠恕之名,则为有迹,故曰违道。然非忠恕二字,亦无可以明道者,故曰不远,非谓其未足以尽道也。”[21]崔敦礼《中庸发题》也说:“曾子既得是道,见夫传受之难如此,故常覆护此机,不敢轻示。观其答门人之问,则曰‘夫子之道忠恕而已矣’,是亦圣人设教之遗意也。”[22]后来王炎致书张栻时仍然还说:“忠恕非一也,非一则曷为语之?忠恕非一而可以入道故也。”[23]而金朝的王若虚也断定忠恕“决非夫子之‘一’”[11]50。

二程门人中,最为注意发挥二程将曾子之“忠恕”形而上化一点的,是谢良佐和侯仲良,后来朱熹评价说:“谢氏、侯氏所论《论语》之忠恕,独得程子之意。”[7]576谢良佐云:“忠恕之论,不难以训诂解,特恐学者愈不识也,且当以天地之理观之。忠譬则流而不息,恕譬则万物散殊,知此则可以知一贯之理矣。”[14]154然而,他并未注意到二程对《中庸》、曾子两个“忠恕”所做出的具体区分,实际上也并未全然明了二程的诠释架构。侯仲良则沿着二程的思路进一步有所发挥,他区分出了孔子、颜子、子思、孟子等多个层次的忠恕,应是最为接近二程诠释的一个。但是,他直接批评《中庸》“忠恕违道不远”之语说:“此是子思地位。子思之忠恕,‘施诸己而不愿,亦勿施诸人’,此已是违道。若圣人则不待施诸己而不愿,然后勿施诸人也。”[14]154这虽然也是沿自二程的解释,但是二程仅以《中庸》之“忠恕”为子思教人之语,并未因此而限定子思的地位。此外,他们也都没有注意到二程将“忠”和《易·无妄》卦所做的意义关联。

四、 朱熹以忠恕为一贯的注脚

朱熹纂辑了《河南程氏遗书》和《文集》,因而他有比较全面的资料来整体把握二程的诠释,然而,朱熹的诠释其实与二程也有很大差别。朱熹之论忠恕,要之不过忠体恕用、理一分殊和分别不同层次的忠恕数端,但他的论证过程却颇为繁复。朱熹虽然较为赞赏谢良佐和侯仲良的阐释,但他于程门的两种不同诠释思路其实都不满意,朱熹实际上是批判性地兼采了这两种思路,他说:“(二程)门人之说,谢氏、侯氏专明曾子默识之意,杨氏、尹氏独推《中庸》勉强之说,则各得其一偏,而不能以相通矣。学者正当兼取而并观之,则于夫子之心,曾、程之意,庶几其有以得之矣。”[24]689-690

朱熹否定“一”就是道。自北宋道德性命之学兴起以来,士人几乎无不视“一”为道。然而朱熹却说:“‘一’只是一二三四之‘一’。一只是一个道理。”[1]670这就彻底消解了“以忠恕为姑应门人之语”这一思路的理论前提,所以他一反视“门人”为曾子门人的传统说法,转而认为所谓“门人”就是孔子之门人[1]675,云:“夫师弟子相与处于一堂之上,其可为呫嗫耳语以私于一人哉?特学至者,闻之而有得,其未至者,虽闻而若弗闻耳。”[24]693他否定“一以贯之”乃独传曾子之妙,只不过只有曾子一人能够明了而已。

不仅如此,朱熹也否认忠恕就是一贯。他反复强调“忠恕本未是说一贯”[1]676、“若论此正底名字,使不得这‘忠恕’字”[1]671、“不是说一贯便是忠恕”[1]689,而此前学者反复争论的,恰恰是忠恕能不能、如何能一以贯之。那么,既然忠恕不是一贯,为何曾子又以忠恕来诠释一贯呢?朱熹说:“忠恕自是那一贯底注脚。只是曾子怕人晓那一贯不得,后将这言语来形容,不是说圣人是忠恕”[1]689。于此,朱熹实际上还是部分吸收了视“忠恕”为曾子转语的思路。至于“忠恕”何以能够形容“一贯”,朱熹的解释与此前诸人都不相同。

众所周知,朱熹是从“体用”来解释“忠恕”何以能够形容“一贯”的。朱熹说:“一者,忠也;以贯之者,恕也。体一而用殊。”[1]670又说:“合忠恕,正是仁。若使曾子便将仁解一贯字,却失了体用,不得谓之一贯尔。要如此讲‘贯’,方尽。”[1]694又说:“曰忠曰恕,则见体用相因之意;曰诚曰仁,则皆该贯全体之谓,而无以见夫体用之分矣。”[24]691-692即忠恕的体用结构正与一贯的体用结构相对应,所以忠恕正是一贯的一个具体例证,亦即“注脚”。而理一分殊,则由体用推导出来。

既然忠恕只是在体用结构上用以注解一贯,所以朱熹更加看重的乃是一贯、体用,并非忠恕,他因而对于学者视忠恕为一贯的内涵非常反对。弟子曾说:“曾子晓得一贯之道,故以忠恕名之。”朱熹便批评说:“且去一贯上看忠恕,公是以忠恕解一贯。”[1]674又曾说:“不要先将忠恕说,且看一贯底意思。”[1]676不仅如此,朱熹还否定通过忠恕的逻辑递进可以达至一贯,他说:“今若要做那忠恕去凑成圣人忠恕,做那忠恕去凑成一贯,皆不是。”[1]689对程颐引孟子而云“才尽心即是知性,知性即是知天矣”,并以此来连接忠恕和一贯,朱熹则直以此说为“不可晓”[24]691。

朱熹也认为《中庸》与曾子之“忠恕”有所区别,并也接受了将忠恕形而上化的思路,但其具体论说与二程和谢良佐、侯仲良仍有所不同,云:“‘忠恕而已矣’,不是正忠恕,只是借‘忠恕’字贴出一贯底道理……‘忠恕违道不远’,乃是正名、正位。”[1]671那么,两个忠恕的区别何在呢?朱熹说:“曾子之言忠恕,自圣人之心而言也。《中庸》所指,则学者勉行之事尔,其理虽同,其分则异。程子所以有动以天、降一等之辨也。”[24]689又说:“‘动以天’之‘天’,只是自然。”[1]674相应地,“《中庸》之言,则动以人尔”[1]692,因此,“曾子言:‘夫子之道忠恕。’此就圣人说,却只是自然,不待勉强而推之。”[1]691二程所说的“天”显然并非全是“自然”之意,朱熹也完全没有顾及二程对《易·无妄》和“忠”的关联性解释。因此,朱熹委婉否定了二程以忠为天道、恕为人道的解读,他说:“这个不可去泥定解他……若只管说来说去,便自拖泥带水。”[1]685

朱熹既已区别曾子和《中庸》之忠恕,又在此基础上区别升华出天地之忠恕,他说:“程子所言,‘维天之命,于穆不已’‘乾道变化,各正性命’,此天地无心之忠恕。夫子之道一贯,乃圣人无为之忠恕。尽己、推己,乃学者着力之忠恕。固是一个道理,在三者自有三样。”[1]695是则忠恕虽有天地、圣人、学者三个层次的差别,但“学者但能尽己以推之于人,推之既熟,久之自能见圣人不待推之意”[1]687。所以朱熹强调说:“圣人却是自然扩充得去,不费力。学者须要勉强扩充,其至则一也。”又说:“学者是要逐一件去推,然也是要全得这天理。”[1]672即通过《中庸》着力之忠恕,积力渐久,便可达至圣人、天地之忠恕。

然而,既然《中庸》之忠恕是着力处,而圣人、天地之忠恕都只是用以形容一贯、天地之理,所以忠恕本身并非就是一贯、天地之理,而且,朱熹甚至认为“‘忠恕’二字有不足言”一贯、天理之处[1]687,所以他说:“在圣人,本不消言忠恕”[1]672,又反复说“圣人分上着‘忠恕’字不得”[1]673、“圣人本不可说是忠恕”[1]675。

总而观之,朱熹以《中庸》之忠恕为学者之着力处,积力渐久,可以达至曾子之忠恕。但是,忠恕不是一贯,也不能提供忠恕的逻辑递进而达至一贯,只能通过不断的力行、体悟,层层上升,方可明了一贯(体用)之理。以此而论,较之谢良佐、侯仲良更加偏爱于曾子形而上的忠恕,朱熹事实上更为积极地肯定了《中庸》力行层面的忠恕,认为下学上达“方是实”[1]681。朱熹自然也极其重视“一以贯之”,他说“参乎”章是“《论语》中第一章”,是“圣门末后亲传密旨”[19]2059,都仅仅是就“一以贯之”而言。因此,综观朱熹的阐释,他最看重的只是“一以贯之”和《中庸》力行之“忠恕”这一头一尾,他其实并不特别在意形而上的“忠恕”所具有的论证意义。

清代以来的不少学者都批评程、朱对“忠恕”“一贯”的解释受到禅宗传心的影响,但是通过前文的梳理可以看到,较之王安石、陈祥道、二苏和诸多程门后学,二程和朱熹的解释中所参杂的禅学意味其实很少,朱熹尤其如此,他还批评陆九渊学派说:“今有一种学者,爱说某自某月某日有一个悟处后,便觉不同。及问他如何地悟,又却不说。便是曾子传夫子一贯之道,也须可说,也须有个来历,因做甚么工夫,闻甚么说话,方能如此。”[1]682-683他明确反对“一以贯之”是独传曾子之妙,否定一唯之对是曾子顿悟所致。朱熹极其重视“一以贯之”,但他却激烈批评说:“如今谁不解说‘一以贯之’!但不及曾子者,盖曾子是个实底‘一以贯之’;如今人说者,只是个虚底“一以贯之”耳。”[1]683在朱熹看来,“曾子一贯,是他逐事一做得到。及闻夫子之言,乃知只是这一片实心所为。如一库散钱,得一条索穿了。”[1]673因此,朱熹特别强调曾子的积累之功,他说:“曾子鲁,却肯逐一用工捱去。捱得这一件去,便这一件是他底,又捱一件去。捱来推去,事事晓得,被孔子一下唤醒云:‘吾道一以贯之’,他便醒得。盖他平日事理,每每被他看破,事事到头做,便晓得一贯之语是实说也。《大学》致知、格物等说,便是这工夫,非虚谩也。”[1]678-679即以曾子苦学积累之功为《大学》格致之力,这其实是以格致之序来铺垫曾子的一唯之对。朱熹此解,实际上大大扩充了曾子一唯之对的语境,着实是一“创造性”的诠解,也与其思想体系相符。

五、 结 语

综上可知,宋儒对于“一贯”和“忠恕”的诠释是以邢昺《论语正义》为起点的。《正义》继承并大大简化了王弼、皇侃等人的解释,而视“忠恕”为“一理”。随着宋代道德性命之学的兴起,学者们极力强调“道”的根本性、唯一性,而以“忠”和“恕”两个德目来解释“一贯”之道,便引起包括王安石新学在内的诸多学者的质疑。王安石新学否认“忠恕”可以解释“一贯”,也因而不太肯定曾子的道统地位。为了回应新学的解释,苏轼、苏辙在承认“忠恕”并非“一贯”之道的前提下,将曾子的“忠恕”之语解释为曾子训导门人的转语。与此不同,程颢、程颐则通过一系列繁复的诠解,创造性地将“忠恕”的重点落在“忠”上,从而认为“忠恕”可以解释“一贯”,并将《中庸》“忠恕违道不远”定位为子思“教人之语”。二程门人或依据《中庸》而强调“忠恕”并非“一贯”,或通过强调“忠恕”的形而上意义来肯定“忠恕”可以解释“一贯”,朱熹实际上是批判性地兼采了这两种不同的诠释思路。朱熹一方面通过“体用”结构来确定“忠恕”可以解释“一贯”,也区分了不同层次的“忠恕”,但他最为重视的实际上却是《中庸》力行层面的忠恕,他尤其强调曾子苦学积累之功是其能够通过“忠恕”达至“一贯”的前提。宋儒普遍重视“守约”而反对“博而寡要”,但是朱熹的这个解释,却极好地统合了“博”和“约”的关系。

其实传统注疏也并非全不重视“一以贯之”,但一般都通过《卫灵公》“赐也”章来讨论,何晏《集解》注该章便是如此,后来邢昺便说“此章言善道有统也”[3]236,又说《里仁》“参乎”章“明忠恕也”[3]56。然而,在经过宋儒对一贯和忠恕的激烈讨论之后,学者对“一以贯之”的关注也从“赐也”章转移到了“参乎”章,朱熹则更确定“参乎”章为“《论语》中第一章”。程、朱对于“忠恕”和“一贯”的讨论今天之所以难以厘清,并不是因为“现代与传统之间学术范式的断裂而带来的诠释方法偏颇和话语表达的混乱”,而是宋代的思想语境使然。他们主要想回应的,是王安石新学揭出的“忠恕”和“一贯”的表述矛盾、曾子和《中庸》对于“忠恕”的定位矛盾,以及与此息息相关的对曾子未能明道的质疑。而这些问题,是在宋代道德性命之学兴起后所带来的重视“一以贯之”的普遍风气之下出现的,能否“一以贯之”,成为判断其人是否明道的主要标准。然而,时移世易,随着士人对形而上学追求的减弱,以及曾子道统地位的稳固,宋儒极力争论“忠恕”和“一贯”关系问题的时代语境逐渐消散,便导致后人难以理解程、朱为何要进行繁复委曲的理论诠说。程树德便说“此章之义,约之不外一贯即在忠恕之中及在忠恕之外二说”,但他“终以东坡之论为然”[25]267,而王念孙、阮元、洪颐煊等人更将“一以贯之”解释成“一以行之”,认为“非忠恕之外别有一贯之用”[25]258,则干脆直接否认“一以贯之”所具有的形而上和体用结构的意义,而将其理解为践行忠恕的原则,这就更加彻底地否认了宋儒争论的理论前提。

今人对于“忠恕”的理解,多将“忠恕”的重点放在“恕”上,而对“忠”的重视偏弱,这实际上更加接近于传统经学的解释,也与范祖禹、张九成的解释相仿佛。范祖禹曾说:“忠则无不诚也,恕则无不如己之心也。在己如在人曰忠,恕于人如在己曰恕。”[14]153(3)冯友兰先生《论孔子关于“仁”的思想》一文曾说:“从积极的方面说,自己有个什么要求,总想着别人也有这样要求,在满足自己的要求的时候,总要使别人也能满足这样的要求……这样的道德,孔子叫作‘忠’。从消极方面说,我不愿意别人这样地对待我,我也不要这样地对待别人……这样的道德,孔子叫作‘恕’”,载《哲学研究》1961年第1期。杨伯峻先生《论语译注》也说“忠”是“恕的积极一面”,见杨伯峻:《论语译注》,中华书局2011年版,第38页。刘梦溪先生最近的阐释也将“忠恕”的重点落在“恕”字上,见刘梦溪:《原忠恕》,载《文史哲》2021年第1期。张九成也有类似的看法,他认为“忠,所以责己也。知己之难克,然后知天下之未见性者不可深罪也”,而“知一己之难克,而知天下皆可恕之人”。不过,这种思路的缺陷也很明显,后来朱熹就批评张九成说:“若曰知一己之难克而知天下皆可恕之人,则是以己之私待人也。”[26]陈淳也批评范祖禹云:“据他说,恕字只似个饶人底意。如此则是己有过且自恕己,人有过又并恕人,是相率为不肖之归,岂古人推己如心之义乎?”[27]文章通过对于二程、朱熹诠释的梳理可以看到,我们对于“忠恕”的现代诠释,在“忠”字上仍有很大的诠释空间。

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