司马承祯及天台派道教对浙东唐诗之路的影响

林家骊 何玛丽

(浙江树人大学，浙江 杭州 310015)

浙东唐诗之路，是唐代诗人游览浙东山水而形成的文化与诗歌之路。而山水主题在唐代诗歌中的兴盛，与道教文化的勃兴密切相关。司马承祯是初唐至盛唐时期最具代表性的高道，受到当时统治者与文人的一致推崇。他在天台山修道数十年，使天台山这一道教名山重回唐人的视野。司马承祯成为连接道教、浙东山水与唐代诗歌的纽带，以独一无二的影响力推动唐代诗人将求仙问道之路与游山玩水之路的叠合，使浙东山水成为他们心向往之的目的地，成就了浙东唐诗之路的璀璨。

一、司马承祯与天台山的复兴

李唐王朝溯其祖于李耳，奉道教为国教，历任统治者无不尊崇道教，优宠道士，道学炽盛。初唐时期，道士司马承祯在崇道的政治浪潮中，提振道教，成为一时之秀。在他的道学之路上，浙东名山——天台山有着独一无二的地位，天台山的道学底蕴滋养了司马承祯，司马承祯也整合天台山的道教资源，复兴了天台山的名山地位，司马承祯与天台山的道学互振，是道教史上的重要事件，而由此带来的文化效应，亦对唐诗史带来了举足轻重的影响。

(一)司马承祯的天台岁月与出处选择

天台山，位于浙江省台州市，是我国重要的道教名山之一，其峰峦叠嶂，云蒸霞蔚，以“佛宗道源、山水神秀”而享誉海内外。东晋著名道学家葛洪在《神仙传》中曰：“葛玄，字孝先，丹阳人也。生而秀颖，性识英明，经传子史，无不该览。年十余，俱失怙恃，忽叹曰：‘天下有常不死之道，何不学焉!’因遁迹名山，参访异人，服饵芝术，从仙人左慈，受九丹金液仙经，玄勤奉斋科，感老君与太极真人，降于天台山，授《玄灵宝》等经三十六卷。”(1)纪昀等编，葛洪撰：《钦定四库全书·子部十四·神仙传》卷八。葛玄是葛洪的从叔，汉末著名道学家。他有志于道，遍历名山以求道的行为感动了道教老祖，老祖遂在天台山传授仙法。当然，这一道教神仙故事已然成为无法考证的传说，但天台山早在东晋时期就已成为著名的道教圣地则是无疑。东晋文学家孙绰在《游天台山赋》中盛赞天台山：“涉海则有方丈、蓬莱，登陆则有四明、天台。皆玄圣之所游化，灵仙之所窟宅。”(2)严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷六十一，中华书局2012年版，第1806页。赋中亦称其为神仙洞府之类。至南朝著名道士陶弘景撰《真诰》，则更构建出完整的天台山与道教之渊源：“天台山高一万八千丈，周回八百里，山有八重，四面如一，当斗牛之分，以其上应台宿，光辅紫宸，故名天台，亦曰桐柏。”(3)陶弘景撰，赵益校：《真诰》卷十四，中华书局2011年版，第262页。也就是说，天台山是传说中的著名仙人王子乔，或称桐柏真人的道场。与此同时，南朝著名文人沈约亦在南齐明帝永泰元年(498)来到天台桐柏山，写下了《桐柏山金庭馆碑》，称之为“桐柏所在，厥号金庭，事昺灵图，因以名馆”(4)严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全梁文》卷三十一，中华书局2012年版，第3130页。。由此而言，天台山是六朝时期备受推崇的道教名山，尤其是道教茅山宗的祖庭所在，与道教有不可分割的渊源关系。

作为茅山宗传人的司马承祯，在其师潘师正去世后遍访名山，最终选择止于天台修真，至开元十五年(724)受唐玄宗召入京师，终居王屋山。以此可见，司马承祯几乎有四十年时间都与天台山密不可分。司马承祯的这一段天台岁月，不仅承载着他的道学思想，也是他出版选择的重要见证。

司马承祯修道天台山的四十年中，屡次被征召入京，而又屡次请还天台，正史记载有四。即一在武则天朝，“则天闻其名，召至都，降手敕以赞美之”(5)刘昫等：《旧唐书》卷一百九十二，中华书局1975年版，第5127页。此段所引皆出于司马承祯本传，后不注。。史又载“及将还，敕麟台监李峤饯之于洛桥之东”，可知司马承祯当未在京城久居，即辞还天台。二在唐睿宗景云二年(711)，唐睿宗追召司马承祯入京以问阴阳术数，司马承祯应对以后“固辞还山”。三在唐玄宗开元九年(721)，唐玄宗遣使迎司马承祯入京。开元十年，司马承祯又请还天台山。凡此三召三还，直至开元十五年(727)，唐玄宗复诏司马承祯入京，令其于王屋山置坛，此次出山，司马承祯未能返回天台。

在道教盛行的唐朝，如嵩山、王屋山和终南山等皆远比天台山受欢迎，这些距京畿不远的名山，更有利于随时与政治中心保持互动。司马承祯也曾修道嵩山，也曾终老王屋，但是他将自己最辉煌的道学生涯落脚于天台。天台山是他“道”的象征，也是他的仕隐选择。司马承祯在有唐一朝所受的追捧在道学家中无出其右，然而他面对诸位统治者示好时，都展示出一样的姿态：接受，但是并不沉迷。因此，在朝廷有召之时，司马承祯皆会应召入京，但他没有如其他隐逸名士一样借此平步青云，在入京不久之后，他就会请还天台。若非唐玄宗以王屋山置观固留，可以想见司马承祯亦当如前次一般请还天台。司马承祯的“天台”选择，是对唐代文人仕隐观念的一次形塑，他这与众不同的“真隐”姿态，使之成为令人追捧的楷模。

(二)天台山对司马承祯道学思想的滋养与熏陶

司马承祯师承潘师正，是茅山宗自陶弘景以来的第四代传人。而天台山，正是茅山宗的祖庭之一，蕴藏着肥沃的道教文化土壤。司马承祯在此四十年岁月，受到天台山的文化滋养自不言而喻。

1.天台山早在六朝时期就已是道教名山，民间信道力量雄厚，具备提振道教的文化前提。台州的道教活动早在东汉末年葛玄炼丹活动之后就有所萌发，更在吴主孙权的支持下修建了桐柏宫作为道教活动场所。此后，葛玄从侄葛洪亦在天台山隐居并传道。后又有天师道宗师孙恩起义到台州，“聚众二十余万”，可见道教信徒之众。魏晋南北朝时期，文化名流隐居台州修道者众。修道历史悠久、氛围浓厚的天台地区，是司马承祯修道与传道的上佳选择。

2.天台山不仅有着深厚的道教文化土壤，也有着丰富的佛教文化熏陶，是一个理想的方外之地。天台山不仅是道教祖庭，亦有着佛教天台宗祖庭之一的国清寺，司马承祯四十年天台岁月，熏习于此，其影响是潜移默化的。众所周知，佛教进入中国以后，以其完备的理论体系对本土宗教——道教造成了强烈的冲击。在司马承祯的道教理论中，可以看到佛教天台宗止观理论的影子，易言之，司马承祯正是在对天台佛教理论体系的吸收中，创立了其道教理论，重振道教，使之具备与佛教抗衡的可能性。

3.天台山清幽的自然环境滋养了司马承祯的性灵。他在《素琴传》中描绘了一床名曰“清素”的琴，“桐琴字清素，临海桐柏山灵虚之木也。”“清素者，以山名桐柏，而桐树生焉；地号灵墟，而灵气出焉。故有将遽长佳材，则成雅器；调高方外，弄送邱中。同心之言，得意于《幽兰》矣；岁寒之操，全贞于《风松》矣。相与为冥寂之友者，淡交于琴乎!”(6)吴受琚辑释，俞震、曾敏校补：《司马承祯集》卷二，社会科学文献出版社2013年版，第11页。司马承祯以琴自况，因天台山之“灵气”而才得成“佳材”，才能有别于他人而“调高方外”。其嘲讽以卢藏用为代表的终南仕途捷径，认为只有天台山这样远离政治中心的世外桃源，才是他坐忘、静心之地。

(三)司马承祯道学思想对天台山的贡献

历代名道见于正史者多，但往往见事而已。道教影响力的拓展，最终离不开思想理论建设，以理论著作与儒、佛势力抗衡。司马承祯作为一个具有高度文化素养的传承人，撰写了《太上升玄消灾护命妙经颂》《服气经义论》《修真密旨》《坐忘论》等道学理论之作，其著作是隋唐五代道教哲理化进程中的重要一环，对天台山道教体系建设具有不可磨灭的作用。

1.天台山桐柏观以司马承祯之影响而得以重建并代加维护。天台山道教虽然在六朝时期有过兴盛之势，然至唐朝，逐渐凋零，几乎没有持续而有组织的道教活动。景云二年(711)，入京面圣的司马承祯请还天台，唐睿宗遂下《复建桐柏观敕》，曰：“台州始丰县界天台山废桐柏观一所……更于当州取道士三五人，选择精进行业者，并听将侍者供养。仍令州县与司马炼师相知，于天台山中辟封内四十里，为禽兽草木长生之福庭，禁断采捕者。”(7)董诰等编：《全唐文》卷十九，中华书局1983年版，第224页。桐柏观的重建，为天台山道教活动提供了一个官方场地，足以重新凝聚当地的道教信徒与力量。司马承祯去世后，他的天台派弟子们对桐柏观代有维护，使之影响力得以不断延续。

2.司马承祯在道学方面的思想理论建设，对天台派道教影响深远。他所著的《坐忘论》《服气精义论》《天隐子》等著作，提出了三戒、五渐、七阶炼养理论，是道教史上具有开创意义的一笔。一者，司马承祯在道学修炼上提出了人人可以成仙的说法，其《天隐子·序》曰：“神仙之道，以长生为本，长生之要，以养气为先。夫气，受之于天地，和之于阴阳，阴阳神虚谓之心。心主昼夜寤寐，谓之魂魄。如此人之身，大率不远乎神仙之道。”(8)吴受琚辑释，俞震、曾敏校补：《司马承祯集》卷十二，社会科学文献出版社2013年版，第329页。这种人人可以成仙的思想，极大拓展了道教信仰的受众，这也是他能推动天台道教兴盛的重要基础。二者，司马承祯对道家炼养理论进行完善，使其完成了从五渐到七阶的进化，从而给予道教修炼的具体指导。五渐即是“斋戒”“安处”“存想”“坐忘”“神解”，七阶即是“信敬”“断缘”“收心”“简事”“真观”“泰定”“得道”。司马承祯的理论构建，批驳了当时普通民众中风行的“舍形之道”，主张以修心、修性的方式来得道。这一理论体系以庄子“坐忘”为根基，同时又吸收天台宗“止观”方法论，提出了道教修行的新路径，进一步促使唐代道教从外丹修炼转向内丹修行。

3.司马承祯在天台山的足迹与洞天福地体系建设对天台山道教圣地的构建具有奠基作用。司马承祯在《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》中曾写道：“灵墟信奇，丹水济成神之域；福地旌异，黄云霭不死之乡。林宇岩房，存诸栖憩；石梁峰阙，纪其登游。所以负笈幽寻，为室静处；希夷尚閟，视听罕通。”(9)吴受琚辑释，俞震、曾敏校补：《司马承祯集》卷五，社会科学文献出版社2013年版，第33页；第44-54页。在他隐居天台山的岁月里，用足迹丈量了天台山的风景名胜。其撰写的《洞天福地天宫地府图》(10)吴受琚辑释，俞震、曾敏校补：《司马承祯集》卷五，社会科学文献出版社2013年版，第33页；第44-54页。，对道教洞天福地作了系统整理，其中有天台的不少踪迹。如十大洞天中的委羽山、赤诚山，三十二小洞天中的盖竹山，七十二福地中的东仙源、西仙源、灵墟、桐柏山、司马悔山等，皆位于台州境内。司马承祯以道教福地洞天为意图开发的一系列天台山水资源，为后世文人的天台山山水之游提供了指南，是道教与山水结合的实践尝试，对天台山唐诗的发展意义重大。

司马承祯以其广泛的社交与理论的构建为保障，大大提升了天台山作为道教圣地的活跃度与知名度。在他的影响力下，天台山涌现出一批颇具影响力的道教人物，如徐灵府、杜广庭等，他们将天台山道教推向全盛时期。

二、司马承祯交游圈与“司马承祯效应”的表现及影响

司马承祯出身河内司马氏，是西晋皇室的后裔，及至唐朝，世代为官。司马承祯“捐公侯之业，学神仙之事”，并以一个世家子弟的文化优势整合道教资源，推动道学发展。司马承祯受过良好的文化教育，家世优渥，博学多才，周旋于各阶层之间，在统治阶层与修道之徒中，皆有交游。司马承祯的活跃让他在各个群体之中都备受肯定与推崇，堪称一时明星，由此而引发的“司马承祯效应”对浙东唐诗之路带来重要影响。

(一)帝王之宠：司马承祯的政治定位

李唐王朝以道教为国教，历代统治者对道教的尊崇自不必多言，优宠道士非为鲜见。其中，茅山宗作为道教正宗，历代传人皆受统治者之尊崇。司马承祯之师潘师正，“高宗与天后甚尊敬之”(11)刘昫等：《旧唐书》卷一百九十二，中华书局1975年版，第5126页；第5125页；第5127页；第5127-5128页。；司马承祯之师祖王远知，亦深受唐太宗敬重(12)刘昫等：《旧唐书》卷一百九十二，中华书局1975年版，第5126页；第5125页；第5127页；第5127-5128页。。司马承祯被李唐统治者奉为座上宾，可以说是顺理成章。但是，如司马承祯历三代而盛宠不衰者甚为罕见，而其中之政治意图与政治影响仍值得一论。

武则天是第一个对司马承祯投以关注的君主，《旧唐书·司马承祯传》载：“承祯尝遍游名山，乃止于天台山。则天闻其名，召至都，降手敕以赞美之。及将还，敕麟台监李峤饯之于洛桥之东。”(13)刘昫等：《旧唐书》卷一百九十二，中华书局1975年版，第5126页；第5125页；第5127页；第5127-5128页。武则天出于特殊的政治目的，崇信佛教，但是她从未抛弃李唐立国以来重视道教的传统，曾追赠司马承祯师祖王知远，也曾追思司马承祯之师潘师正，茅山宗的尊荣与她的态度密不可分。对潘师正的继任者，她也不吝关照，由此开启了司马承祯优宠三朝的不二地位。

武则天的继任者唐睿宗对司马承祯的青睐有过之而无不及，史传载：“景云二年(711)，睿宗令其兄承祎就天台山追之至京，引入宫中，问以阴阳术数之事。”(14)刘昫等：《旧唐书》卷一百九十二，中华书局1975年版，第5126页；第5125页；第5127页；第5127-5128页。司马承祯与唐睿宗李旦进行了一场关于“理国无为”的问对。此时，李旦已分权李隆基，一年后即禅位，这场问对，可视作李旦对无力把握朝政的精神排遣。李旦对“道”是有所寄托的，因此对司马承祯也无吝恩宠，在他“固辞还山”后，“仍赐宝琴一张及霞纹帔而遣之”。

至唐玄宗即位，对司马承祯的推崇更是臻至顶峰，屡召入京，并建观固留。“开元九年，玄宗又遣使迎入京，亲受法籙，前后赏赐甚厚。”“十五年，有召至都。”唐玄宗以王屋山固留司马承祯，为之置坛室，挽留司马承祯的意愿十分强烈。最终，司马承祯在王屋山仙逝，唐玄宗为之下制，并为之亲制碑文，其恩赏可见一斑。唐玄宗对司马承祯的厚爱还绵延至其弟子李含光，“元宗知先生偏得子微之道，乃诏先生居王屋山阳台观以继之”(15)《有唐茅山元靖先生广陵李君碑铭并序》，出自董诰等编：《全唐文》卷三百三十九，中华书局1983年版，第1521-1522页。。以李含光得司马承祯之真传，且肖似司马承祯之故，被钦点为司马承祯的继承人，继续享受他的特殊待遇。

与李淳风、袁天罡一类为李唐统治者收入麾下的术士不同，司马承祯一派的茅山道士并未承载推演国运的“国师”职责，自王远知至司马承祯，皆无一官半职在身，并未介入政治，这大概是李唐与茅山道教达成的政治默契。李唐需要“高道”，来代表国教尊荣，引领宗教气象。司马承祯出生于初唐，逝世于盛唐，正处于初盛唐统治者需要政治与宗教的媒介以安定国本的政治诉求时期。为了巩固司马承祯的这一政治定位，历代统治者毫不吝啬给出独一无二的待遇，以官方意志为司马承祯背书，这是司马承祯影响力能够全面覆盖政治界、宗教界与文化界的根本动力。

(二)文人之游：司马承祯的文坛影响

唐代文人在以道教为国教的政治导向与统治者搜隐求贤的政治诉求下，掀起了求仙问道、隐居修真的表演热潮。在文人群体或真或假的向道之风中，高道司马承祯毫无意外地成为了文人们的推崇与交游对象。

1.方外十友与司马承祯的文人名望。方外十友之说见载于《新唐书·陆余庆传》：“余庆，雅善赵贞固、卢臧用、陈子昂、杜审言、宋之问、毕构、郭袭微、司马承祯、释怀一，时号‘方外十友’。”(16)欧阳修等编：《新唐书》卷一百十六，中华书局1975年版，第4239页。这是北宋时期对初唐爱好方外之游的文化团体的总结。据《旧唐书》所载，“方外十友”中，陆余庆、陈子昂、宋之问、卢臧用、司马承祯之间是有明确交往痕迹的。

这一文人群体与司马承祯的交往是从嵩山时期开始的。司马承祯之师潘师正在嵩山修道，甚受唐高宗与天后武则天的尊敬。潘师正仙逝，由陈子昂作《续唐故中岳体玄先生潘尊师碑颂》。此后不久，武则天上嵩山封禅，由陈子昂、宋之问等文人随侍，陈子昂因有《别中岳二三真人》(17)董诰等编：《全唐文》卷二百十四，中华书局1983年版，第955页。以赠司马承祯。

此时的司马承祯主要追随师傅潘师正修道，尚未获得统治者的直接嘉赏，可以说处于名声大噪的前夕。他以嵩山为中心，与这些同具方外思想的著名文人结识，是他文人名望积累的前期阶段。而这些方外之友，与之交谊甚笃，在其远游天台后，仍保持往来。如宋之问即有《送司马道士游天台》《寄天台司马道士》《冬宵引赠司马承祯》等诗，而司马承祯仅存的一首诗歌，也正是与宋之问的赠答诗《答宋之问》。

2.诗仙李白的仰慕与司马承祯的偶像化。司马承祯在文坛地位的飙升，一定程度上得益于狂热粉丝李白的敬仰与推崇。李白在《大鹏赋》中提到：“余昔于江陵，见天台司马子微，谓余有仙风道骨，可与神游八极之表。因著大鹏遇希有鸟赋以自广。”(18)李白著，王琦注：《李太白全集》卷一，中华书局2017年版，第2页。此时是唐开元十三年(725)，24岁的李白出蜀游历，偶遇司马承祯，得其“仙风道骨”的夸奖，李白欣喜到要写赋来纪念这一刻，可见他对这位年近八旬的道学前辈的嘉许是如何的珍而重之。此后，唐玄宗留司马承祯在王屋山修道，“以承祯王屋所居为阳台观，上自题额，遣使送之”(19)刘昫等：《旧唐书》卷一百九十二，中华书局1975年版，第5128页。。司马承祯最终在这里去世。天宝三年(744)，李白与杜甫、高适游王屋山阳台观，见司马承祯之遗作，睹物思人，挥毫泼墨，写下著名的《上阳台帖》以寄仰慕与悼念之情。帖曰：“山高水长，物象万千。非有老笔，清壮可穷。十八日，上阳台书，太白。”李白不仅盛赞了王屋山山水景致，更是对司马承祯的作品倍加推崇。惜司马承祯的作品今已不见，无法直观感受到他的“老笔”之美，但是从李白的评价中，已可得见其在文人群体中的影响力。

李白作为当时文人中的领军人物，对司马承祯的重视与推崇代表了与他相类的文人群体对司马承祯的态度。他们将司马承祯作为一个道学上的偶像，敬仰于他的成就，信服于他的理念，追随于他的脚步。

(三)道徒之众：司马承祯效应的余响

司马承祯修道数十载，培养的弟子数量庞大，其中秉承天台一脉，将南岳天台派发扬光大的弟子即为数不少，对此，已有学者考索详细的师承脉络(20)徐永恩：《司马承祯与天台山》，上海古籍出版社2020年版，第133页。。有信史可考者，如弟子李含光、焦静真、薛季昌，再传弟子田虚应、冯惟良、徐灵府、杜光庭、闾丘方远等。司马承祯的道徒们先后于天台山修真，一方面延续统治者优宠的尊荣，另一方面开拓与文人群体的交往渠道，将司马承祯与天台派推向了持续的繁荣。

在天台派道徒对天台派道源史的建设下，司马承祯在唐代就已被推上天台派宗师之地位。唐代元稹应天台派徐灵府之请作《重修桐柏观纪》，概述天台派发展史曰：

有葛氏子，昔仙于吴。乃观桐柏，以神其居。

葛氏既去，复芜以墟。墟有犯者，神犹祸诸。

实唐睿祖，悼民之愚。乃诏郡县，厉其封隅。

环四十里，无得樵苏。复观桐柏，用承厥初。

俾司马氏，宅时灵都。马亦勤止，率合其徒。(21)董诰等编：《全唐文》卷六百五十四，中华书局1983年版，第2944页。

司马承祯是“率合其徒”，重振天台派的划时代人物。而天台派弟子，莫不以“复贞一先生之迹”为旨归。

司马承祯不仅被奉为宗师，更进一步在道教文化中被仙化。唐代李渤在给司马承祯高徒李含光作传时写道：“先生门徒甚众，唯李含光、焦静真得其道焉。静真虽禀女质，灵识自然，因精思问，有人导至方丈山，遇二仙女，谓曰：‘子欲为真官，可谒东华青童道君，受三皇法。’请名氏，则贞一也。乃归而诣，先生欣然授之。”(22)《茅山元静李先生传》，出自《全唐文》卷七百十二，中华书局1983年版，第3243页。在李渤的笔下，司马承祯已然成为受到方丈山仙女认可且位列仙班之仙人了。这一说法在其后得到众多仙道故事的沿袭与演绎，如《续仙传·司马承祯传》：“先生得道，高于陶都水之任，当为东华上清真人。”(23)李剑雄：《列仙传全译续仙传全译》，贵州人民出版社1999年版，第253页。又如《天平广记》：“又蜀女谢自然泛海将诣蓬莱求师，船为风飘，到一山，见道人指言，天台山司马承祯，名在丹丘，身居赤城，此真良师也。”(24)李昉：《太平广记·司马承祯》卷二十一，中华书局2000年版，第144页。这些故事，无不将司马承祯视为仙界在人间的使者。

如此，司马承祯的徒众们借其超凡的地位迅速推高了天台派的仙道地位，而众多出色的继承者们也由此吸引了唐代文人圈持续的交往热情。李白、王维、玉真公主、李泌、方干、陆龟蒙、皮日休、贯休等众多唐代著名诗人和文化名流，皆与天台派弟子来往密切，且有相应的诗歌创作流传于世，可谓盛极一时。

在司马承祯本人及其道徒的活跃下，逐渐在唐代形成了一时的司马承祯效应：凡求仙问道者，无不知司马承祯，凡知司马承祯者，无不知天台山。这一效应使天台山在司马承祯去世后仍可持续繁荣，并将大批向道文人的足迹引向天台山乃至浙东山水。

三、司马承祯对浙东唐诗之路的影响

以司马承祯为精神领袖的天台派，自司马承祯伊始繁盛了整个唐代，天台山因而一跃成为炙手可热的道教名山，在司马承祯三去三还的归隐故事中为诗人群体投射了一个缥缈的印象，甚至成为一个仙道符号。追随着司马承祯而来的诗人脚步真切地踏上天台山，他们不仅完成了对司马承祯与道的朝圣，更领略了天台山乃至浙东山水的千变万化，由访仙求道进而纵情山水，将浙东山水文化推向了六朝以降的新辉煌。

(一)司马承祯修真地带来的天台印象

自司马承祯择天台修真，数次被召入京，又数次请还天台。这位受到统治者荣宠的高道，以他一心向归的实际行动，将大唐诗人的目光引向了天台山。尤其当司马承祯每次返程天台时，统治者都或亲自或代笔赋诗以赠，并引发朝臣群体性赠诗行为，成为一时文学之盛。史载，唐睿宗景云二年(711)，“承祯固辞还山，仍赐宝琴一张，及霞纹帔而遣之，朝中词人赠诗者百余人”(25)刘昫等：《旧唐书》卷一百四十二，中华书局1975年版，第5128页。。《旧唐书·李适传》更详细地记载了此次唱和情况：“睿宗时，天台道士司马承祯被征至京师，及还，适赠诗，序其高尚之致，其词甚美。当时朝廷之士，无不属和，凡三百余人。徐彦伯编而叙之，谓之曰《白云记》。”(26)刘昫等：《旧唐书》卷一百九十，中华书局1975年版，第5027页。唐玄宗开元十年(722)，“驾还西都，承祯又请还天台山，玄宗赋诗以遣之”(27)刘昫等：《旧唐书》卷一百九十，中华书局1975年版，第5027页。。虽未记载其他文人的应制情况，但是以睿宗时事度之，当非为玄宗个人的创作行为，极有可能是范围极广的群体诗文赠别。

以此而论，司马承祯“请还天台”的背后是不容忽视的大量诗歌创作，且创作群体的文学水平与文学地位皆不容小觑。可惜这些诗歌的绝大部分都佚失在历史烟海中，存者则可见如唐玄宗李隆基《王屋山送道士司马承祯还天台》(28)彭定求等辑：《全唐诗》卷三，中华书局1985年版，第35页。，曰：

紫府求贤士，清溪祖逸人。江湖与城阙，异迹且殊伦。

间有幽栖者，居然厌俗尘。林泉先得性，芝桂欲调神。

地道逾稽岭，天台接海滨。音徽从此间，万古一芳春。

诗以“送别”为主题，难免怀想友人的目的地——天台山。“地道逾稽岭，天台接海滨”，唐玄宗并未到过天台山，只能从有限的常识中勾勒远在缥缈云海间的天台。在如此大型的送别诗作中，天台山给大唐诗歌的印象正如沈如筠《寄天台山司马道士》诗中所言：“白云天台山，可思不可见。”(29)彭定求等辑：《全唐诗》卷一百十四，中华书局1985年版，第1164页。这种遥远感在送别司马承祯的诗歌中不为少见，李峤《送司马先生》曰：“蓬阁桃源两处分，人间海上不相闻。”(30)彭定求等辑：《全唐诗》卷六十一，中华书局1985年版，第729页。薛曜《送道士入天台》曰：“洛阳陌上多离别，蓬莱山下足波潮。碧海桑田何处在，笙歌一听一遥遥。”(31)彭定求等辑：《全唐诗》卷八十七，中华书局1985年版，第870页。遥远不仅是都城洛阳与东海之滨的天台之间地理距离的遥远，诗人们更是在其中寓言了得道的司马承祯与问道的自己在“道”之一途上的遥不可及。但是，正是这种遥远的天台印象埋下了探寻的冲动，他们将在合适的条件下走上旅途，变“不可见”而为“可见”。

(二)天台的符号化与天台山之热

在司马承祯“请还天台”引发的文学盛况之外，他久居天台的岁月中也持续吸引着文人群体与他之间的诗歌往来。这些寄往天台山的诗篇，是友人对远游他乡的司马承祯的问候与思念，同时也在字里行间流露着他们对司马承祯天台山修真生活的猜想与向往。如宋之问《冬宵引赠司马承祯》(32)彭定求等辑：《全唐诗》卷五十一，中华书局1985年版，第629页。《寄天台司马道士》(33)彭定求等辑：《全唐诗》卷五十二，中华书局1985年版，第636页。《送司马道士游天台》(34)彭定求等辑：《全唐诗》卷五十三，中华书局1985年版，第656页。等诗，这些诗歌赋予了司马承祯“童颜且自持”的神仙形象，诗中出现了大量如“羽客笙歌”“蓬莱”“西山药”“东海期”等仙道典故。又如张说《寄天台司马道士》曰：“世上求真客，天台去不还。传闻有仙要，梦寐在兹山。朱阙青霞断，瑶堂紫月闲。何时枉飞鹤，笙吹接人间。”(35)彭定求等辑：《全唐诗》卷八十，中华书局1985年版，第870页。再如沈如筠《寄天台司马道士》曰：“河州花艳，庭树光彩蒨。白云天台山，可思不可见。”还如崔湜《寄天台司马先生》曰：“尚惜金芝晚，仍攀琪树荣。”(36)彭定求等辑：《全唐诗》卷五十四，中华书局1985年版，第664页。在这些诗歌中，天台山近乎成为玉树琼花般蓬莱仙境的投影。而天台山也正是在类似文学话语的反复构想中，逐渐凝固成符号化的意象，延续至后来的诗歌中。

司马承祯—天台山—仙道之间形成了固定的文学勾连，天台山成为诗人笔下仙界的象征，而天台山的桐柏观、金庭、赤城、华顶、石梁等风景名胜，皆成为大唐诗人的归隐与游仙意象。如欧阳炯《大游仙诗》(37)彭定求等辑：《全唐诗》卷七百六十一，中华书局1985年版，第8640页。曰：

赤城霞起武陵春，桐柏先生解守真。

白石桥高曾纵步，朱阳馆静每存神。

囊中隐诀多仙术，肘后方书济俗人。

自领蓬莱都水监，只忧沧海变成尘。

诗自然地将天台山赤城、桐柏与仙术、蓬莱形成联想关系。再如张佐《忆游天台寄道流》曰：“忆昨天台到赤城，几朝仙籁耳中生。”(38)彭定求等辑：《全唐诗》卷二百八十一，中华书局1985年版，第3196页。诗僧贯休也在《寄天台道友》中称天台山是“仙有遗踪在”，并“寄言桐柏子，珍重保之乎”(39)彭定求等辑：《全唐诗》卷八百三十五，中华书局1985年版，第9341页。。前蜀太后徐氏《题金华宫》曰：“再到金华顶，玄都访道回。云披分景象，黛锁显楼台。雨涤前山净，风吹去路开。翠屏夹流水，何必羡蓬莱。”(40)彭定求等辑：《全唐诗》卷九，中华书局1985年版，第83页。唐代各个时期、阶层与信仰的诗人群体，在诗歌中无不将天台山作为仙界、蓬莱的替代，蓬莱仙山只存在于传说之中，而天台山却可到可访，怎不令心向仙道的唐代诗人趋之若鹜？而这种天台山向“仙”“道”符号化的进程，正是由司马承祯的修真带来的。

(三)司马承祯之道与浙东山水、游仙之盛

天台山向仙、道的符号化愈发吸引唐代文人，文人墨客慕名而来，完成他们“道”的朝圣。当诗人们的真实足迹迈向天台山，自然而然地被天台山激发出丰富的灵感。被“道”与“仙”主题笼罩的天台山诗歌，由“访道”“游仙”而“山水”“田园”，宗教名胜、仙道故事与山水风光水乳交融，道与山水在此重新遇合，开启了浙东游仙山水诗歌之盛。

道与山水的融洽，在司马承祯再传弟子陈寡言《玉霄山居》一诗中展现得淋漓尽致：

醉卧茅檐不闭关，觉来开眼见青山。

松花落处宿猿在，麋鹿群群林际还。(41)潘瑊：《天台胜迹录》卷三，明嘉靖间仙居介山林应麟校勘本，第16页。

该诗是陈寡言对自己天台山生活的描绘。他笔下的天台山修行，是道与自然的互相问候。醉卧闲居，醒来即是满目青翠，松花纷落，猿宿不惊，群鹿归林，一派静谧安详的田园景色，人与自然毫无隔阂，你中有我，我中有你。陈寡言此诗由道而自然，展示了道教诗歌可以不仅仅围绕玄理、哲思，而是与山水一体，道即是自然，自然即是道的内蕴力量。

司马承祯本人对山水的关注从他整理道教福地洞天的事业中即有所展现，而他于山水的情感体悟，在他与宋之问的赠答诗中可略寻踪迹。宋之问《冬宵引赠司马承祯》诗曰：

河有冰兮山有雪，北户墐兮行人绝。独坐山中兮对松月，怀美人兮屡盈缺。

明月的的寒潭中，青松幽幽吟劲风。此情不向俗人说，爱而不见恨无穷。(42)彭定求等：《全唐诗》卷五十一，中华书局1985年版，第629页。

司马承祯《答宋之问》曰：

时既暮兮节欲春，山林寂兮怀幽人。登奇峰兮望白云，怅缅邈兮象欲纷。

白云悠悠去不返，寒风飕飕吹日晚。不见其人谁与言，归坐弹琴思逾远。(43)吴受琚辑释，俞震、曾敏校补：《司马承祯集》卷一，社会科学文献出版社2013年版，第1页。

宋之问将怀念知己司马承祯的深厚情感寓于严寒寥落的冬夜，谱写成诗寄于司马承祯。而司马承祯亦寓情于景，以诗回赠。他的答诗没有探讨道教哲理，而是描绘了幽寂的山林中，凄清缅缈的景色与独坐弹琴的怀人。

道与山水，在李白的浙东诗歌中即有多样复合的表现。唐玄宗开元十五年(727)，李白从广陵至浙东，在此前不久，李白与司马承祯在江陵有过一次会面。李白这次浙东之游，很难说不是受到司马承祯的鼓舞与吸引。他来到天台山，写下《天台晓望》(44)李白著，王琦注：《李太白全集》卷二十一，中华书局2017年版，第1133页；第1135页。，他说：“安得生羽毛，千秋卧蓬阙。”天台山承载着他对道的渴望与狂热是无疑的。但是与此同时，他也在诗中描绘了登览天台山的胜景：“凭高登远览，直下见溟渤。云垂大鹏翻，波动巨鳌没。风潮争汹涌，神怪何翕忽。”李白极写脚下的风起浪涌，波诡云谲，壮阔的天台山与羽化升仙的愿景相互交织，由美景而生求仙之情是那么自然而然，极致浪漫。李白的《早望海霞边》(45)李白著，王琦注：《李太白全集》卷二十一，中华书局2017年版，第1133页；第1135页。，于天台赤城山登高揽霞，《求崔山人百丈崖瀑布图》(46)李白著，王琦注：《李太白全集》卷二十四，中华书局2017年版，第1325页。，在琼台仙谷临峭赏瀑，更有《梦游天姥吟留别》这样游仙与山水极致契合的名作。

同一时期的孟浩然，也在大量浙东山水诗中表现出了这一倾向。孟浩然在唐玄宗开元晚期畅游浙东，在来到天台之前，在《将适天台留别临安李主簿》一诗中表明了自己游览天台有“羽人在丹丘，吾亦从此逝”(47)孟浩然撰，李景白校注：《孟浩然诗集校注》卷一，中华书局2018年版，第78页；第7页；第64页。的向道心理。但是当他真正面对天台山时，其诗歌中又不吝笔墨铺叙了天台山的胜景，如《寻天台山》：“高高翠微里，遥见石梁横。”(48)孟浩然撰，李景白校注：《孟浩然诗集校注》卷三，中华书局2018年版，第270页。又如《宿天台桐柏观》：“鹤唳清露垂，鸡鸣信潮早。”(49)孟浩然撰，李景白校注：《孟浩然诗集校注》卷一，中华书局2018年版，第78页；第7页；第64页。再如《越中逢天台太一子》：“上逼青天高，俯临沧海大。”(50)孟浩然撰，李景白校注：《孟浩然诗集校注》卷一，中华书局2018年版，第78页；第7页；第64页。还如《玉霄峰》：“上尽峥嵘万仞巅，四山围绕洞中天。秋风吹月琼台晓，试问人间过几年。”(51)孟浩然撰，李景白校注：《孟浩然诗集校注·补遗》，中华书局2018年版，第449页。唐代诗人的目光由道而转向道的载体——天台山，天台山的山水风光不负众望地散发出独特的魅力。在由天台而浙东的游览中，道这一引子逐渐隐于幕后，山水开始成为主角。

道与山水的遇合，是唐代浙东诗路成为一时之盛的重要契机之一。浙东有天台山这样的道教名山，在司马承祯及天台派道教的经营下声名鹊起，吸引着司马承祯的崇拜者们的朝圣与膜拜。而浙东还有名山如天姥山，名水如富春江，具备与北方迥异的山水资源。浙东自六朝以来，即是山水诗的滋养之地。唐代道教的风靡孕育了司马承祯，而司马承祯的个人魅力成就了天台山，道与山水在浙东完美融合，重新打开了浙东山水之盛的篇章。

从此，浙东山水开始大面积进入唐代诗人的视野。有学者统计，在浙东唐诗之路上留下过足迹的诗人达450位，而曾到访天台山的即有312位，所处年代贯穿初盛晚唐，留下了诗歌1 322首(52)吕新景：《天台山诗画选：序言》，浙江古籍出版社2018年版。。这些大多生长和生活于北方的诗人们，不远千里来到天台山，这如朝圣一般的诗途盛况，绝离不开司马承祯的开拓之力。司马承祯在浙东唐诗中所占比例之大，甚至说是因司马承祯带动了天台山，因天台山而带动了浙东唐诗之路，亦不为过。

司马承祯是唐代“道”的化身，在大唐以隐求仕的道文化主流下，他用天台山的数十年修行，传承了茅山派的衣钵，更以一己之影响，将“道”在唐代诗人心目中的吸引力进一步放大。作为一个道学家，他传世的文学作品十分有限，但是他带来的文学影响不可磨灭。天台山成就了司马承祯的修道之路，而司马承祯成就了天台山的唐诗之路，司马承祯与天台山就此成为浙东唐诗之路上令人心驰神往的缥缈仙境，余响至今。