论风险社会中的人的共生共在

张康之

（浙江工商大学 公共管理学院，浙江 杭州 310018）

在风险社会中看社会风险，可以认为风险存在于未来之中。这个未来也许会表现为刹那间的未来，却不能将未来全部归入风险的范畴中。因为，未来包含着确定性和不确定性这两种存在，只有不确定性的存在才能被定义为风险。在历史的轴线上，可以看到人类社会不同历史阶段中的风险在量的意义上是有着极大差别的。在农业社会的简单的和确定的状态中，风险在量的意义上是较少的。只是由于生产力水平较低以及人的各个方面的能力发育尚不健全，才显得遭遇了较多风险，并总是任由风险转化为危机事件。在工业社会低度复杂性和低度不确定性状态下，风险在量的意义上要比农业社会多得多，特别是由人的行为引发的社会风险迅速增长。但是，工业社会中的生产力水平的提升速度也是极高的，特别是科学技术的发展增强了人的各个方面的能力，很好地诠释了培根的“知识就是力量”的论断。因而，人们能够通过预测、预断的方式并开展行动等去消弭诸多风险，从而获得安全、平衡甚至舒适的生活。然而，当全球化、后工业化运动将人类引入高度复杂性和高度不确定性的状态时，遭遇的是无处不在的风险。这种状态也就被宣布为风险社会。

总体看来，从农业社会到工业社会，风险都处于量的增长的阶段。就风险的影响而言，更多的是属于个人、群体或地域性的风险，而不是风险普遍存在的状态。比如，冻饿而死属于“卖火柴的小女孩”那个阶层或阶级的风险，而不是整个社会的风险。可是，风险社会中的诸多风险却是平等地施加于人的，就“全球风险社会”这个提法而言，也表达了风险跨地域的特征，成为全球共赴的风险。这种情况可以被理解成风险性质的变化，意味着我们在风险社会中需要从量和质两个方面去认识风险。从量和质两个方面认识风险，就可以形成这样一种看法：风险在量上的爆炸性增长并不意味着一个危险的未来，因为人们是可以在各个方面的调整以及科学技术进步中去找到适应这种状态的生活方式和人际交往方式的。从质的方面看，则看到了风险社会中的风险的两面性：一方面，风险的全球普遍性和无差异地施加于人，从而对整个人类构成了极大的压力；其二，风险社会的压力能够激发出人的命运共同体意识，从而使人们认识到人的共生共在的价值。除此之外，当人们承认和接受风险社会中的风险是由人的活动引发的这样一个事实时，还会对传承于以往的生活方式、行为模式和人际关系模式进行反思性省察，并在这些方面进行改革。那样的话，关于未来就不一定是悲观的，比如，不应成为年轻一代畏惧风险而不敢生育的理由。显然，时间意义上的未来并不是认识意义上的未来。因为，时间意义上的未来如果是可以认识的，就具有了确定性，也就转化为了现实。只有那些具有不确定性的、不可由认识提供明确答案的未来，才既是时间的未来也是认识的未来。所以，具有实践意义的主张应当是通过现在赢得未来。特别是在风险社会中，只有当下的为了人的共生共在的行动，才能开拓出人类命运共同体的未来。

一、作为“共同善”的人的共生共在

舍勒希望弄清楚这样一个问题：“如果各种由传统推进的精神结构具有某种起源，那么一般说来，它们怎样才可能而且必须来源于某种没有固定界限和明确目标的精神……。”①马克思·舍勒：《知识社会学问题》，艾彦译，南京：译林出版社2014年版，第15页。也就是说，一种文化的生成并构成传统，在起源上是否具有必然性？这个问题的答案应当是：对于大众而言，往往是在模仿中习得文化的。大众可以成为文化的传承者，而且他们因为承载了文化而感受到自己在拥有那种文化的时候走出了传统，并在传统中留下了他们的足迹。然而，作为文化源头的那个精神，却不可能归结为大众，不是由他们所创造的。舍勒对这个问题的思考是这样展开的：“虽然任何一个伟大的文化单位、任何一个文化时期所具有的精神装备和理性装备都具有多重性和多样性，但是，这些装备也可能是部分真实或者说可能是不完全真实的，并且从本体的角度看是有效的（当然，尽管它们都不一定必然如此）。因为它们全都来源于人们对这个‘偶然的’现实世界所经历的、一个由各种观念和价值观组成的、从本体论角度来看井然有序的王国的把握。”②马克思·舍勒：《知识社会学问题》，艾彦译，第15-16页。

可以认为，就某种文化的源头而言，一位或一群思想家的深刻领悟，比如，把人与人的关系比喻成狼一样，认为存在着“一切人反对一切人的战争”，规定每个人都拥有“天赋人权”，也就发展出了现代性的资本主义文化，并在知识精英的不断阐释和大众的模仿中形成了传统。如果说这个传统的形成是文化选择的产物，那么其源头肯定具有偶然性的。虽然提出某种主张并被选定为文化精神的核心要素是具有偶然性的，而一旦作出选择并流经了一个历史时期，也就构成了传统，特别是作为这个传统源头的精神是此非彼，则被人们确认为必然性。关于这个问题，福柯也表达了类似的主张。福柯认为，在康德的时代，不仅存在着分析性科学，还存在着一种类型学，但由于康德确立起了分析性思维模式，提供了一套完整的分析性思维操作方式，科学的发展也就走上了后来所呈现给我们的这样一条道路。虽然福柯没有挑明，但言下之意显然是，如果科学的发展选择了类型学的源头，也许会走向另一条道路。所以，我们说福柯在这方面与舍勒的意见是非常相似的。

当然，舍勒以及福柯的意见并不能成为否认历史客观性和必然性的理由，无论是文化还是科学传统的形成，虽然在源头上可以归于一种选择，是具有偶然性的，但我们却可以这样设想：正确的选择开辟出了一个传统，而错误的选择也许意味着历史停滞在某个时间点上，从而没有形塑出一个传统。所以，在全球化、后工业化进程中，我们再次遇到了面向未来开辟新传统的问题。从历史的经验和教训看，在工业化、城市化进程中，那些坚守农业社会旧传统的地区，都在某种程度上遭遇了发展停滞的问题，而开辟新传统的地区，都赶上了现代化的发展道路。尔今，在全球化、后工业化进程中，同样的问题再度出现。如果把全球化、后工业化运动作为开辟新传统的机遇，我们认为存在着二阶选择的问题。一阶选择是发生在对工业社会传统的坚守和对未来新传统的开辟之间的。虽然这在理论上是一个无需思考就能作出回答的问题，而在实践中，却是极其艰难的选择；二阶选择是一个新传统的开辟以什么为源头的问题。我们看到，全球化、后工业化时代表现出了社会高度复杂性和高度不确定性的特征，而且风险社会也是人类遭遇到的最大现实，最为重要的是，人类被迫而成为命运共同体。在这种情况下，也许把作为工业社会传统源头的“一切人反对一切人的战争”改写成“人的共生共在”，才是最为合适的。这是因为，只有人的共生共在，才意味着人类的历史可以向未来延伸下去，并形成新的传统。

在关于开辟新传统的理论建构中，我们需要指出，人的共生共在并不像“人权”那样可以归于“天赋”，而是需要争取的。只有把人的共生共在作为贯穿于一切行动之中的目的，才能赢得人的共生共在。所以，新传统的起点是人的共生共在，而展开的路径则是为了人的共生共在而开展的行动。对行动模式的思考，则把我们的视线引向了合作，也就是说，我们所推荐的是合作行动这种行动方式。这样一来，关于新传统的规划要点也就基本展示了出来，至于这个传统能否被开辟出来，则可以转换成历史会不会终结的问题。什么东西可以保证人类历史不会终结于风险社会？答案又回到了人的共生共在上了，即取决于人们对人的共生共在的追求。所以，如果说从古希腊到20世纪末，哲学以及伦理学的社会观察和思考都提出了确立“共同善”的主张的话，我们认为，风险社会中的“共同善”就是人的共生共在。

在工业社会这个历史阶段中，当人们从共同体的角度去思考问题时，往往是把对“共同善”的追求当作政治以及一切社会活动的终极性目标和用来检验一切行为的标准来看待的。比如，在协商民主理论中，在对协商对话的合理性和合法性作出证明的时候，就引入了共同善的概念。其实，协商对话过程是包含着出现两种结果的可能性的，其一，追求某种共同利益、共同善。在对这个目标的追求中，个人的身份、文化、利益、社会地位或者特权都将被超越。其二，在公共辩论中使原先没有被认识到或知觉到的身份、文化、利益、社会地位、特权等清晰化。那样的话，就会使人们对立并陷入冲突之中。如果是囿于既定的民主模式，在存在着这两种可能性的情况下，就不能仅仅把共同善作为目标对待。因为，在前一种可能性中，是可以走向共同善的目标的，而在后一种可能性中，恰恰会远离共同善的目标。为了使后一种可能性不至于成为现实，就需要把共同善作为前提而不是目标。但是，一旦把共同善作为前提，就会出现艾丽斯·杨所分析的逻辑悖论，即作为前提的共同善是不需要通过协商去形成共识的。不过我们认为，在风险社会中，共同善应当成为共同体一切政治活动的前提，同时也是人的所有社会活动的目的，而在具体的行动中，又是可以作为目标对待，但应当是模糊而不是清晰的目标。从现实的需要来看，在社会的高度复杂性和高度不确定性的条件下，对共同善的追求将比人类历史上的任何一个时期都更加迫切，而这种共同善就是人的共生共在。

我们当前所遭遇的风险社会，是在人类走向后工业社会的过程中呈现出来的一种社会特征，它在很多方面都表现出了一种迹象，即意味着后工业社会在生活和行动的形式上会显现出向农业社会回归的情况。比如，就人与人的关系的直接性来看，后工业社会似乎会表现出某种向农业社会回归的状况，而不是像在工业社会中那样必然要通过某种中介或被置于某种社会框架之中。但是，也需要指出，这里所说的回归是仅就形式而言的，就人的关系的性质来看，则完全不同。虽然后工业社会同农业社会一样，人与人的关系不需要诸多社会设置作为中介和被置于社会框架之中，但农业社会的人的关系是由自然或类自然的因素连接起来的，而后工业社会的人的关系则是出于人的共生共在的目的而建立起来的。也就是说，社会的总目的决定了人的这种无需中介的直接关系是理性建构的结果，也可以说是因为人的这种直接性关系而使人们结成了命运共同体，并需要通过人的共生共在而使人的这种直接关系成为真实的而不是虚幻的关系。

在一般的意义上，可以把共同善理解成社会行动的总的目的，对于每一项具体的行动来说，作为目的的人的共生共在是不能视为目标的，而是包含在目标之中的，是存在于所有具体目标中的目的。显然，在高度复杂性和高度不确定性条件下，行动是不可能拥有预设目标的。即便预设了某个模糊的目标，是在行动之中去加以明晰化的，也会遇到随着行动的展开而不断调整的问题。这种情况可以表述为目标的不确定性。既然目标是不确定的，因而也就不可能以目标为管理的依据。虽然行动会产生某一结果，但行动的结果就有可能既不是行动本身也不是对行动进行管理的目标。这样一来，行动及其管理只能说拥有了一个努力追求的方向，而不是拥有了某个预先确定的目标。当然，就没有预先确定的目标而言，会使行动更加自由，因为行动不需要背负着目标的负担。在不受目标限制的条件下，行动者的创新能力也许能够发挥很高的水平。但是，这在逻辑上却使我们关于目的存在于目标之中的判断陷入了尴尬境地。不过，在模糊性的意义上承认目标的存在，又可以让我们摆脱这种尴尬。总之，作为共同善的人的共生共在是一种确定的目的却不是明确的目标。作为目的，人的共生共在是存在于行动之中的，却又因为没有明确的目标而意味着行动的指向只是一个大概的方向。这说明，风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的共同善是不同于人们在工业社会中所理解的那种状况的。所以，虽然我们认为人的共生共在是风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的共同善，但也要看到它们之间还存在着区别：共同善是可以作为社会目标的，而人的共生共在则是行动目的。

在我们提到人的共生共在时，也许会有人将其领会为人的共生关系。可以认为，在任何一个社会中，人们之间都有着共生关系，比如，资本家与无产者就是一种共生关系。不过，对于人的共生关系的理解，人们往往是从生态学的角度去加以解释的，即将人的共生关系比喻成生物多样性的必要性。这一理解无疑是积极的，却不能视为有力的和科学的论证。因为，我们并不认为生态链（或才说食物链）中的共生状态可以用来比喻人的共生共在，而且人类社会的发展已如此远离自然界，用自然现象来比喻人的共生共在关系显然是不合适的。而且，在生态学的视角中，达尔文的物种竞争仍然是必须承认的，这对人的合作关系形成了否定性的结论。事实上，从生态学的角度去理解人的共生共在关系还是包含着某种自然主义痕迹。所以，我们认为，对于人的共生共在而言，从生态学的视角出发，并不能为我们提供科学的观念，因为高度复杂性和高度不确定性条件下的人的共生共在问题是包含在人的追求和行动之中的，而不是一个自然过程，不应受到生态学的观念影响而走向无为而治的方向上去。

另外，如果全球化、后工业化取得了积极进展的话，波普所描述的工业社会的认识和实践的所谓“框架的神话”将会为交流所突破，从而拆除那些妨碍人们取得基本共识的障碍。也许文化冲突还会存在很长时间，但这种冲突不会朝着恶化的方向发展，而是会让人们在文化冲突中领悟到相互理解和承认的重要性。因而，不会对人们的合作行动产生消极影响。事实上，当人们拥有了人的共生共在的理念时，并为整个社会所共享和共同拥有，文化上的冲突就只能促使人们去反思不同的传统，让人们通过这种反思而从传统中走出来，直面现实而开展行动。在高度复杂性和高度不确定性条件下开展合作行动，原则上是反对一切“框架”的。至少，是不遵从任何框架的，而是直接地基于现实进行思考和开展行动。那样的话，以往那些由支配性理论确立的认识和思维框架，或者，在传统中生成的文化框架，都不再对人的思维和行动产生现实性的约束力。以往那种不绝于耳的因为对同一框架的理解不同以及在不同框架中生成的主张和意见所造成的争论，也都会销声匿迹了。所以，在风险社会中，特别是在高度复杂性和高度不确定性条件下，一切存在都具有相对性，唯有人的共生共在是绝对的。也正是人的共生共在的这种绝对性决定了它作为共同善的确定性。

共同善既是社会目标也是个人目标，个人的行动应当从属于对共同善的追求，或者说，共同善引领着所有社会成员的行为，并汇聚出走向共同善的社会行动。在人与社会的关系问题上，辩证法对我们提出的要求是应当看到它们的二重性。其一，人存在于社会之中；其二，社会内在于人，人是社会关系的总和。看到了这两个方面，也就把握了人与社会关系的完整性。就人存在于社会之中而言，受到社会的约束、规范，即需要遵从社会规范而让自己的行为选择和行动合乎具体的社会情境。另一方面，就社会内在于人而言，意味着“人为世界立法”，人需要听从内心的指令。辩证法要求将这两种情况统一起来，使人与社会的关系走向和谐。但是，所有这些思考以及已经展开了的讨论都是在抽象的层面上进行的，因而，作为思维对象的人与社会都是非常模糊的，关于人与社会的相互嵌入以及互动的理解，都基本上是在把人与社会都设定为静态的存在物的情况下展开的，或者说，人们是在一个静置的坐标中去观察人与社会的发展轨迹的。在全球化、后工业化进程中，对人与社会及其关系的抽象把握已经失去了意义，而且社会的高度复杂性和高度不确定性也决定了人与社会都无法被放在一个静置的坐标中观察，特别是人的共生共在的要求会变得越来越强烈，以至于我们不应在人与社会的区分中再去思考它们之间的关系。我们认为，关于人与社会的区分正在丧失理论价值。也就是说，后工业社会的认识以及实践不能再在人与社会分立的框架中展开，而是需要在人的共生共在的主题下作出新的思考，开启新的理论行程。只有这样，才称得上是在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下面向后工业社会去把握共同善时所应有的思维路径。

二、作为社会建构起点和原则的人的共生共在

我们当前面对着三个重要概念，它们分别是“全球化、后工业化”“风险社会”“高度复杂性和高度不确定性”。这三个概念既是相关的，又在内涵上有所区别。全球化、后工业化是一场运动，是人类从工业社会向后工业社会转型的运动；风险社会是在这个转型过程中所呈现出来的一种社会形式；高度复杂性和高度不确定性则代表了风险社会的一种属性。如果说在工业社会中人们所拥有的是一种世界观念的话，那么在这场社会转型运动中将获得一种全球观念。从世界观念向全球观念的转变是革命性的，因为“世界”与“全球”所具有的是不同的维度。世界是平铺地展开在人的视野和想象中的，世界存在于认识者、掌控者周遭，无论有多么大，都肯定是有边界的。此外，世界还是有主的，尽管我们可以将世界之主隐藏起来，或者有意识地将世界之主模糊化，或者在陈述的时候省略了那个主语，但世界之主的存在是毋庸置疑的。全球不同，尽管它可以成为认识对象、活动平台，却不归属于任何可以作出区分的人、人群、民族、国家等。当我们说“我们的地球”时，这个“我们”包含着现时和历时态中的所有人，不能将任何一个人排除在外。全球没有边界、没有中心、没有起点和终点，或者说，任何一处都可以成为起点或终点。全球是人们共有的，属于整个人类，每个人都因为拥有它而担负着保护它和改善它的一切责任。正是这种责任将人们联结起来构成了人类命运共同体，必须为了人的共生共在而行动。

当我们回顾近代思想的源头时，首先想到的就是笛卡尔，他著名的“我思故我在”的论断是尽人皆知的。事实上，这个论断也是一种贯穿于近代以来社会发展路径中的逻辑。就人的行为规范来看，如果说“我思”只能证明“我在”，而不能对自我的思想和行为达致完全理解的话，那么人在行为以及行动上的自律就会出现不足的问题，甚至会出现非常严重的不足。也就是说，“我思”只能在一定程度上理解自我的思想和行为，在对更好、更深的理解的追求中，也许能够实现更好的自律，但并不确定。由于“我思”的能力是有限的，从而导致了自律也是有限的，因而需要谋求他律的支援。这样一来，对于他律的基础，就需要有一种信念，即相信他律是因为建立在社会理性的基础上而有着优于“我思”的理性。在这种信念所开拓出来的思路中，就会去审查他律的基础。如果他律是建立在权力意志的基础上的，就不能认为是合乎理性的，甚至有可能会被认为是反理性的。如果做出了这种诊断，那些成为“他律”的权力意志就会被认为是不可靠的，在性质上可能是恶的，是不能担负起支援自律的功能的。所以，需要改变他律的基础，即把权力意志从他律的基础中剔除出去。正是在这样一条道路上，人们发现了民主与法治的选项。

从实践来看，建立在具有普遍性的社会理性基础上的民主和法治成了他律的全部内容，在防范人的恶的同时却也对人的自律做了否定，排斥了自律。从逻辑上看，还否定了作为全部思想之起点的“我思”。因为，作为他律的民主和法治不认为“我思”还有什么意义，因而抛弃了“我思”。当“我思”遭到了抛弃的时候，自我也就失去了存在的基础。这种情况在官僚制组织中得到了典型化的表现。这也说明，作为思想建构的过程，经历了这一轮循环后，回到了那个社会建构起点尚未出现时的状态，将整个近代历史在思想上归零了。所以说，不只是全球化、后工业化运动对工业社会的建构作出了否定，而是工业社会的建构逻辑自反而对它自己作出了否定。如果说笛卡尔的“我思”没有成为工业社会建构进程的逻辑起点而使这个社会走向了民主和法治的道路，那么也正是因为这样一种对人的自律的排斥而把整个人类带进了风险社会，进而发现人的自律之于人类的价值。工业社会在实践上的自我否定以及建构逻辑上的自反，意味着人类历史必然走进一个新的历史阶段，而全球化、后工业化运动所指向的正是这个新的阶段。在新的历史阶段开启时，在人类再度举足前行时，显然需要为社会建构确立一个新的起点。同样，思想也需要有一个新的起点。如果不想陷入近代思想的循环和最终归零的话，在这个起点上应当证明的就不再是“我在”，即不是用“我思”去证明“我在”，而是应当证明“人的共生共在”；在思想展开的行程中，就不应围绕着“自律”与“他律”去进行反复推演，而是应当放在行动如何在人的共生共在中是有效的和积极的问题上。人的共生共在不是需要通过自我去证明的思想前提，而是根源于外在压力，这是相对于所有人的外在压力。作为思想的起点，在通过行动去加以实现时，并不必然要求合乎逻辑地打开思想行程，当我们的视线转移到了行动之上，思想的“合逻辑性”和“去逻辑化”都将变得不再重要。对于我们来说，重要的问题是如何去保证一切行动都在伦理实践范畴中展开。

需要指出，笛卡尔的“自我”主要是以个人的形式出现的，所以他的哲学思想也是可以归入后来出现的个人主义思维范式的，只不过个人主义这个概念更多地为政治学、伦理学等所使用而已。在个人主义的视野中，组织、国家都无非是扩大了的个人，在行动上是可以作为个人看待的。这就是雷加诺在决策过程中所看到的，“决策模型在其功利主义公式中潜藏着近乎神话的假设——国家的人格化。将个体决策者扩大至整个社会，假设了可以作为决策核心的国家个体的存在。这进一步推进了国家作为归一的、整合的、有代表性的、权威的、全知的个体的概念。”①劳尔·雷加诺：《政策分析框架——融合文本与语境》，周靖婕等译，北京：清华大学出版社2017年版，第28页。对此，雷加诺批评道，“问题在于这冲击了我们实际上对国家的认识——一个复杂的，被不同群体的声音、势力和动机围困的整体。再者，将国家假设为认知的核心本身就有问题，因为它将群体生活、经济贸易、个人追求等日常情境中真正的行为执行者排除了。”②劳尔·雷加诺：《政策分析框架——融合文本与语境》，周靖婕等译，第28页。这就是社会的个人主义建构逻辑必然导致的结果。然而，它却构成了整个工业社会集体行动模式的灵魂，而且也是对群体、组织、国家进行整合的目标，即把群体、组织、国家等整合成一个像个体一样的整体。

因为有了这样一种整合目标，也就派生出了各种各样的制度、措施和理念、意识形态等。在整合中，真正的个人都丧失了。所以，个人主义在经历了这样的一个大轮回后实现了对自我的否定。更为重要的是，个人主义的这种自我否定并不只是逻辑上的，而是历史性的。全球化、后工业化运动的兴起，社会高度复杂性和高度不确定性状态的出现，都在用非常实际的现实要求表达了对个人主义的否定，意味着社会建构不再从个人主义所设定的原子化个人这个原点开始，而是从人的共生共在开始。事实上，个人主义在风险社会中坍塌了，那是因为人们平等地面对风险和不知道危机何时降临到何人身上，无论是恐惧还是积极的生存追求，都迫使他们必须超越自我这个个人，与他人一道合作应对风险。此时，他们深深地体会到，个人存在的机遇是包含在人的共生共在之中的，只有为了人的共生共在而开展行动，才能最大程度地获取个人存在的可能性。所以，不是在观念变革的努力中对个人主义造成了冲击，而是风险社会的现实，对个人主义作出了致命一击。

在工业社会的政治建构逻辑中，党派是民主政治的前提。在近代民主政治的发展中，党派的发明是一个重要的转折点，标志着民主政治开始走向成熟。今天看来，如果没有党派的话，民主政治也就无法开展，既然民主政治需要以党派为前提，也就意味着这种政治属于一种竞争的政治，需要通过竞选的方式去选择政治生活以及社会治理的领导人。应当承认，人们也一直在探索某种非竞争性的民主政治，但未显现出成功的迹象，或者说，人们并不承认任何形式的非竞争性民主政治。在人们的观念中，只有包含着竞争的政治才被认为是民主政治。竞争政治是利益展开博弈的场所以及活动。我们看到，党派代表着不同的利益诉求，通过政治活动去表达政治利益均衡，使各方的利益诉求都能在某个合理的水平或最低限度上得到满足。这说明，民主政治无非是党派所代表的利益得以实现的途径，而不同党派所代表的利益又是相互冲突的，所以需要通过民主政治的方式展开博弈。如果对党派所代表的利益进行追问的话，那无非是一个社会的特定阶级、群体的利益诉求；再进一步，则是可以追溯到个人的。然而，在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，人的共生共在的主题被突出了出来，党派所代表的利益诉求在合理性的问题上开始变得可疑了。这样一来，从逻辑上看，党派的存在价值也必将受到质疑。

一旦人们发现党派所代表的利益诉求并不在它们之间相互冲突，而是与人的共生共在相冲突，某个党派在民主政治中的活动不仅是与其他党派的博弈活动，更不是可以通过博弈而达致利益均衡的过程，而是对人的共生共在构成了冲击和破坏，就会引出一个问题，即提出终结党派这一政治形式的要求。果若如此，那么民主政治也就失去了竞争者，其唯一的方向就只能是改变竞争政治的属性，即从竞争政治转型为合作政治。对于合作政治而言，是否需要党派这一政治形式？也许人们会作出肯定的回答，其实不然。因为，合作本身会以直接行动的形式出现，并不需要某种政治实体去集结合作的力量和代表合作的诉求，更不需要通过代理行动而去开展合作。所以，与竞争政治不同，合作政治将是全民的政治，每一个人都将参与其中。也就是说，合作政治是向全体社会成员开放的，它意味着任何体制上的、技术上的对任何人的排斥都将完全消失，一切社会力量，无论以什么样的形式出现，都将进入合作行动的过程之中，通过合作行动而赢得人的共生共在。

当人以个体的形式出现的时候，也许马尔萨斯的解释是正确的，那就是人口的增长造成了食物的短缺，进而导致了残酷的竞争。即使这种食物短缺的问题没有如马尔萨斯所预料的那样出现，以自然个体的形式而进行竞争的问题也没有成为一种普遍现象，但作为社会个体的逐利动机仍然把人圈进了竞争场中，而且也让竞争时常表现出某种残酷性。现在我们所遇到的问题是，如果个体的存在失去了现实性，那么竞争是否还具有合理性？事实情况是，在高度复杂性和高度不确定性条件下，在风险社会中和危机事件前，人的个体性——无论是作为自然个体还是社会个体——被抹杀了，给人留下的唯一可能性就是共生共在。这个时候，如果人们能够认识到人的共生共在的可能性的话，也就有可能把这种可能性转化为现实性。相反，如果人们在竞争惯性中开展行动，人的共生共在的可能性就会在人的个体意识的冲击下幻灭。在人是不是个体的问题上，也许人们会以为它具有毋庸置疑的客观性，但当我们看到人能否真实地以个体的形式存在是一个受到条件限定的问题时，也就会明白，许许多多在历史上由个体而引发出来的似乎是客观的社会现象都将因为个体失去现实性而丧失合理性。也就是说，由于风险社会把人们形塑成了命运共同体而使个体消融于这个共同体之中了，使得历史上从个人出发而做出的解释和建立在个人前提下的实践都丧失了合理性。

在工业社会中，如舍勒所说，“集体、概念上的‘人类’取代了人之存在的位格深度只在其中显现的‘个体’和‘邻人’；而且，对‘人类’的某一部分如民族、家庭、个体的爱之任何形式都表现为一种非法收回，即收回应该给予作为整体的整体的东西。”①马克思·舍勒；《价值的颠覆》，罗悌伦等译，北京：三联书店1997年版，第93页。当我们领会到人的共生共在已经成为必须认真对待的社会主题时，关于集体与个体的分类就必须得到超越。集体与个体不再是认识的主体，也将不是伦理主体。在行动者的意义上，因为流动性和不确定性的原因，无法识别出集体或个体。所以，我们提出用人的共生共在的视角代替个体或集体。人的共生共在是一种目的性的形态，超出了在实体性意义上去加以理解的范畴，对人的共生共在的理解，既不从属于个体的人也不从属于集体，它实际上是一种非实体意义上的社会形态。但是，就它作为一种社会形态而言，所具有的是目的性，是需要通过行动去加以实现的。也正是在此意义上，人的共生共在又成了社会建构的出发点，既是出发点也是目的地。在某种意义上，我们应当把人的共生共在理解成一个过程，是与风险社会相伴随的或者说是行进在风险社会之中的行动过程。

总的说来，在风险社会中，我们的努力方向并不是着重于克服和避免风险，而是应当将行动的重心放在应对风险上，即在风险的海洋中捕捉任何一种有可能转化为危机事件的风险，从而采取及时行动。在对历史的不同阶段进行比较研究中可以看到，“从时间受到社会成本、不公正与不平等的束缚这一点来看，人们能够既从历史也从现实来比较社会系统的结构组成。相比常见的并不在历史中更多被回溯到的时间约束之结构形式，出现了一种新的、无法被归类的并因此——也许仅仅因此才——受到理性怀疑的新形式：风险接受形式。”②尼克拉斯·卢曼：《风险社会学》，孙一洲译，南宁：广西人民出版社2020年版，第109页。不再厌恶风险，不是力求克服和避免一切风险，而是学会在风险中冲浪，去把握风险中的机遇，既是行动的追求也是社会建构的原则。其实，在近代早期，理性的成长与“大航海”等冒险行动也是同时发生的。在工业社会、资本主义社会的竞争文化及其行为模式中，从风险中去捕捉成功的机遇，一直是得到鼓励的资本主义精神的一部分，只不过它长期以来是以个人行为的形式出现的，是资本家和想成为资本家的那群人乐意尝试的行为。所以，卢曼把风险社会中的行动说成风险接受的新形式是有某些夸大之嫌的。

不过，在风险社会中，对风险采取从中发现机遇而不是表达厌恶的态度，应当成为全社会所持有的一种观念，而不是将更多的精力用于克服风险和避免风险上，尽管在风险转化为危机事件时应集中精力对付之。具体说来，在风险社会中，一旦将人的共生共在确立为基准性社会价值后，克服和避免风险的追求也就显得不重要了。事实上，也无法克服和避免风险，而是要承认风险普遍存在的事实，接受风险并在风险中为了人的共生共在而行动。我们相信，也只有在接受风险的情况下，人的创造激情和创新能力才能被激发出来，才能表现出积极进取的勇气，才会无比珍惜自己在行动上的自主性。那样的话，整个社会就会释放出巨大的为了人的共生共在的行动力量。

三、为了人的共生共在的合作行动

我们知道，在文艺复兴运动中就已经确立起了“解放”的主题，形成了自然主义的解放观，而启蒙运动则对这一主题的破题作出了划时代的贡献。不过，在马克思看来，资产阶级革命所取得的是“政治解放”的成果，而更为艰巨的任务则是“人的解放”的问题。其实，解放主题的子课题是遍布于工业社会的所有领域和全部发展过程的。在对解放主题进行反思之初，面对现实中无处不在的异化现象，列斐伏尔作出了这样的描述和提出了这样一些问题：“在解放的热情下，人们希望生活会很快得到改变，世界也会很快得到转变。不止于此：生活已经改变了；人在发展，大众处在骚动之中。他们的运动正在让新的价值‘浮出水面’。分析资产阶级的日常生活，分析统治阶级推行的生活方式（或没有的生活方式），意义何在？哲学的或社会学批判的意义何在？”①亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》，叶齐茂等译，北京：社会科学文献出版社2018年版，第4页。显然，在解放的追求中包含着某些普遍性的理想，而所有的理想最终都指向了日常生活。现实情况也的确是，解放追求带来了社会的改变，并反映到了日常生活的各个方面。然而，如果我们不是耽于表象，而是对意义发出追问，就会看到，在解放的主题展开的过程中，并未带来“人的自由自觉和全面发展”。特别是在人类社会进入了21世纪后，遭遇了系统性的风险——风险社会，使得人的共生共在的问题凸现了出来，让人们不得不从解放的理想中走出来，去关注人类命运共同体的可能性和现实性问题。

根据舍勒的看法，18世纪的思想家们的共同信念是，不认为基督教所指出的通向天堂的道路是唯一的道路，甚至一些激进的思想家认为那是一条杜撰出来的虚假的道路，而科学和理性才是通向人间天堂的道路。然而，几个世纪后，人们却发现，科学和理性并未为人们创造出人间天堂，而是把一个全球风险社会加予人类。所以，并无一条可以把人带入天堂的道路，人只能活在当下，也只能通过行动去创造活着的条件。在每一个时代，人所面对的活着的条件是不同的，致使人们必须根据既有的条件去开展行动，并赢得活着的可能性。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，人的共生共在就是人活着的基本形式，也是每一个人能够活着的条件。所以，人的一切行动都必须从人的共生共在出发，所要实现的也是人的共生共在之目的。至于行动方式的选择，我们根据高度复杂性和高度不确定性的现实条件所推荐的就是合作行动。

显而易见，在工业社会中，文化差异是导致群体冲突的重要原因之一。“各种文化群体之间通常会发生政治冲突的状况。各种局外人会谴责或者诋毁某个群体的习俗或者价值观念，坚持认为他们自己的习俗或价值观念具有优越性，有时候甚至会企图压制那些受到诋毁的群体的习俗或价值观念，将自己所居群体的习俗或者价值观念强加给后者。”②艾丽斯·M.杨：《包容与民主》，彭斌，刘明译，南京：江苏人民出版社2013年版，第115页。在这种情况下，要求承认文化多元化和尊重异质文化是有积极意义的，对于缓和甚至防止文化冲突以及文化导致的冲突，是能够发挥一定作用的。但是，文化上的承认、包容和相互尊重并不是解决问题的根本途径，只有在文化差异不构成群体区别的界碑时，才能从根本上消除文化冲突。对此，全球化运动用行动给出了答案。因为，全球化呼唤出来的高流动性正在消解每一个文化群体，特别是风险社会及其高度复杂性和高度不确定性施予人们的共同压力，把人的共生共在推到了前沿地带，使所有群体的文化标识变得模糊，甚至宗教信仰也会出现融合与分化。一方面，各种宗教拥有的共同的或者相似的价值观念将被人发现和发掘出来，从而得到更多的人的信奉和遵循；另一方面，原先信众规模巨大的宗教则因人的迁徙和流动后而受到地方观念、习俗等的影响并发生变化，而且也会因为社会发展和生活内容、生存方式、人际交往模式的变化而在戒律上作出调整，从而分化出更多的教派，甚至会产生出诸多新的宗教。宗教上的这种融合与分化也会呈现出高度复杂性和高度不确定性，而且会助推社会的高度复杂性和高度不确定性。更重要的是，宗教与文化原先具有的密切联系脱节了，宗教原先的地域性文化内涵或色彩将会褪尽，从而变成纯粹的信仰。同时，宗教作为一种信仰群体也会呈现出不稳定的状况，很难识别出明晰的群体边界，会在人的流动中不断地发生变化。所以，再也没有什么可以用来将人划分为不同的人群了，以至于所有人都将被集结到人的共生共在这一社会主题之下。

谈到人的共生共在，人们可能会首先想到“存在”的概念。然而，“存在”的概念无论是在海德格尔还是萨特那里，都或多或少地隐喻或暗示着原子化的个人，只不过这个个人不再是分析性思维所创造的主体或客体，而是一个不可切割的硬核。这在现代哲学的发展中无疑是一个进步，即不再对人进行分析分解，而是在存在的意义上去把人作为一个整体对待。由于这个存在不可避免地被置于世界、社会之中，以至于又必然会受到“此在”与“他在”区分的困扰。那样的话，作为此在的存在，在何种意义上能够使自己的自主得到保证，就成了一个难以处理的问题。由此看来，从个人出发去思考人与社会的关系、人的生存状态、人的命运等几乎所有与人相关的问题，都会为人引来无尽的烦恼。这就是工业社会中主要的思想烦恼所在。在全球化、后工业化进程中，风险社会及其高度复杂性和高度不确定性将人的共生共在的主题推展了出来，让一切出于个人、服务于个人、理解个人和从个人出发的思想都显得像是一种无病呻吟，是需要祛除的资产阶级情调。人的共生共在的主题所呼唤的是共同行动方案，一切思想活动都应围绕着共同行动的科学性和有效性展开，无论行动者是以个人的还是群体的形式出现，都无非是要在谋求人的共生共在的行动中去使自己的自然生命得以保障和使自己的社会生命得以实现。

在工业社会的资本主义条件下，就工人阶级来看，属于这个阶级的个人与社会的关系就是必须出卖自己的劳动力，因为这个社会营造出的是，作为个人的工人如果不出卖劳动力的话，就无法生存。吉登斯通过复述马克思的观点而描述了这幅图景，“工人‘必须’向雇主‘出卖自身’，或者更准确地说，是出卖自己的劳动力。这里的‘必须’，体现出来自工人所面对的现代资本主义企业这一制度秩序的某种约束。一无所有的工人只能有一种行动路线，那就是将自己的劳动力出卖给资本家。也就是说，由于工人想要维持生存，在这种动机的驱使下，只能有一种行得通的选择。此处的所谓‘选择’可视为单个或多重的可能性，即一个工人在劳动市场上可能有机会选择不止一种工作。但马克思所说的关键在于，这些选择实际上没有什么差别。就雇主提供给工人的报酬及工人—雇主关系的其他方面属性而言，所有雇佣劳动关系其实都是一样的，而且，随着资本主义的进一步发展，这种趋势会日渐强化。”①安东尼·吉登斯：《社会的构成：结构化理论纲要》，李康等译，北京：中国人民大学出版社2016年版，第167-168页。这就是一些学者津津乐道的所谓劳资共生关系。我们同意这是一种异化了的共生关系，但绝不是人应有的共生共在的状态。

当前，虽然全球化、后工业化意味着工业社会进入了一个被替代的过程，但资本主义结构尚处在稳定存在的状态中，也许人类要在走进后工业社会的一段时间后才会开始实质性的解构资本主义社会的行动。不过，社会的高度复杂性和高度不确定性却意味着压迫人的力量正在发生变化，工业社会中的由资本家阶级所营造出来的对工人阶级的生存压力正在转变为面向所有人的人的共生共在何以可能的压力。面对这种压力，我们并不主张在理论上关注个人的选择问题。但是，全部个人又都必须在是否做出有益于人的共生共在的行为选择方面去作出选择。这就是后工业社会与工业社会的不同之处。也正是这一点，有可能成为人类告别资本主义社会的契机。当然，必须指出的是，合作行动是出于解决风险社会中的问题，而不是为了证明什么。我们看到，在2020年“新冠病毒”大流行期间，知识界乐于谈论的就是什么制度更加优越的问题。其实，20世纪的“冷战”时期，东西方为了证明各自的制度优越性做出了很多荒唐的事情。这种动辄希望证明某种制度优越性的做法只不过是近代科学思维的一种表现。科学思维本身就表现在证明上（或者如波普所说的“证伪”上，波普的这个带有调皮性质的提法是没有意义的，因为证明本身就包含着证实和证伪两个方面）所以，人们在实践上总是为了证明什么。比如，新教伦理所要求的就是通过人的活动去证明上帝的能力。我们认为，合作行动绝不是去证明什么，而是仅仅从属于为了人的共生共在要求，所要解决的是一切妨碍人的共生共在的问题。随着合作行动成为风险社会中的一种主导性的行动模式，一切希望证明任何已经存在的观念、假设、猜想的做法，都会显得非常荒诞。

在高度复杂性和高度不确定性条件下，虽然每一个人都可能拥有属于自己的善的观念，并有着不同于他人的道德偏好和道德主张，但在人的共生共在的问题上，人们是一致的。因而，不仅人们会对他人的道德偏好、道德主张作出承认和尊重的表示，而且会愿意和积极地投身于合作行动之中。也就是说，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，人的共生共在并不只是一种外在于人的压力，而且也是一种内在于人的要求，是融入人的道德存在之中的一种力量，并以道德冲动的形式指向人的合作行动，希望通过合作行动去表现自我。当人的共生共在作为一种理念存在时，是被人们认识和接受的客观精神，人们从中能够感受到那种相互之间命运相连的压力。但是，一旦融入人的道德存在之中，这种压力也就消失了，而是在人胸中激荡起一种化人类为大我的良心，并包含着通过合作行动去展现那是一种“良能”的冲动。在历史上，经常有人说人天然地拥有对善的偏爱，那其实是一种自我对他人所提供的善的偏爱，至于自己，却很难从善行中感受到快乐，相反，往往在自己的善行中感受到痛苦、无奈和冤屈等。然而，当人的共生共在的理念融入了人的道德存在后，人之为善将是自然而然的事情，而不是个人的偏好或对他人的寄托，亦与“善”“恶”无涉。