朱熹注解“明德”的思路与意义

郭矩铭

《大学章句》对明德的注解包含心、性两个层面，并且没有将明德具体归于性或心，为后人留下解释的空间。学者们就此提出了不同的观点。蒙培元主张“朱熹把明德说成是心之本体，它是心，又是心之理，亦即性”[1]。陈来认为明德指“本心”[2]。朱汉民、周之翔以“心性一体”[3]解释明德。吴震释明德为“心中之理”①吴震强调心和明德是“明德之在心中，心中之有明德”的关系。参见吴震.朱子思想再读[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2018：121，123.。四种观点各有侧重，但都坚持从心、性两个方面理解朱熹的注文。因此，朱熹究竟如何理解明德仍值得我们继续探究。

一、从《大学或问》到《大学章句》

关于朱熹如何注解“明德”，学者们的意见各不相同。这不仅是由于朱熹没有用具体概念解释，而注文又包含心、性两个层面所造成的，还因为在各类文献的记载中，朱熹对明德的解释也不尽相同。其中，《大学章句》的注解最具代表性：

明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。[4]3

“人之所得乎天”指性，表示明德是从人的角度而言，其根源在于天。《孟子集注》中定义性是“心之所具之理，而天又理之所从以出者也”[4]356。性指心中具有的理，而理又源于天。由此观之，在概念上明德包含性。天、理、性虽然相同，但有视角的差异：“天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。”[5]82朱熹点出“天”字，不仅是将天作为明德的根源，更从形而上的层面保障了明德的至善与普遍性。所以，不是部分人，而是所有人都具有明德。《孟子集注》偏重于阐释心、性、理的结构关系。《大学章句》着重从人由天而禀赋性的角度论述。

“虚灵不昧，以具众理而应万事”是言心。据《孟子集注》，心是“人之神明，所以具众理而应万事者也”[4]356。两处表述相近，但有不同。“虚”表示内心没有私欲，“灵”是感觉思维能力，“不昧”指心原本湛然而不遮蔽理的状态，“虚灵不昧”是描述心的本然状态。“神明”指心的感觉思维能力，主要描述心的功能。“以具众理而应万事”指人凭借自身能感觉思维而又毫无私欲的心去具有众理，接应万事。“所以具众理而应万事”旨在说明心是人能够具有道理、接应万事的原因。前者侧重于从工夫的角度描述心的状态，后者偏向于论述心的功能结构。此处的心不是发为思虑情感的已发之心，而应是未发的“心之本体”。原因有二：第一，文中称“学者当因其所发”，而“其”指明德，故心应该是未发状态；第二，朱熹用“虚灵”来描述“心之本体”[5]87。“心之本体”指心的本然状态，不涉及价值判断。朱熹点明心的含义后随即论述了明明德的工夫。“气禀”“人欲”会遮蔽明德，但明德本身不会消失。人们应该根据明德的发用而回复到它本来的样子。由此可见，《大学章句》揭示明德属心的一面与明明德工夫的展开有关。

在朱熹之前，二程就直接将“明德”解释为“道”“理”①二程并未详细阐释其中涵义。“《大学》‘在明明德’，先明此道。”“《大学》之道，‘在明明德’，明此理也。”程颢，程颐.二程集[M].王孝鱼，点校.北京：中华书局，2004：22，136.，但尚未涉及心的概念。朱熹在二程解释的基础上引入心，从心、性两个方面来理解明德。这一立场早在《大学或问》中便已体现：

惟人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备。[6]507

然而本明之体，得之于天。[6]508

前者“虚灵洞彻，万理咸备”言心，后者“本明之体，得之于天”论性。《大学或问》和《大学章句》的思路基本一致，都从心、性两个方面解释明德，只是表述不同。《大学或问》成书于1177 年，朱熹之后虽有改写但在整体思路上应保留着成书时的原貌②“某数日整顿得《四书》颇就绪，皆为集注，其余议论，别为《或问》一篇，诸家说已见《精义》者皆删去。”朱熹.朱子全书：第25册[M].朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：4680.束景南、陈来考证此信写于1177年。参见束景南.朱熹年谱长编[M].上海：华东师范大学出版社，2014：585；陈来.朱子书信编年考证[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2011：156–157.朱熹本人也说：“五十岁已后，觉得心力短，看见道理只争丝发之间，只是心力把不上。所以《大学》《中庸》《语》《孟》诸文字，皆是五十岁已前做了。五十已后，长进得甚不多。”参见黎靖德.朱子语类：第7册[M].王星贤，点校.北京：中华书局，1986：2621.可见朱熹注解的基本思路在《大学或问》成书时已确定。。

《朱子语类》对明德的解释相对丰富：

问：“《大学》注言：‘其体虚灵而不昧；其用鉴照而不遗。’此二句是说心，说德？”曰：“心、德皆在其中，更子细看。”又问：“德是心中之理否？”曰：“便是心中许多道理，光明鉴照，毫发不差。”[5]265

此条语录为徐㝢所录，不早于1190 年。其中所引的“其体虚灵而不昧；其用鉴照而不遗”为朱熹的旧注。相较《大学章句》，这一解释更倾向于以心的体用来解明德。但是，当朱熹被问到“是说心，说德”时，他又强调“心、德皆在其中”。故朱熹在旧注中同样持心、性兼释明德的立场。《大学章句》较旧注更强调明德是“人之所得乎天”和“具众理”两点，突出其属性的一面。

1194 年，朱熹为宋宁宗讲授《大学》而作《经筵讲义》。其中，“明明德”被释为：

明，明之也。明德者，人之所得乎天，至明而不昧者也。但为气禀所拘、人欲所蔽，则有时而昏，故当有以明之而复其初也。[7]

《经筵讲义》的注释与《大学章句》更为接近，应在旧注之后。《大学章句》的论述又较《经筵讲义》更严谨细致，当成书于《经筵讲义》之后。旧注侧重于言心之体用。《经筵讲义》点出“人之所得乎天”的性，并以“至明而不昧”言心。《大学章句》将“至明而不昧”改为“虚灵不昧”，并提出“以具众理而应万事”。“虚灵”相较“至明”突出人心毫无私欲的本然状态和感觉思维的能力。“具众理”表示心能够具有道理，是明德能兼具心、性特点的原因。“应万事”指心接应事物的能力，是明德工夫得以展开的基点。

朱熹有时直接用性解释明德：

（1）或问：“明德便是仁义礼智之性否？”曰：“便是。”[5]260

（2）或问：“所谓仁义礼智是性，明德是主於心而言？”曰：“这个道理在心里光明照彻，无一毫不明。”[5]260

（3）“明明德”，如人自云，天之所与我，未尝昏。只知道不昏，便不昏矣。[5]262

（4）明德，是我得之于天，而方寸中光明底物事。统而言之，仁义礼智。[5]271

语录（1）（3）释明德为性。语录（2）（4）在论明德时虽涉及心，但最终还是将明德定义为性。语录（1）（2）没有明确的记载者和时间。语录（3）录于1198 年后，语录（4）的记录者为汤泳，时间在1195 年后。而1198 年左右，今本《大学》的注释已形成①“‘明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。’禅家则但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以下之事。”黎靖德.朱子语类：第1册[M].王星贤，点校.北京：中华书局，1986：266–267.此条语录的记载不早于1198年。。因此，朱熹在基本确定了注文的情况下，仍强调明德属于性的特点。考虑到《语类》的语录体特点，朱熹的解释可能是根据提问的不同而有所侧重。语录（1）（2）便是例证，朱熹只是就提问人的问题而回答，所答内容自然会受限于问题。此外，《经筵讲义》之前的解释相对偏重于心，所以朱熹弟子问明德是否为性的例子自然较多。

明德与心、性究竟是何种关系？钱穆对此有一段精彩解读：“明德虚灵不昧，能具众理而应万事，此乃人心本体……由知言，则理必明于心。由行言，则理必由心流出。就其本始言，则是心与理一。就其终极言，亦是心与理一。”[8]钱穆所说的第一个“心与理一”指心与性（理）合一的本然状态，即明德，第二个“心与理一”是人经过工夫修养所达到的境界。因此，明德是在排除“气禀”“人欲”的情况下，对心与性合一的本然状态的描述。同时，明德兼具心、性的特点也符合朱熹对心、性相即不离、相互发明的理解②“此两个说著一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心。”黎靖德.朱子语类：第1册[M].王星贤，点校.北京：中华书局，1986：88.。

综上，至少从《大学或问》开始，朱熹就坚持从心、性两个方面诠释明德的立场。其间，朱熹不断地打磨文字，以求更清晰地阐明其中的含义，主要有旧注、《经筵讲义》两种表述，直到1198 年左右才形成今本《大学章句》的注释。

二、明德与良心、本心

以心、性合释明德是朱熹的基本立场。那么，在朱熹的哲学体系中还有哪些和明德相对应的概念？在《朱子语类》中有两条线索。第一条线索关于良心：

明德，谓本有此明德也。“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。”其良知、良能，本自有之，只为私欲所蔽，故暗而不明。[5]267

良心便是明德，止是事事各有个止处。[5]269

以上两条语录均为廖德明所录，朱熹用孟子的良知、良能、良心等概念解释明德，而此种解释相较少见。同时，两条语录均为廖德明所录，并且记录时间只能判断在1173 年以后，故不能直接断定朱熹主张明德就是良心。但我们也不能简单地判断朱熹是从以良心释明德，发展为以心、性合释明德。因为，1177年成书的《大学或问》已经表现出心、性合释明德的立场。即使两条语录记于1173 年，朱熹也不可能在成书前四年时对核心概念仍模棱两可。

“良心”（《孟子》11·8③此种序号注释，以杨伯峻《孟子译注》（北京：中华书局，2010年第3版）为据。）由孟子提出。《四书章句集注》多次提及：

良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也……故平旦未与物接，其气清明之际，良心犹必有发见者。[4]337

故仁义之道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。盖良心之发，最为切近而精实者。[4]292

良心是善心的原初状态，即孟子说的仁义之心（《孟子》11·8）。善心指人的意识活动符合道德准则，属于心的发用层面。故“本然之善心”指心之未发。“良心之发”表现为“事亲”“从兄”，那么良心就是未发。此外，朱熹将孟子所说的“仁义之心”解作性，“恻隐之心”释为情，二者对举[5]91。所以，良心是未发的，指心与性合一的本然状态，在概念上等同于明德。至于《语类》中为何仅有两次将明德解作良心的记载，下文再论。

第二条线索指向本心。在《语类》中，朱熹曾肯定过“‘明明德’，是于静中本心发见”[5]263的说法。此条文献间接地表明本心与明德相同，但我们还需要从义理上一探究竟。关于本心，《四书章句集注》载：

（1）其本心之明有终不得而息者，此其所以卒能受命而自觉其非也。[5]266

（2）盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。[5]133

本心之中的德就是理④“仁者，爱之理，心之德也。”朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2016：48.。句（1）为朱熹解“赤子匍匐将入井”（《孟子》5·5）的注文。夷子视父母为路人却厚葬父母，朱熹认为原因在于夷子的“本心之明”从未消失。而人之所以能明自身的明德，正是因为明德“本体之明，则有未尝息”。句（2）所说的是，人心之中的德性本为天理，但会被人欲毁坏，人们应该克服私欲，回复心中德性的原貌。“心之全德”即是天理，与明德“人之所得乎天”的表述相同。回复“本心之全德”的工夫也与明明德“复其初”的工夫一致。由此可见，明德即是本心。事实上，现代学者以“人心本体”“心之本体”解释明德，都是从本心的角度来理解。

前文已经论证明德就是良心、本心，而其中的差别还有待说明。朱熹对良心、明德的使用有严格限制。除《论语集注》引张敬夫的一处[4]51，良心的用法只限于《孟子集注》。在《大学章句》外，明德仅在《中庸章句》《孟子集注》中各出现一次①一次为《孟子集注》中朱熹引尹焞之文，另一次是《中庸》引《诗经》之文。参见朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2016：41，376.，且两次均为引文。“本心”（《孟子》11·10）也源自孟子，但在《中庸章句序》《论语集注》《孟子集注》中都曾出现[4]14,133,266，成为朱熹注解《四书》的基本概念。

综上可知，朱熹不会轻易地使用《四书》中某一文本的概念去解释另一文本的概念。因为这是注解的基本规则，否则注解只是用一个不清楚的概念去解释另一个不清楚的概念，达不到注解的目的。所以，即便朱熹常用“本心”一词，《大学章句》中也没有用本心或其他概念注释明德，而是细致地阐释了明德在心、性两方面的特点。如此方能完整地揭示明德的心性结构，并引出其工夫论的面向。

明德、良心、本心的内涵一致，但根据文本语境的不同，朱熹的解释有所侧重。因此，朱熹注解《四书》时，良心限于《孟子》，明德仅释《大学》，而本心在《四书章句集注》的注文中随处可见，显然成为朱熹哲学中重要的概念术语。由此再回顾廖德明所记的两条语录。这两条语录都提及《孟子》的文本，朱熹以良知、良能、良心解说明德实质上是用《孟子》《大学》中的概念相互发明。正是依靠这样的方式，朱熹打通了《孟子》《大学》中的核心概念，为文本思想的融会贯通提供了基础。

三、从明德到新民

尽管《语类》常强调明德属于性的一面，综合来看朱熹更重视以心、性合释明德。性保证了明德的普遍性和绝对性。心则是性的着落处，也是工夫的立足点。工夫具体立足于“本体之明，则有未尝息”和“因其所发而遂明之”两点展开。《语类》载：

或问：“‘明明德’，是于静中本心发见，学者因其发见处从而穷究之否？”曰：“不特是静，虽动中亦发见。孟子将孺子将入井处来明这道理。盖赤子入井，人所共见，能于此发端处推明，便是明。盖人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里。何缘有不明？为是气禀之偏，又为物欲所乱。如目之于色，耳之于声。口之于味，鼻之于臭，四肢之于安佚，所以不明。然而其德本是至明物事，终是遮不得，必有时发见。便教至恶之人，亦时乎有善念之发。学者便当因其明处下工夫，一向明将去。致知、格物，皆是事也。且如今人做得一件事不是，有时都不知，便是昏处；然有时知得不是，这个便是明处。孟子发明赤子入井。盖赤子入井出于仓猝，人都主张不得，见之者莫不有怵惕恻隐之心。”[5]263–264

明明德工夫的展开主要基于明德“本体之明，则有未尝息”的特征。这一特征源于心与性的关系，具体指“人心至灵”和“德本是至明物事”。明德之“德”指性，是内在于心中的先天道德准则。同时，由于性源自天，性普遍、永恒地存在于人心，从而保证每个人的明德必然能发见。如果离开性，心不仅会失去道德准则，甚至无法知觉②“问：‘知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？’曰：‘不专是气，是先有知觉之理。’”黎靖德.朱子语类：第1册[M].王星贤，点校.北京：中华书局，1986：85.，这就是“舍性又无以见心”。性超越于经验，但也蕴含在具体的实践工夫之中③“性不是卓然一物可见者。只是穷理、格物，性自在其中，不须求，故圣人罕言性。”黎靖德.朱子语类：第1册[M].王星贤，点校.北京：中华书局，1986：83.，而心就是做工夫处④“心是做工夫处。”黎靖德.朱子语类：第1册[M].王星贤，点校.北京：中华书局，1986：94.。德之所以能“至明”是因为“人心至灵”，即拥有知晓自身所具道理的能力。当心知晓道理时，道理就显现在心中。性作为先天的道德准则要在具体的经验世界中显现就离不开心，一旦离开，它只能是纯粹的形而上之理，此即“舍心则无以见性”，故明德之“明”是从心的角度而言。基于心和性之间彼此依存、相互发明的关系，明德才能从不停息，人们也方能根据明德的发见处而做工夫。

明德从不停息只是明明德的根源和依据，还不是直接做工夫处。现实中，人们做工夫是根据明德“所发而遂明之”。明德的发用主要有两个阻碍：一是“气禀所拘”，二为“人欲所蔽”。按朱熹的解释，气禀的拘束和人欲的遮蔽只能使明德暂时昏暗，而心中所具的性能确保明德从不停息。因此，明德不会一直被遮蔽，终有显现自身光明的时候，甚至最邪恶的人也会不时地心生善念。每个人在现实中都必然有明德发见之时，这意味着所有人都有做工夫处。

明德的发见有“动”“静”不同，分别指心的已发和未发。引文主要论述明德在“动”时发见的情况。“孺子将入于井”（《孟子》3·6）、“赤子匍匐将入井”（《孟子》5·5）都是孟子提出的思想实验，用来说明人皆有恻隐之心。朱熹认为，人见到小孩将要掉入井中时所产生的恻隐之心就是明德的发见之处。朱熹紧接着还谈到更为普通的情况：“今人做得一件事不是，有时都不知，便是昏处；然有时知得不是，这个便是明处。”当一个人做了错事而不自知时，明德的光明就被遮蔽了。如果人能意识到自己做了错事，便是明德的发见。朱熹认为：“一念竦然，自觉其非，便是明之之端。”[5]261明德的发见表现为对自我意识和行为的是非判断。换句话说，明德的发见指人心对性的意识。

明德发见之处只是明明德工夫的出发点，明明德还包括其他许多具体的工夫项目：

所谓明之者，致知、格物、诚意、正心、修身，皆明之之事，五者不可阙一。若阙一，则明德有所不明。盖致知、格物，是要知得分明；诚意、正心、修身，是要行得分明。然既明其明德，又要功夫无间断，使无时而不明，方得。[5]265

如此，朱熹把《大学》“八目”中的前五项归纳到明明德之中，是人充分实现自身明德的必由之路。致知、格物是知，属于认知范围，诚意、正心、修身是行，为实践领域。从一念的是非判断，到知、行都要做得分明，明明德是个一以贯之的整体，任何一个环节的不足都无法充分地实现明德。

明明德不仅包括一系列的具体工夫，还有程度的不同。朱熹认为：“至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者，须是止于那极至处。”[5]269明明德的最终境界是“止于至善”：

止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。[4]3

“至善”是“事理当然之极”，即事物完全符合天理。事实上，这既是明德，也是明德所来源的天。“止于至善”指人完全符合理而不改变的境界。明明德的工夫从略微符合理到完全符合天理是一个不断累积的过程，一个人只有做到“止于至善”才算充分实现自己的明德。这一思路正是对孟子“集义”（《孟子》3·2）思想的发挥。“止于至善”的人在认知、行为上都完全符合天理，是没有丝毫人欲的圣人。

圣人不仅要修养自身，更应该兼济天下，即新民。朱熹解释“新民”为：

新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。[4]3

朱熹据伊川的观点改“亲民”为“新民”[9]。新民旨在引导民众革除旧习，充分实现自己的明德。其中，“使之亦有”表明统治者的作用在于引导民众觉察到自身具有的明德。在朱熹看来，民众的道德培养不能完全靠自上而下的政教法度，关键在于民众的道德自觉①“然德之在己而当明，与其在民而当新者，则又皆非人力所为，而吾之所以明而新之者，又非可以私意苟且而为也。”朱熹.朱子全书（修订本）：第6册[M].朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：509.。从道德教化的角度看，统治者对于民众主要起到模范和引导的作用。新民在本质上仍是明明德，只是将明明德的主体从个别先知先觉的人推广为天下之人。《大学》中格物、致知、诚意、正心、修身是明亮自身的明德，即明明德，属于内圣；齐家、治国、平天下是使民众能自觉地明亮自身的明德，即新民，属于外王，二者的尺度都是“止于至善”。

这里涉及一个问题，为什么充分实现自身明德的人必须要新民？朱熹的回答是：

我既是明得个明德，见他人为气禀物欲所昏，自家岂不恻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向来气禀物欲之昏而复其得之于天者。此便是“新民”。[5]271

当一个人充分实现自身的明德，一旦看到其他人的明德仍被气禀物欲遮蔽，他的明德便会发见，使其不得不想去引导他们。这种“恻然”之情根源于人心之中的天理，因而具有普遍必然性。所以，只要是充分实现自身明德的人，见到被气禀物欲遮蔽之人就必然会产生恻然之情。而充分实现明德不仅包含知，更意味着行。故充分实现明德的人有能力、也必然会将自己的恻然之情落实为具体的行动，即新民。只有个人的明德（明明德）和他人的明德（新民）都“止于至善”，才能实现平天下的最终目的。

总而言之，明德的发见是明明德工夫的落脚点，从格物到修身是明明德的具体项目，“止于至善”是明德的完全实现，新民是使民众明亮自身的明德，天下平是天下人完全实现自身的明德。朱熹用明德统摄《大学》的三纲八目，三纲八目则是明德的具体表现①“ 明德是指全体之妙，下面许多节目，皆是靠明德做去。”黎靖德.朱子语类：第1册[M].王星贤，点校.北京：中华书局，1986：261.。

四、朱熹注“明德”的哲学史意义

朱熹的注文揭示了明德的心性结构，为《大学》构建起性善论的基础，一转汉唐注疏的理解，甚至对平天下的理想提出新的解释。下文将从性善、工夫、理想社会三方面揭示其中的转变。

其一，性善论的引入。学者们对《大学》所属学派的问题观点各异。冯友兰将《大学》归于荀子一派[10]，郭沫若认为《大学》属孟子一系[11]，徐复观、劳思光主张《大学》立足于孟子的思想而兼取荀子[12-13]。除郭沫若，三位学者都未肯定《大学》持性善论的观点。这是因为《大学》缺乏人性论的阐述所导致。对于《大学》的作者而言，人性论似乎是一个无需讨论或不言自明的问题。

汉唐注疏也未论及《大学》的人性论。郑玄注“明明德”为：“显明至德也。”[14]1592孔颖达疏“明明德”作：“明己之光明之德。谓身有明德，而更章显之。”[14]1594郑玄、孔颖达所理解的“明德”指君主已具有的德性，是一种政治道德。“明明德”就是彰显光明的德性②“光明的德性”是形容德的纯粹和至善。这点同样适用于朱熹的解释。，“彰显”的译法是为了突显向外用工夫的面向。德性本身是否先天内在于人则无需讨论，如何不断地向外彰显德性才是关键。

对朱熹而言，人性论是否在《四书》中一以贯之，还关系到道统与《四书》体系的建构。朱熹通过注解“明德”的方式，将孟子提出的性善论引入《大学》，从而贯通《大学》《孟子》的人性论。朱熹解释“明明德”为：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”[4]3“明”为明亮之意，“明明德”是明亮光明的德性。“明亮”的译法强调向内用工夫。“人之所得乎天”的性直接将人和天关联起来，保证所有的人都具有至善的明德。“虚灵不昧，以具众理而应万事”的心肯定了性内在于人心，更强调人在道德修养中的主动性。因为，人的心在本质上都具有性，并有将它显现出来的能力，人们只需要察觉到它的存在，再加以工夫的修养。这种心性结构一方面为明德引入性善的基础，另一方面突出了人心的自觉在道德修养中的重要性。

其二，明明德工夫模式的转变。汉唐儒者认为，不必讨论人性问题，明德也可以通过《大学》中的一系列工夫实现。这是一种线性的塑造模式。虽然朱熹也认为明德需要格物、致知、诚意、正心、修身等一系列工夫，但由于明德本身是至善的，并先天内在于人，工夫只是将它从潜在的状态转化为实现的常态。因此，朱熹才说明明德的目的是“复其初”，即复性的模式。这种转变正是基于朱熹对明德心性结构的阐释，即性为至善，心能具性、知性的特点。

此外，明明德的范围也有不同。在孔颖达看来，明明德是一个由诚意到平天下，通过学而不断累积的过程③“章明其德于天下，却本明德所由，先从诚意为始。”“‘先治其国’者，此以积学能为明德盛极之事，以渐到。”郑玄，孔颖达.十三经注疏·礼记正义[M].龚抗云，整理；王文锦，审定.北京：北京大学出版社，1999：1592，1594.。朱熹则认为明明德的范围是从格物到修身，齐家以后的部分属于新民。一加一减的背后是思想的变化。增加格物、致知与天理有关。程朱理学用天理统摄道德准则与自然规律时，道德准则难免会表现出知识化的倾向。因此，孔颖达虽解释格物、致知为“学习招致所知”[14]1595，但并不视其为修养明德的环节。减去齐家、治国、平天下，在于明德概念的转换。汉唐儒者所理解的明德主要指君德，所以，明德能延伸至齐家、治国、平天下。朱熹所说的明德属于道德范畴，故明德止于修身，齐家、治国、平天下则归于新民。

其三，理想社会的不同。孔颖达将“古之欲明明德于天下者”理解为“欲章明己之明德，使遍于天下者”[14]1594。在这一思路中，平天下是统治者使自己的明德遍及天下。故统治者始终是明明德的主体。与此相应，“亲民”被解作“亲爱于民”[14]1594，是统治者彰显自身德性的主要表现。朱熹解“古之欲明明德于天下者”为“使天下之人皆有以明其明德也”[4]3。平天下被理解为使天下人都能明亮自身的明德。明明德的主体不再限于统治者，而是扩展为天下之人。因而，朱熹将“亲民”解释为“新民”，即引导民众明亮自身的明德。

郑玄、孔颖达认为，明德的修养仅属于统治者，与普通民众无关。平天下是统治者以自己的德性来教化、感化民众，使民众思慕其统治①“圣人既有亲贤之德，其政又有乐利于民。君子小人，各有以思之。”郑玄，孔颖达.十三经注疏·礼记正义[M].龚抗云，整理；王文锦，审定.北京：北京大学出版社，1999：1593.。朱熹既重视培养统治者的明德，使其起到引导作用，也强调民众的道德自觉对社会秩序的重要性。平天下就是，通过所有人都充分实现自身的德性，达到天下之人各得其所的理想社会。二者都以天下人各得其所为目的，但在理论依据、实现方法、所达境界等方面都截然不同。

朱熹的注文不同于汉唐注疏，这既是程朱理学发展的结果，也在一定程度上反映了宋代儒者的普遍理想。例如，宋代盛行的家训、乡约、书院等，都是这种理想的具体表现。伊川曾将宋代在社会治理上所取得的成就归功于道德教化②“尝观自三代而后，本朝有超越古今者五事：如百年无内乱；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未尝诛杀大臣；至诚以待夷狄。此皆大抵以忠厚防耻为之纲纪，故能如此。”程颢，程颐.二程集[M].王孝鱼，点校.北京：中华书局，2004：159.，朱熹则称赞北宋初的道德教化已远胜唐代③“ 国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人。”黎靖德.朱子语类：第8册[M].王星贤，点校.北京：中华书局，1986：3085.。不仅宋人自我评价如此，王夫之同样给予高度的认可：“宋分教于下，而道以大明。”[15]陈寅恪评价为：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”[16]若非宋人普遍具有此种理想，并将其付诸实践，何来后人不断的表彰？朱熹是将宋人的普遍理想凝练为自己的哲学理论，再经由注释的方式表达出来。

相较汉唐注疏，朱熹通过援引孟子的思想，阐释明德的心性结构，将性善论引入《大学》，把明明德释为复性的工夫，勾勒出天下人各得其所的理想社会。按照朱熹的理解，新民是“外有以极其规模之大”，明明德为“内有以尽其节目之详”，而明德就是孟子之后所失传的“大道之要”[4]2。