元代政治文化与诗僧明本的文学创作

汪楷淇，刘嘉伟

（江苏师范大学文学院，江苏 徐州 221600）

元代作为中国历史上疆域最为辽阔的统一封建王朝，南北阡陌，东西交通，地理限制的突破，使各民族融合在一起，推动了文化间的交流与融合，呈现出多元并存的局面。佛教、道教、伊斯兰教、基督教四种宗教教士齐聚文坛。“元兴，崇尚释氏，而帝师之盛，尤不可与古昔同语。”[1]（P4517）终元一代，佛教始终受到尊崇。同时，随着元代佛教世俗化、文士化程度的加深，许多僧侣的文学修养逐渐提高。文士与高僧的更唱叠和，雅集往来，成为当时一大特色。据《全元诗》统计，共收录有诗句流传的释子318位，诗作4896首，邓绍基先生说，“差不多每35首元诗中，就有一首僧诗”。[2]

明本（1263-1287），号中峰，是元代著名的临济宗禅僧，元仁宗为太子时，加封其为“法慧禅师”，继位后又赐号“佛慈圆照广慧禅师”。圆寂后，元文宗加谥“智觉禅师”，元顺帝追敕“普应国师”。明本不仅受到元代三位帝王的追捧，在世时更被誉为“江南古佛”，对元明清以来的禅宗发展有着很大的影响。笔者据《禅宗全书》中《天目中峰和尚广录》三十卷和《天目明本禅师杂录》三卷（含附录）统计，明本存诗近千首，其中两首以上的组诗有598首，明本传世诗作中有200余首梅花诗，为元代咏梅诗数量之最。杨镰先生认为：“明本的所谓‘四居诗’‘怀净土诗’对于后世僧诗影响至巨，在元代诗僧之中无人可以出其右。”[3]（P675）这些都说明在元代诗僧中，明本禅师的佛教地位及文学成就都极为引人注目。

刘勰《文心雕龙·时序》云：“歌谣文理，与世推移”“兴废系乎时序”，认为不同的时代有不同的文学。具体地说，就是文学创作与社会生活紧密相连，受社会生活的影响。诗僧这一创作群体就是在特定的社会历史文化土壤中成长起来的。因此，元代特定的政治文化、学术氛围以及风情民俗等客观因素，对明本诗歌的创作产生了极为深远的影响。

一、辅政教化与“有韵语录”的创作

《全元诗》收录明本诗歌252首，此外还有大量未被录入的作品，多为偈、铭、赞等“有韵语录”。[3]（P674）孙昌武先生曾言：“中国僧诗创作结合了两方面传统：一是翻译佛教经典使用偈颂的传统……再是中国诗歌创作的传统。”[4]（P107）针对偈颂问题，尤其是禅偈，孙昌武先生又强调：“作为一种阐扬禅理的诗，禅偈对中国诗歌的贡献是多方面的。”[4]（P155）鉴于禅偈本身的文学价值，以及其对僧诗创作的深刻影响，本文认为明本文学创作的研究范围应包括以宣传教义和解释经典为目的的宣教文学（包括偈颂等文体），以及一般的文士作品。

禅宗的“语录”是指对祖师言行的文字记录。语录编纂的初衷是为了宗门传承与思想传播。禅宗以“不立文字”为宗旨，提倡自证自悟的精神，因此，传播的方式主要以面对面的口耳授受为主，存在着很大的局限性。如果将禅师们的声音语言转换为文字记录下来，其他的习禅者就可以通过这些记录来领悟禅宗精神。

禅门语录的编纂始于唐而盛于宋。唐代的禅宗语录仅记载祖师上堂说法、临机勘辨的机语；而宋代禅门语录的编纂还大量收入禅师本人的一些书面作品，如词赋、诗歌、偈颂、铭赞等。禅宗语录本是对禅师话语的记录，加之禅宗所特有的农禅话语体系，使语录呈现出一种以白话口语、民间俗词为主的语言范式，这就决定了偈、铭、赞等“有韵语录”的主要语言风格。

明本之所以创作出数量众多的偈颂等“有韵语录”，主要有以下两个因素：

其一，习禅队伍组成的多元化。有元一代疆域辽阔，民族众多，崇佛风气盛行。仅就追随明本的问道者而言，“国师之道，东行三韩，南及六诏，西连印度，北极龙沙，莫不蹑屩担登，咨决法要”，[5]（P1801）其中就有很多人是少数民族。他们能够跟从明本习禅，说明对汉文化有一定的学习，但很可能尚未达到较高的水平。另一方面，草原文化尚实用，在统治民族的影响下，元代朝野上下普遍以质实为美，反映在文学方面，便是语言表达追求明白晓畅，不尚浮华。因此，少数民族士人的诗作多有口语化、民歌化的倾向。[6]（P171-173）

此外，宋元易代之际，部分遗民或遁入空门，或隐逸山林，或北上仕元。北上仕元的文人大多数不得朝廷重用，还背负着贰臣的骂名，也就转向宗教寻求心灵慰藉，明本弟子赵孟頫就是其中的代表。孙昌武先生曾说：“元代延续金代佛教发展形势，居士佛教发达。”[7]（P431）元代禅宗的信仰队伍中，文人士大夫依旧是主体，他们都有着较高的文化修养。面对这些信众时，枯燥乏味且又太过俚俗的语录形式，就需要做出适当调整。而作为宗门诗歌的偈颂，其在格式、声律、辞藻、对偶等方面都与文士诗别无二致。而且随着唐宋参禅居士的增多，他们也将典雅的文艺形式带入到偈颂的创作中，使其更符合士大夫们的审美情趣。且元代科举时续时断，士人无意于制艺文章，专心诗作，“诗之工而文之穷也。时异世殊，士之技亟变如此。”[8]（P185）普遍作诗的社会风气促进了僧人们对诗歌的创作。如明本《生老病死总颂》其二：“精神密耗皮先折，筋力潜消骨尽枯，翻忆少年狂未歇，那知今日费工夫。”[9]（P303）该诗为一首七绝，平仄合辙，以“枯”“夫”为韵脚，押七虞韵，且用词浅显，通俗易懂，满足了信仰队伍中各阶层的不同需求。偈颂这些“有韵语录”，具有韵律感，易于日常记诵，同样适宜于口头的传播。

其二，元代印刷出版事业十分发达，为各类禅籍佛典的制作和传播提供了坚实的物质基础。元世祖忽必烈即位后，推行汉法。在众多文臣的努力下，文化事业有所恢复，朝廷中设置有专门刻书的机构。原宋朝统治下的南方地区，图书刊印事业本就十分发达，虽经历战乱，但并未受到严重的影响。元朝一统后，南北地区出版业都有相当大的规模。“元朝的印刷出版事业，可以分为官府、学校、民间和寺院四个系统。”[10]（P614）其中官府、寺院这两个出版系统都十分热衷于对禅籍语录的出版。

受草原文化中“以身作则”教育方式的影响，[11]元代统治者十分重视戒律和修行实践。一方面，在元庭盛行的藏传佛教戒律中，对诵经有着严格的要求；另一方面，阅读行为本身就是佛教的重要实践方式。因此，元代统治者大力发展佛教文化事业，热衷于译经、刻经，其中最大的功绩就是对《大藏经》的编纂和刊刻。佛教大藏经是佛教经典的总集。两宋之际，禅宗语录编纂刊行成风，近百家语录进入大藏经。元代延续了这种做法，甚至官方会将那些有名望的禅师的语录，主动加入藏经中以示恩宠。从窝阔台汗下令补全金代大藏经开始，元世祖忽必烈、武宗、仁宗、英宗以及顺帝诸帝都曾以皇家的名义印造大藏经。在南方，以寺院为主的印造活动更加频繁，仅以佛教之力来刊刻的，就至少有四种汉文大藏经的版本。元代享国不过百年，就有多部大藏经问世，可见当时刻经之盛。印刷业的发达和刻经之风，促进了禅师们的语录创作，使文本形式成为宣教的重要手段。如大德五年（1301）刊刻的《元释明本怀净土诗刻》碑文后刻有赵孟頫的跋：“悯众生之迷途，道佛境之极乐，及其成功一也。”[12]（P327）这种诗刻的出现，就说明明本所创作的“有韵语录”起到了良好的宣教作用。

二、元朝的泛神信仰与明本诗中的神鬼意象

元朝的宗教信仰为多神信仰。南方地区民间本就有着“淫祀”的传统，《隋书·地理志》载：“江南俗信鬼神，好淫祀。”此风唐宋之间屡禁不止，民众对“淫祀”活动的狂热，使佛道两教开始有意识地改造某些淫祀以为己所用，或将其纳入到自己的信仰体系中，或将其视作宣传手段的一种。[13]（P311-318）因此，在时代背景和地域文化的双重影响下，明本的诗歌中出现了大量的神鬼意象。

《幻住庵清规》为明本所著，是他率领僧众日用修行的规矩，其中充斥着大量的民间鬼神。日本禅学家忽滑谷快天就曾认为该书“立脚于多神教的信仰”。[14]（P684）明本诗歌中出现的神鬼意象大致可以分为两类：其一，神灵类意象。这类意象包括天帝、仙子、仙翁等，以及日、月、星、云、风、雨、雷、山、河、海等有自然属性的神祇。那些自身属性在自然界中表现的较柔软、轻微以及缥缈的神灵意象如星魂、雨师等对明本有着较大的吸引力；而雷、河川等热烈动感的以及山谷之类庞大厚重的自然神祇意象，则大多使用于对时间流转和奇异景象的描写中。其二，地狱类意象。这类意象主要以阎王、饿鬼为主，用于对地狱的描写。明本对阎王这一掌管地府君王的描写，一改往昔的庄严肃杀，直接称其为“阎家老子”，颇有诙谐的风格。

意象是表意的典型物象，包含着与物象相关的几重意义，这些意义构成了意象的意蕴。意象的典型性是指这些意义在作者的艺术创作中逐渐固定下来形成较为稳定的意蕴。明本诗歌中对神鬼意象的使用就具有某种复杂而又相对稳定的意蕴。

“神灵—超凡”的意蕴。这一种意义在明本有关神灵意象的诗作中出现频率最高。在明本创造的这一意义中，超凡的意义表现在不同的领域，可分为三类：其一，以清幽、高洁为氛围的超凡情景；其二，不可阻挡、无法逆转的超凡力量；其三，洞彻本源的超凡见地。

“地狱鬼怪—苦难”的意蕴。地狱在佛教中被认为是六道轮回的场所，饿鬼为六道中的一道，这一类的意象本身就具有死亡、恐怖、审判等意蕴。明本在诗中使用这类意象，突出的是对苦难的表达。诗中主要表现苦难的三个维度，即苦难之沉重，苦难之不间断，以及苦难的可解脱性。

明本对神鬼意象的意蕴构造的目的主要表现在以下几个方面：

其一，对孤傲高洁的人格精神的表达。在明本诗中，使用神灵类意象较多的是对梅花、松树、奇石等物的描写。“天孙巧约知谁测，仙客清标不自尘。半夜忽来云外鹤，蓬莱宫主闯先春。”[9]（P368）此为《梅花百咏》中的一首，形容梅花花期之难测，只有仙人独知，用神灵意象衬托梅花的不凡。自北宋林逋后梅花的神韵意趣就被赋予了逸世高蹈的人格象征。对梅花的出尘特质进行描写，透露出明本对孤傲高洁的人格精神的追求与向往。此外，神灵意象还常被用于对山居环境的描写。如《立玉亭偈》：“苍松怪石眼未见，矮亭壁立千寻玉。雷车颠下雨余瀑，压碎骊珠几千斛。巨灵鞭起铁昆仑，搓牙万丈排空谷。古窦幽潜劫外春，藤萝冉冉堆寒绿。”[9]（P314）立玉亭建于天目山山巅绝壁之上，明本常于此观景。“巨灵鞭起铁昆仑”是对天空中闪电交错的描写，用神灵意象写出了造化之壮丽，气势之磅礴。山居之所的出尘氛围烘托出居于此地者的孤标性格。

其二，宣教之用。在明本诗中地狱鬼怪类意象和那些形容时间流逝的神灵意象，如麻姑、辽东鹤等多被用来宣教。所宣扬之理，包括佛教业报轮回观念和禅宗思想。明本在诗歌创作中用这些意象表达了一定的禅学思想，如：“参禅无秘诀，唯有生死切。”

禅宗修行的最终目的就是破除烦恼执着，于生死间得解脱。明本甚至认为生死无常即是禅之根本，修禅就是对这种无常的认知体会。“若欲契悟，切须实的以生死无常四字，是万劫未了底最大因缘，若不就此一生和盘翻转，尽未来际应无了期。”[15]（P224）明本认为只有真切寻求生死解脱，才能进入真正的禅悟境界。明本有意识地运用地狱鬼神意象去渲染轮回之恐怖。如其《题佛母堂》：“热铁洋铜地狱坑，祸胎今日又重生，黄梅山下人无数，谁解门前掉臂行。”[15]（P277）突出生死之事的重要性，令人心生敬畏，从而生发寻求解脱之心。“掉臂行”指禅宗二祖慧可于达摩座前断臂求法的故事，明本于此处告诫学人，只有坚定求解脱之心，至殒身而不退转，才可得到禅法精髓。

三、元代前中期文学思潮变迁与明本言意观念

元代佛教大兴，在统治者的大力推动下，僧人的地位也随之提高。在两宋时期形成的以文人士大夫为主导的僧俗交往关系逐渐趋于平等化。邱江宁指出：“在元代统治者看来，学校教育、玄门道教、占卜问卦等事情的地位与性质相当。”[16]（P8）在元代政教并重的政治文化背景下，那些主掌文教的台阁文臣们也不得不对宗教投以善意的目光。双方关系混杂而密切，元代文人与僧人的交游较两宋更为普遍。邓绍基先生也认为，自北宋后期开始的较为明显的“文人禅学化”和“释道文人化”现象，在元代大有发展，甚至出现更加强劲的势头。[2]因此，有元一代，不仅宗教对文学艺术等精神文化领域产生了巨大的影响，而且宗教人士们与当时文坛的互动也更加密切。

“文道离合”指的是道统与文统的关系问题，备受历代文人的关注。“孔孟之上，文与道具；孔孟以下，文与道分，学术宗法周（敦颐）、程（程颐程颢）、张（载）、朱（熹），文章推尊韩（愈）、柳（宗元）、欧（阳修）、苏（轼）。”[17]（P3）这一观念盛行于宋元之际，标志着文统和道统两种观念的成熟，对元代的文学思想产生了深刻的影响。在元代前中期，“文与道一”成为当时文学思潮的主导性观念，对明本诗歌创作的语言观念产生了一定的影响。

“金之季世、宋之末年，文道的分裂与对立，已经不能为人们所接受。”[18]（P199）元初，将文统与道统合二为一的要求，就来自于南北学者对宋金文弊的反思。元大一统之际，北方学术以金朝学术为根基，南方则是对南宋学术的继承发展，学源各不相同；且南北文坛暂时还处于相对隔绝的状态，都有各自独立的文学风格。因此，南北地区对文弊反思的内容和角度也是大为不同的。明本为江南高僧，故偏重于对南方地区思潮变迁的阐释。

元代前中期的南方地区，浙江和江西成为两大学术文化中心。这两个地区的文人都力图拯救因宋代文道分离所造成的文道俱弊的局面。

在浙江，对文学思潮变迁产生主要影响的是浙东文派。宋元之际的浙东文派，多为叶适嫡传弟子。该派的文章观念主要继承自南宋理学家吕祖谦。叶适再传弟子吴子良认为：“自元祐后，谈理者主程，论文者宗苏，而理与文分为二。吕公病其然，思融会之，故吕公之文，早葩而晚实。逮至叶公，穷高极深，精妙卓特，备天地之奇变，而只字半简无虚设者。”[19]（P157）从吴子良的描述来看，吕祖谦、叶适等人已经认识到文道分离之病，并用实际的文学创作去进行补救。“实”和“只字半简无虚设者”就是对这种文理合一的文风的概括。

在江西地区，则主要受杨长儒、刘辰翁、刘将孙为代表的江西文派的影响，其中以刘将孙的文论观最为契合文道合一的时代要求。刘将孙为刘辰翁之子，而刘辰翁授业于理学家欧阳守道。欧阳守道《送曲江侯清卿序》云：“文资于理，理资于学”，认为文章只有以理学为基础，才能行文无碍，尽善尽美。而刘辰翁并没有延续这一观念，其《答刘英伯书》言：“文犹乐也，若累句换字，读之如断弦失谱，或急不暇舂容，或缓不得收敛，胸中尝有咽咽不自宣者，何为听之哉！”[20]（P511）他认为文章要符合一定的章法规范才能够更好地表达“胸中之咽”，这是强调文的重要性。刘将孙处则集二者之说，要求兼综文理。刘将孙《谭村西诗文序》云：“文以理为主，以气为辅”，强调“理”在文章中的重要性，是对欧阳守道文论的继承。又其《萧焕有字说》云：“一言而可以尽文之妙者，焕而已……文未有不焕，其焕者必不可掩者也。焕之为义，所在而见之，无所往而不有，而亦无所见而不新也。”[20]（P359）虽然文章不能不以理为主，但不尽文之妙也就无法准确地表现理。重文、重道的思想融汇于一处，最终形成了“文必宿于理，而理无不灿然而成文”的文章观念。[20]（P426）

“至于我朝元祯、延祐之间，天下乂安，人材辈出。其见于文者，虽一言之微，亦本于理；累辞之繁，必明夫道。”[21]（P166）到了元中期，文统与道统合一，兼具文理的追求已经实现。虞集、黄溍等人所倡导的盛世文风便是建立在文理融合的基础上的。这种席卷整个元代前中期文坛的文学思潮，对明本言语观的影响渗透主要集中于以下方面：

文宿于理，理显于文，即文章以理为主，而理也因文章而得以彰显。这里首先承认文的载道作用。其实禅宗言语观演变至宋代文字禅，已经从不立文字变成了不离文字。有些参禅的士大夫甚至将禅师语录当成“载道之文”。[22]（P153）与明本同一法系的祖师圆悟克勤认为“道本无言，因言显道”。[23]（P274）这些都是关乎言意之辩的讨论。明本承袭南宋大慧宗杲的看话禅，而看话禅的根本意义，就在于从文字形式着眼，复又解构文字，最终获得宗教解脱的体验。因此，看话禅的基础就是肯定“一切文字皆解脱相”。明本《坐禅箴》云：“参禅贵要明死生，死生不了徒营营，至理不存元字脚，有何所说为箴铭。”[15]（P264）其中“元字脚”即是语言文字的代称。[24]（P692）至理若是显现于文字中，那么用文字传教就是可行的。结合元代前中期“文与道一”的文学思潮背景来看，文宿于理，则文章必须以体现理为指归，即天下没有不传达道理的文章；同时任何道理也不可能离开文（语言文字）而独立存在和传播。那么文章能否写好，就取决于作者对事情物理把握和传达的准确程度。一个道理要很好地表达和传播，必借助于好的语言文字。虞集、黄溍等人所倡导的盛世文风就是以道（理学）为底蕴的文风，通过理学之修养，涵育作者的性情气质，从而形成的文章风格。这种文风在明代有了具体的理论表述：“是道自道而我自我也，岂知我即是道，道即是我，我若邪曲，则道亦邪曲，不得独言道正直也……文与道一也，岂文自文而道自道哉？”[25]（P104）必须保证我（作者）之道（包括观念与道德两个方面）之“正”，即符合圣人之道（包括圣人学说及道德要求两个方面），才能保证“文与道一”。这与明本的观点相契合。在明本看来，参禅并不反对使用文字，除了见道即忘言外，那些用于禅悟传法的文字，必须要真正能够表现出佛法大意在其中。也就是说，明本对文字禅进行了一个圈定，只有那些真正了悟的禅师，才会写出“真材实料”的文字，且只有这样的文字才可以用于参悟和传法活动。这也符合明本禅法“真参实修”的特点。

查洪德先生在论述元代前中期“文与道一”的学术思潮时指出，该思潮的出发点与目的不尽相同，有的基于对道统、文统的学术关怀，有的基于救世行道的社会关怀。[18]（P208）这种实用精神亦被明本所吸纳。由于宋代文字禅的泛滥，至元代，丛林中用文字来装腔作势，故弄玄虚的风气大为弥漫，甚至士大夫们也乐于搜集禅门异闻奇语以充“谈柄”。佛法大意已经被从文字中剥离出来，许多禅师都认识到其中弊端，有意挽救。在元代特殊的文化景下，语录等文字形式仍然是禅宗宣教传法的主要手段之一。在不离文字的情况下，如何对文字禅之弊进行补救？明本一方面向早期禅师们“见道忘言”的言语观回归，如其《东西夜话续集》所言：“夫般若者，离言说相，离文字相。”[15]（P218）另一方面用实际含有正法的文字去驱逐那些邪门歪说，如其《勉学赋》所言：“古人学才学艺，而极于达道。今人负学道之名，反流入于才艺。岂道无蹊径可入耶？盖由生死之念不切耳！且学不至于道，徒增情妄，于理何益哉？”[15]（P228）只要学至于道，那么道就可以流为才艺，才艺也可以达到道的境界。

这种文道合一的观念，体现在明本诗歌创作中形成了既说理直白透彻，又通过譬喻、借代等艺术手法保持禅宗不说破本色的言说风格。明本所作《怀净土诗》108首皆为七言绝句。如“七月人间暑渐衰，晚风池上正相宜。遥观落日如悬鼓，便策归鞭已较迟。”[9]（P356）整首押支韵，从夏日傍晚纳凉的生活情景，引申出修行宜早的劝诫。再如“四蛇同箧险复险，二鼠侵藤危更危。不把莲华栽净域。未知何劫是休时。”[9]（P357）全诗押支韵，表达劝人修行之意。首联二句，对仗工整，以四蛇同箧避无可避、二鼠啮藤似断非断，来比喻世间苦难的逼迫，生动地渲染了危机之情。明本的另一宣教组诗《拟寒山诗》108首皆为五言律诗，每首首联二句总揽禅法大意，其余三联皆是对首联的阐释。如“参禅莫动念，动念失方便。取舍任情迁，爱憎随境转。野马追疾风，狂猿攀过电。蘸唾捉蓬尘，痴心要成片。”[15]（P187）其中“莫动念”为此诗所要表达的禅法观念。颔联二句写动念的表现。颈联述说动念后，思绪的流荡散乱。尾联则展现出动念后，念念相继难以收摄的后果。了解每联含义后，再来看明本的诗意表达。颈联所写，风驰电掣转瞬即逝，本已迅疾之至，而动念后所产生的意马心猿，能够追风掣电，足见其快。此二句想象新奇，比喻妥帖。“蘸唾捉蓬尘”即指用蘸有唾液的手去触碰灰尘，必定粘连一片。以这种生活中的细微体验作比喻，可谓匠心独运，而又趣味盎然。从整体来看，《拟寒山诗》108首，每首开头都会明确直白地表明一个参禅要诀，其后却始终没有明言如何参禅修行，需读者将所有诗中的要点集中在一起方得指引。这也体现了禅宗“不说破”的语言本色。

元代禅宗思想少有创新，多承继前代。[26]（P468）而宋代的禅宗思想，诸如“文字禅”“看话禅”等，多是儒释合流的产物。从宋代兴盛的文字禅开始，儒家的言语观就已经渗透到禅门当中。其中“文以载道”的言意观念，“言之无文，行而不远”的美文思想，都对元代禅僧的文学创作产生了深远的影响。周裕锴先生在论及儒家言意观对禅宗的影响时指出，这种儒释之间的互动，是基于宋代文化整合的需求。[22]（P148-149）反观明本的言语观念，其并没有超越宋代儒家言意观对禅宗影响的范畴。[22]（P153-160）这种相似并不能简单地视作是对前代传统的承继，因为宋代基于文化整合需求的儒释互动，很可能并不适用于元代。而随着时间的推移，元代文人亦形成了自己的学术追求，即文道合一。