论曹元弼《礼经校释》对《礼经学》的影响

聂 涛

(金陵科技学院人文学院, 江苏 南京 210038)

曹元弼(1867—1953年)，身处晚清，遭逢世变，其治学宗旨和进路自有别于乾嘉诸老之所在。简言之，其“以礼经世”与“汉宋兼采”的风格更为明显。而传统经学发展至晚清，如何整合与调适以应对时变，同样是摆在当时读书人面前的一大课题。曹元弼于光绪二十三年(1897年)受张之洞之聘，任两湖书院主讲，其间受命编纂“十四经学”，成《周易学》《礼经学》《孝经学》，均属为初学讲论治经提挈纲领之作；光绪三十四年(1908年)与梁鼎芬纂《经学文钞》，“撰集自汉以来经师指说大义之文，足以羽翼圣经、扶持名教、感发人之善心者，汇为一编”[1]，其存古以应时之意自蕴其中。而“十四经学”与《经学文钞》的编纂，亦可视为曹氏对传统经学的总结与体系性再建的努力。

曹元弼的经学著述实与当时教化为一体，借由书院讲学，曹氏屡次申发其经学大义。除《周易学》《礼经学》《孝经学》之外，其后又撰成《周易郑氏注笺释》《古文尚书郑氏注笺释》等多部著作。然窥其治学之起点，则端在《礼经校释》。此书于光绪三十四年(1908年)奏进南书房，曹氏凭此获得编修，是书在经义的申明和礼经的订讹正误之上，皆奠基于郑玄经说，为其之后整个经学观念和体系的建立，奠定了最初的根基。故欲讨论曹氏学术思想与经学观念的发展，必取资于《礼经校释》，乃能得其源而溯其流。可以说，曹氏诸多经学思想实多滥觞于其早年校礼之时。有鉴于目前学界对于曹元弼礼学的讨论往往多就其《礼经学》立论，而无以凸显其学术发展的历程性，故本文从比较《礼经学》与《礼经校释》二书入手，以见《礼经学》对《礼经校释》之承继与发展。

一、复礼的经学主旨

曹元弼自号“复礼老人”，一生以维护纲常名教、阐发礼义微言自任，在其看来，“苟欲纾君父之忧，闲周、孔之道，正人心、息邪说、激智勇、兴政艺、强中国、御外患，其必自讲学崇礼始”[2]415。盖礼学一道，已被其视为平复丧乱，复兴国家之所在。

曹元弼《礼经学》开篇“明例”，依循《礼记》中《大传》及《中庸》两篇所述，强调礼的内容以人伦为中心，表现为“亲亲、尊尊、长长、贤贤、男女有别”五者。此五者五伦之道，而统之以“三纲”，“三者以为之经，五者以为之纬；五者以为之经，冠、昏、丧、祭、聘、觐、射、乡以为之纬；冠、昏、丧、祭、聘、觐、射、乡以为之经，服物、采章、节文、等杀以为之纬”，最终“本末终始，同条共贯”，以构成经学及教化之全部内涵。所谓：“礼之所尊尊其义。三代之学皆所以明人伦、天经、地义、民行，得之者生，失之者死；为之者人，舍之者禽兽。知者知此，仁者体此，勇者强此，政者正此，刑者型此，乐者乐此，圣人之所以作君作师，生民之所以相生相养，皆由此道出也。”[2]1在曹氏看来，礼学所以可尊，在尊其义，目的在于明人伦，即“亲亲、尊尊、长长、贤贤、男女有别”的纲常伦理，这是“中国开辟以来，历圣相传之教，礼之大本”[3]。曹氏一生强调“复礼”，并以“复礼”二字名其文集，对礼学的研讨，贯彻始终。究其实质，无非意欲复人伦之道，其教化功能分外明显。

曹元弼一生“复礼”的主旨，在早年的《礼经校释》中实已表露无遗：“叙曰：昔者周公思兼三王，以施四事。遇有不合，日夜以思，至于待旦。监于二代，优游五年，然后制礼。威仪三千，曲为之防。夫以圣人之德，多才多艺，犹复博观详择，覃思积年，故其所制之礼，条理密致，经纬相宣，养欲给求，人无所憾。孔子学而美之曰：‘郁郁乎文哉，吾从周。’与弟子论礼，参伍错综，穷源竟委。自卫返鲁，亲定经文。尝曰：‘无轻议礼。’圣人之于礼，若此其慎也。”[4]528曹氏认为礼为周公所制，其中“威仪三千，曲为之防”。所制之礼，“条例密致，经纬相宣”，实涵盖人之生养欲求之方方面面，故令孔子叹美为“郁郁乎文”。

曹元弼以礼为国家大政礼俗教化之大本，表现于政治，便是以“礼”为核心的礼治，所谓“安上治民，莫善于礼”；表现于文化，即以“礼”为主要内容的纲常礼教，所谓“父子君臣”“孝悌忠顺”。其有言曰：“六经同归，其指在礼；礼者，天地之经纬，民之所生也。《书》曰：‘天叙有典，天秩有礼。’《传》曰：‘民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则以定命也。’圣人承天之道，因人之情，而为之节文，作为父子君臣以为纲纪，教之以孝弟忠顺慕友子爱，习之进退容止，观之揖让酬酢，范之服物采章，使尊尊上下内外粲然有文以相接，驩然有恩以相爱，放心邪气，不使得接。臻仁寿而去鄙夭，天地位，万物育，故曰‘安上治民，莫善于礼’。”[4]536至于《礼经学》中多次强调的“礼之大体”在“三纲五常”等说法，不过是对《礼经校释》中思想的进一步引申与强调。

可见曹氏治学，从早年时撰《礼经校释》开始，即强调礼学对于维护人伦秩序的作用。这一点，在其《礼经学》中亦得到非常明确的贯彻。其毕生探讨群经大义，参酌时变，以恢复礼教纲常为己任，疾呼礼为大道之本，凡此皆其视礼为致用实学之思想取向。

二、明例的治礼方法

曹元弼承凌廷堪之后，治礼重明例。其《礼经学》一书，详举法则，依序建立明例、要旨、图表、会通、解纷、阙疑和流别等七目，创为通论，于晚清之际，最为丰赡而具条理。

在《礼经学》中，曹氏继凌廷堪《礼经释例》之轨辙，在其基础之上，进一步详分礼之例与经之例，曰：“礼之大义，尊尊、亲亲、长长、贤贤、男女有别。圣人既本之以为大经大法，详节备文而笔之为经，垂天下后世法，一字一句又皆准此以辨言正辞，故礼有礼之例，经有经之例，相须而成。凌氏释礼例，而未及经例，然经例不明，则圣人正名顺言、决嫌明微、精义所存，不著不察。而经文详略异同，若有与礼例不符者，其何以解害辞害志之惑，而深塞离经叛道之源欤？”[2]30在曹氏看来，经文有经文之例，礼有礼之例。凌廷堪只绎礼之例，而忽略经文之例，实则经例关联圣人微言大义，而藉礼例以行，二者相须而成。故其以为，周公制礼，犹孔子作《春秋》。《春秋》强调“属辞比事”，一字一句皆褒贬所存；《仪礼》一字一句，亦皆“名义所关”。所谓：“凌氏释礼例，属事也；今释经例，比辞也。言不顺则事不成，古之圣者作经，莫不有立言之法；古之明者解经，莫不精究其立言之法。[2]30”并进而归纳经文之例，如“凡经文，调理精密，首尾贯串”，“凡经文仪节极繁密处，礼意尤精”，“凡经文多省文互见，有前后诸篇互见者、有数节中互见者、有一节中互见者”等经文之例，于后人读礼，帮助匪浅。

除阐发经文之例外，曹氏还特别区分记之发凡，郑注发凡，郑注不发凡而贾疏发凡，以及经是变例郑注发凡而贾疏申之者、贾疏不云凡而无异于发凡等，在凌廷堪、陈澧等人基础上，将清人以例治礼之法推向新的高度，其集成性质亦更为明显。例如，对郑注之发凡曰：“凡郑注说制度、职官，必据《周礼》，说谊理必本《礼记》”，“凡郑注说制度至详，时以汉制况周制”，“凡郑注发一义，必贯通全经”，“凡郑注熟于经例，能于经文无字句处得经意”等[2]38-39，确然有见于郑玄注《礼》之精义。至于对贾疏，则曰：“贾疏大例有二：一据旧疏为本，一易旧疏之失。”[2]41亦善于掘发贾《疏》之微。总之，在曹氏眼中，郑玄、贾公彦因“熟于礼经之例”，乃能“作注作疏”[2]49。故礼之有例，实属至要。

曹氏深明礼例之重要，故其治礼，亦据例而进。其《礼经校释》后附《礼经纂疏跋》，自言为《纂疏》之次第云：“自《周官》、二《戴》、《易》、《书》、《诗》、《春秋三传》、《国语》、《论语》、《孝经》、《孟子》、《荀子》、《尔雅》、《说文》、《郑志》、《禘祫议》以及毖纬、《逸书》、周秦两汉至唐以前古籍、列代《礼书》《礼乐志》、《通典》《玉海》等笃实可据之书，有涉此经一字一义为贾氏胡氏所未及引者，搜辑靡遗，以经证经，以注证注，补凌氏之例，正张氏之图，博采通人，稽譔其说，于经之正例变例，注之曲达经意，迥异俗说之处，精思而详辨之。一器物陈设、一行礼节次，必推求其义，以合乎人心之所同然，由训诂名物以达圣人作述之原。”[4]540

由此可知，曹氏治礼，从收辑先儒礼说入手，注重“以经证经，以注证注”，进而补凌廷堪之例、张惠言之图，尤其注目于“经之正例变例”“行礼节次”等涉及例之处。虽此书未成，然而在《礼经学》所呈现的体系架构之中，不难看出其所受之影响。

至于曹氏据例比勘异同，在《礼经校释》之中，既倚之校经注疏之讹文，亦多注意于礼经大例之阐发。例如：其在《礼经学》中曾发挥“凡昏礼以亲亲、男女有别为经，而尊尊、贤贤纬之”的大例。实则其说即已先见于《礼经校释》之中，其曰：“圣人制礼，使人男女有别，夫妇有义者，可谓至矣。昏姻之家，其始路人耳。有媒氏之官以通其言，既则使者往来，行纳采、问名、纳吉、纳征、请期诸礼备，然后壻亲迎焉。迨夫妇入室，则将同牢而食矣。犹恐其行事无渐，则志或未通也。乃先使媵御交沃以道其志焉。迨三酳毕，则将卧息矣，犹恐其行事无渐也。乃先使媵御交受服、交布席而夫又亲说妇之缨焉，亦道志之意也。敬而不离、亲而不狎，生民之本、万福之原，盖在是矣。”[4]140

昏礼尚亲亲，将合二姓之好。然正如曹氏所言，婚前男女双方实为路人，经由媒氏、使者等所谓“六礼”之仪节，至亲迎之后，复有同牢合卺，乃始成男女之礼。所谓“同牢示亲，不主为食起”，“共牢而食，同尊卑也，故妇人无爵，从夫之爵，坐以夫之齿”。又为防“行事无渐，则志或未通”，乃由媵御交沃、受服以及夫亲脱妇之缨等仪节，使夫妇二人渐进而相亲，彼此有一个熟悉的过程。故《昏义》曰：“敬慎重正而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别而立夫妇之义也。男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。”[5]是以曹氏认为“敬而不离、亲而不狎，生民之本、万福之原，盖在是矣”。可以说，曹氏《礼经学》中所发挥的昏礼大例，实与此一脉相承。

曹氏承褚寅亮“宾主行礼之仪，昏礼异于常礼”的说法，进一步区分昏礼与其他礼节的不同：“昏礼诸仪，多别有取义，与他礼异。此经取合好同节之义，他礼无此义，故无并授者。挚上下皆用鴈，取顺阴阳往来，他礼则各以其等为之。合卺而酳，取牉合之义，他礼饮酒无用卺者。举肺脊二、祭肺二、鱼十有四，取其敌偶，他礼数皆异。缁袘纁袡，取阳下施，阴上任之义，更为他礼所无。故《注》云：‘《丧大记》曰：复衣不以袡，明非常。’‘宾北面再拜稽首，主人不荅，取主为授女之义。’他士大夫礼，宾拜，主人无不荅者。外如三饭卒食之类，皆是异于常礼。以此类推，则昏礼固不得泥他礼以求之也。”[4]134

可见曹氏细玩礼文，比较昏礼与其他礼仪之异处，发明昏礼之例甚详。这种释礼的方法原则，实承继自清代以降“以例释礼”的脉络之中，又续有其发展。曹氏所论，亦成为后世治三礼经籍文献的必要资粮。

三、讲求礼经大意的诠释取向

《仪礼》一书，古称“礼经”，乃藉由宫室、衣服、宗法之制以及诸多仪节，呈现“亲亲尊尊”之差等，彰显人伦秩序。但因礼仪琐碎，后人往往视为畏途，初学不明其义，往往不得要领。

曹氏一生究心于礼学，处于清末立宪改革声浪之中，欲寻礼以传扬兴复之道。故行文、讲学，每重礼经大意之阐发。其《礼经学·要旨》一篇，引述凌廷堪《复礼》、张惠言《言治》二文，就礼意宏旨、教化之道作深入阐发。曹氏对此二文推崇不已，并复作按语曰：“夫民习于礼则知有亲，知有亲则知所以安其亲。民习于礼则知有君，知有君则知所以卫其君。”[2]58强调人人亲其亲，长其长，则人人同心，思患豫防，强学力政，为政先礼。此即《礼记》所谓：“礼之所尊，尊其义也，失其义，陈其数，祝史之事也……知其义而敬守之，天子……所以治天下也。”

《礼经学》在论述《仪礼》十七篇各仪节要旨方面，亦每引《礼经校释》之说。例如，《冠礼》“始加节”，对“适子冠于阼”的礼意，《礼经学》引《礼经校释》曰：“《记》曰：‘适子冠于阼，以著代也。’盖二十成人，渐有代亲之端，故冠于阼以著其义。人子于此当有怆然不安者，然主人尚未离其位也。至昏礼妇见舅姑，而舅姑先降自西阶，妇降自阼阶矣。人年三十娶而有子，至子娶则父年六十，母年五十。人无百年不敝之身，瞻依、怙恃、定省、馈养之日，去一日则少一日，曾子曰：‘亲戚既没，虽欲孝，谁为孝？’故礼于冠昏著此义，所以深动子妇爱日之诚，而使之及时以养，冠昏不用乐，职是之故也。迨丧礼大敛，殡于西阶，三月而葬，苞遣奠而赠制币，父母而宾客之矣。反哭，升堂，反诸其所作。妇入于室，反诸其所养，此时虽欲致其一日之欢，尚可得乎？而其端则于冠子、飨妇之日，已早见之。事有必至，为人子者不可不发深省也！”[2]60

按，冠礼为礼之始，其目的在于责求成人之道，以为开创未来作准备。因此行礼于宗庙，以示敬重，并请特别来宾为子行加冠之礼，“三加弥尊”，使其感受到责任的赋予。对于嫡长子在堂上靠近阼阶的地方行冠礼，过去多引《礼记·冠义》的说法，认为是“着代”，即表示嫡长子成人之后，将来可以代替父亲而成为一家之主。曹氏在肯定这一说法之后，更结合昏礼、丧礼，从体谅孝亲之心的角度作新的阐发，使后人对礼意的把握突破了以往成人之责和未来身份转换的视角，融入了子女孝亲的生命温度。这种对礼意的讲求，成为曹氏礼学诠释的一个重要面向。

曹氏诠释礼文，注重礼经大义。在历代释礼之家之中，独推尊郑玄。所谓“礼意则郑注最精”，读者得郑注，乃可谓“抉经之心矣”[2]50。如前所说，曹氏《礼经校释》一书受胡培翚《仪礼正义》影响甚深，“踵绩溪胡氏《正义》而作”。但曹氏对于胡培翚所立研礼“四例”，却颇有微词，曰：“胡氏培翚《仪礼正义》有四例，曰申注、补注、附注、订注，案：胡氏先治《诗》，四例暗合郑氏笺《诗》之例。《郑志》云：‘注《诗》宗毛为主，毛义若隐略，则更表明。如有不同，即下己意’，此郑自述笺《诗》之例。宗毛为主，申《传》也；隐略更表，明补《传》、附《传》也。补者，毛所未释，经旨未显，则补释之。附者，齐、鲁、韩三家义虽不如毛之得其正，然皆有师承不可废，毛但举其本义，而余义未备，则附载之，仍以毛为主也。下己意，易《传》也，申者十之四，补者十之二，附者十之三，易者十之一而已。惟易者与毛不同；附则不过兼存异义，仍以《传》为不易之正训，后儒误以附为易，又不考其所附之皆本家，乃谓《笺》不得《传》意，不知郑与毛未尝歧也(元弼作《诗笺释例》明之)。胡氏得其四例，可谓善读《笺》者。然后儒之异于郑者，必不能如三家《诗》之确有师承，则不必附。郑义广大精微，非后人所当轻议，则无容订。元弼作《纂疏》，窃欲精研郑《注》，以上达周公、孔子之神恉，诸家善者则赞而辨之。”[4]114-115

曹元弼认为胡培翚“四例”来源于郑玄笺《诗》之法。因《毛诗》之外，复有三家诗遗说可供补充采择，故可以有“附”、有“补”、有“订”。然而在曹氏看来，三礼惟是郑学，郑《注》之万不可易[4]539。故曹氏毕生精研郑《注》，以郑玄为宗，诸家善者则赞而辨之，并希望借此上达周公孔子之神恉。这种在礼意上对郑学的推崇，从《礼经校释》到《礼经学》，可谓一脉相承。

面对礼说之纷扰，其中“巧说衺辞、背经反传”之徒代有其人、代传其书的现象时，曹氏思欲阻遏其流波余毒之势，特在《礼经学》中辟“解纷”一篇，所谓：“取十七篇中大疑难处，择于众说，断以经注，著于篇，所以惩破道、塞乱源也。异说既除，道术归一，学者由是深求圣作明述之原，以得乎修己治人之道，乱之所生惟礼可以已之，岂惟解名数之纷已哉？”[2]260例如：《礼经学》中有《经礼曲礼说》一篇，认为郑玄“《周礼》为经礼，《仪礼》为曲礼”之说，其义千载未发，故特为阐述之。其实，其《礼经校释》卷一，即已首释贾公彦《仪礼疏序》所谓理有终始分为二部之说，并订正孔颖达《礼记正义》以礼履二分之说，认为《周礼》为礼之纲领，《仪礼》为礼之条目的说法，是错体郑意：“郑《礼》序云：‘礼者，体也、履也。统之于心曰体，践而行之曰履。’此言礼兼体履之训，犹《易》一名而函三义，未尝以体履分属二礼也。又云：然则三百三千，虽混同为礼，至于并立俱陈，则曰‘此经礼也’，‘此曲礼也’。或云此经文也，此威仪也。此以二礼之制分经曲，亦未尝以二礼之义分体履也。”[4]114可见，曹氏以为“礼兼体履”，犹《易》一名而函变易、简易、不易三义一样。统心为体，践行为履，两者同出一源，在义理上并无不同，郑玄并未以二礼之义分别经曲。

到了《礼经学》中，曹氏在上述基础上，进一步发展为经曲犹经纬之说，其曰：“案：经曲，犹经纬也。《说文》：‘经，织从丝也。纬，织衡丝也。’衡从即横直，经之为言直也，则纬之为言曲也。织者，先经而后纬，经本直，纬以交之，一纵一横乃成为曲，故纬谓之曲。古者，凡治天下之事通谓之礼，故曰‘为国以礼’……《周礼》《仪礼》一纵一横，交相为用，如丝之有经纬，故曰经曲。”[2]265在这里，曹氏改变了《礼经校释》中以“统心”“践履”为分经曲的说法，改从《说文》中丝织“纵丝”“横丝”之义，《周礼》《仪礼》一横一纵，正如丝线之有经纬，故曰经曲。曹氏甚至以为：“礼经、经礼，倒文。《周礼》为经，则《仪礼》为曲。经，经也；曲，纬也。经，法也；曲，事也。《周礼》，官所守之法；《仪礼》，法所分之事。法，经也；事，纬也。”[2]265在其看来，《周礼》举行事大法，而节文次第备在《仪礼》。《周礼》为礼之纲领，《仪礼》为礼之条目。这一由经纬说经曲的思想，确实是儒先所未发。故曹氏对此甚为得意，尝曰：“愚初读《礼器》郑注，以经、曲分属二礼，求其说不得。厥后沈潜反复于二经有年，又深考《通解》《纲目》之书，确知二礼相经纬，且周为经，仪为纬，乃恍然悟所谓经曲者，即经纬。郑注贯通二礼为训，非薛瓒辈所能及。”[2]266可以想见，曹氏为求郑注“经曲”之意前后所走之心路历程，又可从“薛瓒注《汉书》说经礼、曲礼与郑异。后人多从之，非是”的自注中，看出其治礼宗郑、卫道甚笃的苦心。

四、结语

曹元弼一生皓首穷经，精研三礼，尤专注《仪礼》一书。以近十年心力撰写《礼经校释》，为经文注疏校其讹误；其后苦心孤诣，复撰《礼经学》，为礼学建立体系。而比较二书可见，其《礼经校释》对于《礼经学》实具有重要的影响。在《礼经学》中，无论是最为后人所推崇的明例之法，抑或对《礼经》大意的阐发，都可从《礼经校释》之中寻得其根源，亦能见其治学之诚笃，与所获之精进。至于曹氏毕生以复礼为追求，以礼经世的志向更是从《礼经校释》到《礼经学》牢守不破，成为晚清之际以礼致用的重要代表，深具时代意义。