新实用主义视阈下的福柯思想肖像⑴——论罗蒂对福柯的借鉴与批判

王 伟

（福建社会科学院文学所，福州 350001）

2000 年，丹纳赫（Geoff Danaher）、斯奇拉托（Tony Schirato）与韦伯（Jen Webb）在 3 人合著的小册子《理解福柯》（Understanding Foucault）中写道：“二十年前，米歇尔·福柯大概称得上是所有所谓的‘后现代理论家’中最受贬低和批评的一个了，而今天他却作为我们这个时代即使不是唯一一个，也是最有影响力的思想家之一而被广为接受。他的思想和术语也成为我们思考和理解世界的方式之一。”[1]事实上，福柯（Michel Foucault）极具挑战性与开创性的系列著作，对人文社会诸学科都产生了深远的影响。哲学领域当然亦不例外。值得注意的是，以罗蒂（Richard Rorty）为代表人物之一的新实用主义哲学对福柯并非全盘接受，更非采取如有的学者所言的“捍卫”[2]姿态，而是既有深入借鉴又有严厉批判。具体考察这种接受状况，不仅能够一斑窥豹，展现法国理论在美国学术界如何经历理论旅行，而且可以在新的理论坐标中重新理解、审视福柯。而罗蒂《偶然、反讽与团结》（Contingency，Irony，and Solidarity，1989）一书标题中的3个关键词，恰好给出了考察的指示路标。也即是说，“偶然”关联着罗蒂之前的成名作《哲学和自然之镜》（Philosophy and the Mirror of Nature，1979），其中对形而上学的鲜明反对汲取了福柯的理论营养；“反讽”彰显着罗蒂对个体自律的执著追求，及对反讽主义者福柯的理论定位；而“团结”则关涉到个体的道德身份或公共角色，勾连着其后引发热烈论争的《筑就我们的国家》（Achieving Our Country：Leftist Thought in Twentieth-Century America，1998）一书，凝聚着罗蒂对福柯及其美国左派拥趸的谴责。

一、哲学立场：融会与拓展

1970年代以来，罗蒂在课堂上讲授过福柯的作品[3]。根据罗蒂对福柯论著的引用情形来看，大致包括《知识考古学》（The Archaeology of Knowledge，1972）、《事物的秩序》（The Order of Things，1973）、《语言，反记忆，实践》（Language，Counter-Memory，Practice：Selected Essays and Interviews，1977）、 《 权 力 /知 识 》 （Power/Knowledge：Selected Interviews and Other Writings 1972—1977，1980）等。可以说，福柯的这些著作在哲学立场与方法论上对罗蒂有着潜移默化的影响。在1992年发表的自传《托洛茨基和野兰花》一文中，罗蒂曾回忆起福柯、德里达（Jacques Derrida）等法国理论家对自己哲学思想的启发与形塑之功。罗蒂坦言，已过不惑之年的自己，不再孜孜以求于年少时成为一名柏拉图主义者的梦想，也不再为柏拉图主义内部的张力而焦虑，而是经由青年黑格尔（G.W.F.Hegel）回到了杜威（John Dewey）。“我为杜威、维特根斯坦和海德格尔批评笛卡尔所表现出的相似性震惊不已”“我以为自己看到了把对笛卡尔传统的批评与福柯、伊恩·哈金和阿拉斯代尔·麦金太尔的准黑格尔历史主义联结起来的某个途径。我认为自己可以把所有这一切全部置于关于柏拉图主义内部张力的某个准海德格尔故事之中。这个小小顿悟的结果便是《哲学和自然之镜》”[4]。虽然罗蒂非常谦虚地说，《哲学和自然之镜》这部书是治疗性的，意在质疑既有的哲学假定，并未提出什么原创性的概念。但我们应该知晓，福柯等人的历史主义精神在罗蒂那里已然汇成了一股洪流，猛烈冲击着传统哲学讨论永恒问题、求取永恒真理的堤坝。换言之，罗蒂所做的是以历史化来去永恒化，是把“‘心’、‘知识’和‘哲学’等观念分别置于历史的视野之内”[5]7，从而彰显其历史根源。正是秉持着这种精神，罗蒂义无反顾地举起了反对传统形而上学哲学的旗帜，开启了后形而上学哲学、新实用主义哲学的大门，并一跃成为美国本土“后现代主义”的显赫人物。也正因具有如此强烈的革命性，这部书常常被视为一部“反哲学”之作，甚至一度被不少哲学界同行诋为异端。

具体说来，《哲学和自然之镜》用了7章的篇幅，详细解剖并解构了柏拉图主义者、康德主义者与实证主义者的镜式哲学，并在第8章针锋相对地提出了“无镜的哲学”。它主张放弃发现各式各样本质的念头，放弃以认识论为中心的哲学，转向解释学与人类谈话中的哲学。在该书的结尾部分，罗蒂表示：“我希望我已指明，我们可以把哲学家们当前关心的、以及他们辉格式地把哲学看作一直（也许不自知）在关心的那些问题，理解作历史事件的偶然结果，理解作谈话所选取的各种方向转换。”[5]365特别需要注意的是，罗蒂在给这句话所作的注释——全书最后一个注释——中，专门向福柯的历史主义致敬。罗蒂指出，福柯与布鲁姆（Harold Bloom）都“以历史根源的纯事实性意义作为他们研究的中心”，福柯观察思想史的方式“使有可能把偶然、不连续性和物质性等概念导入思想根源本身”⑵。紧接着，罗蒂既高屋建瓴又言简意赅地解释说：“最困难不过的是理解哲学史中的纯偶然性，只因为自黑格尔以来哲学的史学一直是‘进步的’或（按海德格尔颠倒了黑格尔关于进步的论述的意义上）‘倒退的’，而绝非不含必然性之意。如果我们有朝一日可以把对永恒的、中性的、非历史的、公度性的词汇的愿望本身理解作一种历史现象的话，也许我们就可以比迄今为止更少辩证地、更少感情作用地来撰写哲学史了。”[5]371换言之，一旦从偶然的角度出发，不论是哲学的历史还是哲学的未来，就都展现出另一种模样。其实，这个“偶然”的意思就是在特定历史语境中看待万事万物，而不企求能够找到它们跨越时空的不变本质。有意思的是，英译本中福柯的“偶然”被译为chance，而罗蒂随后的解释使用的则是contingency[6]，更加突出了事件性、情境性与不可预见性的意味。

罗蒂认为，反柏拉图主义是实用主义与大陆哲学的共同特征，他们的语言观充分说明了这一点。分别列举了皮尔斯（Peirce）、德里达、塞拉斯（Sellars）、加达默尔（Gadamer）、福柯、海德格尔（Martin Heidegger）等人对语言的论述之后，罗蒂强调：“他们说的是，想到语言背后发现作为其‘基础’的东西、或它所‘表达’的东西、或它可能想与之适应的东西的种种努力都没有成功”，并不存在“先于和独立于某个文化现在和过去的表达方式的出发点”[7]11。就福柯而言，罗蒂引用的是其《事物的秩序》中的一句话：“当语言的存在继续在我们的地平线上放射出越来越强的光芒时，人正处于消亡过程中。”罗蒂对此解释道：“福柯认为，我们正在失去对（大写的）哲学传统提供的‘形而上学安慰’的控制，失去其认为人是一个使用实在本身的语言而不是纯粹时空词汇的替身（灵魂、本体自我）的图画。”[7]12可以看出，罗蒂看重的是福柯对语言偶然性、而非人的消亡的张扬。让人有些费解的是，语言何以与人的消亡关联起来。回到引用的上下文，福柯指出：“在整个19世纪，哲学的终结和一种临近的文化的允诺可能与限定性的思想和人在知识中的出现只是同一件事。在我们今天，事实即哲学始终并且仍然正在终结，以及事实即也许是在哲学中、但更在哲学以外和反对哲学，在文学中，如同在形式反思中，语言问题才被提出来的，这两个事实可能都证明了人正在消失。”[8]也就是说，所谓具有普遍意义的理想之人，实际上不过是19世纪现代认识模式的发明，而这种认识模式与大写的话语紧密相连。因此，随着语言的客观化、多样化，原有的认识模式被强烈摇撼，从而摧垮了抽象的理性之人。与此相类的是，罗蒂彻底反对形而上学，宣称人类没有什么共通的人性，这其实无异于宣判了抽象之“人”的终结，但他对福柯的“人之死”所携带的权力意志又不以为然。

二、个体自律：赞赏与批评

尽管遭到不少非议，罗蒂依然坚决主张应把私人领域与公共领域严格区分开来，或者说，不应在理论层面上把自我创造与社会正义两者统合起来。两者不是非此即彼的关系，而是亦此亦彼的关系。在这个思想框架之下，他赞扬尼采、福柯与德里达等反讽主义理论家，认为他们的理论对形成私人自我而言助益颇多；同时，又批评其反讽所引发的不良后果。可资对比的是，在他看来，马克思、杜威、哈贝马斯（Jürgen Habermas）等理论家对促进社会团结功不可没，但在个体的自我创造方面则大为逊色。

接下来的问题是，什么是反讽主义者。罗蒂认为，反讽主义者需要满足3个条件，而这些条件又都跟男男女女随身携带的“终极语汇”息息相关——之所以是终极的，是因为当对这些词汇产生怀疑时，人们只能诉诸循环的阐释与论证。详细说来，条件一，以所遇到的其他语汇为参照，反讽主义者对自己正在使用的终极语汇不断质疑；条件二，反讽主义者非常清楚，以其现有的语汇状况，不仅先前的论证难以支持，而且现在的质疑也无法消解；条件三，反讽主义者明白，这些语汇比较起来，谁都不比谁更接近实有，或者接触到某个超越人类之外的任何力量。联系到罗蒂决绝的反形而上学立场，容易看出，受到推崇的反讽主义者明显是一个唯名论者，是一个历史主义者，“她认为任何东西都没有内在的本性或真实的本质”[9]107。罗蒂指出，经历过尼采思想的洗礼，福柯成功避开了超历史的陷阱，避开了无时间性起源的窠臼，从而沉入对偶然性的系谱学叙述之中。因此，作为反讽主义者，福柯当然猛烈攻击传统的自我观——不论是柏拉图主义还是康德主义，都力图把自我的核心部分孤立出来。需要注意的是，罗蒂批评福柯的这种反对姿态并不彻底，因为他尽管“相信自我或人类主体只是教养的结果”，但“仍然认为，人类内在深处有某种东西被教养扭曲、变形了”[9]93。除了启发世人自我的偶然性以外，罗蒂认为，福柯还帮助人们看到语言与自我之间有着非常密切的关系。这不仅是说男男女女对自己的认识与描述，都必须依赖所处环境中的语言资源。更重要的是，福柯有助于人们理解“何以受压迫的群体需要发展新的谈话方式，以产生一种新的自我认识”[10]。利用局部新创的语汇来进行再描述，进行自我创造，这也正是反讽主义者特别擅长之处。如果完全站在反讽主义者的立场，那么，这种再描述或自我创造的结果不论好坏都是私人之事，与公共领域并不相干。问题在于，这种沉迷于个体自我的行为对其他人而言，有时可能恰恰意味着残酷与痛苦。对罗蒂来说，自由主义则可以提醒人们这种残酷与痛苦的存在，并着力加以避免。所以，罗蒂真正心仪或倡导的反讽主义者是自由主义的反讽主义者。

福柯与尼采一样，都认为自我既然并非给定的，那么，自我认识即是自我创造。因此，福柯以尼采为榜样，继续批判、解构传统理性主义的以主体为中心的理性。这种“主体性哲学”力图“在我们生命要害中抽绎出道德义务，在我们内心深处，寻找超乎偶然与社会化机缘之外的人我责任之起源”[9]90。罗蒂与哈贝马斯一道都赞同这一批评，但罗蒂又分享了哈贝马斯的异议——尼采批判现代性时将解放内容弃之不顾，这是他留给海德格尔、阿多诺（Theodor Adorno）、德里达与福柯等人的灾难性遗产；正是这一点，导致他们被自己的反讽所吞噬。问题是，关于解放问题，福柯的观点并非罗蒂所言的那么单一，而是有区分对待。他在一次访谈中坦陈，自己的确“始终对解放概念心存疑虑”，因为一旦启用这一概念，就常常意味着“存在一种人类的本性或基础，作为某些历史、经济以及社会过程的结果，它一直受到压迫机制的掩盖、疏远或约束。依据这种假定，人们所要做的，就是打破这种压迫局面，人类从而就会获得自我和谐、重新发现自己的本质或者重新与自己的起源建立联系，并且重新建立与自己充分而积极的关系”[11]。福柯建议，应对这种观点进行仔细审查，但并不完全否定解放或者某种解放形式的存在，因为解放有时候还是自由实践必不可少的政治或历史条件。福柯着重强调的是，人们在解放之后仍然不能对错综复杂的权力关系视若无睹，不能对权力关系趋于固化而带来的宰制状态无动于衷。也就是说，福柯对解放范畴暗含的本质主义与宏大叙事心有提防，他更感兴趣的是剖析其中蕴含的权力关系与打破僵化的宰制状态。

罗蒂认为：“尼采、德里达或福柯等自我创造的反讽主义者所企求的那种自律，是永远不可能体现在社会制度中的。”[9]93遗憾的是，福柯并未将这种自律的渴望与求索全部局限在私人领域。相反，他有时候试图将自律投射到公共空间之中，或者说，在公共空间中找到私人自律的对应物。在罗蒂看来，如果说自我创造的目标对于个体是一个很好的榜样，那么，对于社会则是一个糟糕的范本。若是固执地在社会上找寻自律欲望的对等物，那么，或大或小的灾难性后果就在所难免。罗蒂还批评福柯与尼采一样，都蔑视自我的有限性，罗蒂以福柯与布鲁姆（Harold Bloom）两人处理文本方式的差别来说明这一点。通过在诗人及其诗歌之间往复切换，布鲁姆保留了男男女女对人类共同的有限性感觉，而福柯则把作者乃至人的范畴干脆一概排除[12]。福柯这种激进的反人文主义姿态既与当时流行的结构主义思想革命同气相求，也与尼采等人对启蒙理性主义的鲜明批判相互呼应。罗蒂认为这种批判基本正确，但他一再申说的是，这种批判不应全盘否定传统的自由主义与人文主义，两者完全可以和谐相处。很大程度上可以说，正是福柯与罗蒂的这个价值观上的差异，决定了福柯在后期罗蒂的著作中被口诛笔伐的命运。

三、道德身份：挞伐与补救

罗蒂指出，福柯著作让人敬佩、也最有价值的地方在于，他揭露了民主社会的诸多弊端，提醒世人需要面临的种种束缚与风险，强调了现代自由主义社会对男男女女的形塑与规训。但福柯的这种洞见卓识在另一些理论家看来也带有其刺眼的缺点。因为他对社会的评价过于负面及悲观，不承认“这些束缚确实从痛苦的减轻得到了某种补偿”；不承认“现代自由主义社会已然包含它自我改良的制度，这种改良能够缓和福柯所看到的种种危险”；或者，如哈贝马斯所批评的那样，他对权力塑造主体的分析忽视了“主体性格的情欲化和内在化其实也意味着自由和表现方面的某种收获”[9]91-92。换言之，福柯并不认为现代社会的自我会比以往社会的自我好到哪里去。实际上，这就是罗蒂与福柯的主要争执所在。罗蒂多少有些无奈地感叹：我们美国的自由主义者，还有加拿大、法国的同行，都希望福柯能够做到的只有一件事，就是对自由国家能有一些积极评价，而福柯却总是予以抵制[13]194-195。因此，与哈贝马斯这位不愿成为反讽者的自由主义者相比，福柯就是一个不愿成为自由主义者的反讽者；或者说，他放弃了自由主义社会的社会希望。罗蒂还以福柯与杜威的对比来说明这一点。罗蒂认为，尽管他们两人都摒弃了基础主义，转向了实用主义，但两者仍然分道扬镳。关键在于，这种转向之后还有两条道路可行。杜威“强调社会科学伦理方面的重要性，它们的作用在于拓展和加深我们的共同体意识，以及向这个共同体开放的希望的意识”；而福柯则“强调社会科学是为‘纪律社会’服务的工具，这种方式强调知识与权力之间的联系，而不是强调知识与人类团结之间的关系”[14]229。也即是说，在抛弃了不变的本质之后，杜威仍然热心于向男男女女展现团结、进步、自由、真理等充满希望的未来画面，展现资产阶级自由主义的生机与活力；而福柯在这方面与尼采一样显得无动于衷、无所作为。有意思的是，常常嘲讽罗蒂的伊格尔顿（Terry Eagleton）同样看不惯福柯等后现代主义的做派，大张旗鼓地在反本质主义背景下为真理、德性与客观性进行辩护。罗蒂断言：“杜威已经走过了福柯还在继续前行的路，他已经到达了福柯还在努力想要到达的地方。在这个地方，我们可以进行哲学的和历史的（系谱学的）反思。”[14]235罗蒂还特意解释说，这种评价无意贬低福柯。不过，在他看来福柯确实陷入对现代性的反思与批判中而难以自拔。

需要补充的是，罗蒂在《道德认同与私人自律：以福柯为例》一文中，介绍了德孔布（Vincent Descombes）“美国福柯”与“法国福柯”的区分。罗蒂认为，后者是尼采式的福柯，而前者则可以视为最新版本的杜威。“和杜威一样，福柯告诉我们，如果自由民主不再试图给出普遍主义的自我辩护，不再求助于‘理性’和‘人性’等概念，而只是把自己看作有前途的社会实验，那么自由民主可能会更好。”[13]193接下来，罗蒂还说“大多数时候，福柯唯一的政治主张就是标准的自由主义者试图减轻不必要的痛苦”[13]194。这看起来与上述不愿做自由主义者的福柯形象有些相互矛盾，其实则展示了两个福柯——相信自由民主的福柯与崇尚私人自律的福柯——之间的张力，展示了福柯在接受过程中的变异。有学者以为，这篇1991年的论文修正了1989年《偶然、反讽与团结》一书中福柯的形象。问题是，这篇论文虽然收入1991年的论文集中，但并不代表它一定后出于《偶然、反讽与团结》。可以发现，就在该书第3章的第20个注释中，罗蒂还提及了这篇被埃瓦尔德（Francois Ewald）编入《福柯》（Foucault）一书中的论文。因此，如果说存在什么“修正”的话，那也是以这部书中的福柯形象为准。与其说这是福柯形象的“修正”，不如说是此后罗蒂更强调哪一种福柯形象。

到了《筑就我们的国家》一书，站在赓续民族精神、放眼国家民族未来的高度，鉴于福柯对文化左派泛滥的不良影响，罗蒂对福柯的批判显得更为严厉。罗蒂指出：“福柯的读者常有这样的印象，在过去的两百多年间，人们没有挣脱任何枷锁：往日沉重的枷锁不过变得稍稍轻松些。”[15]4在罗蒂看来，这种绝望心理在文化左派或学院左派中四处弥漫，变得十分时髦。结果是，他们从活泼的现实退入抽象的理论分析，不再相信之前改良左派的惠特曼式希望，不再相信在既有的制度框架内寻求社会公正，不再相信渐进式改革的成效。之所以如此，跟文化左派对福柯“权力”理论的信奉有莫大关系。罗蒂曾以自由主义改革派的名义，批评福柯作品在贬义的权力与中立的、描述性的权力之间充满了模棱两可[13]195，批评福柯的反柏拉图主义并不能证明对个体道德身份具有塑造作用的权力网络都有问题，更不能证明自由主义的乌托邦应予彻底抛弃。现在，罗蒂甚至认为，文化左派被无所不在的权力之网缠绕，为无处不有的权力幽灵控制，在他们的思想世界中，惠特曼式的现世主义、乐观精神丧失殆尽。让罗蒂深表遗憾的是，福柯“看不到人类获得幸福的希望”，而“福柯的追随者努力模仿他”“当代美国福柯式的学院左派正是寡头政治梦想中的左派：这个左派只顾揭露现实的本质而无暇讨论还需要什么法令才能使未来更加美好”[15]102-103。也即是说，文化左派耽于解构与批判，但缺少建构与改造。因此，罗蒂建议文化左派应该暂停理论研究，关注生龙活虎的现实生活；应该收起悲观情绪，想想如何激发男男女女已然千疮百孔的民族自豪感；应该走出无谓空想，关注具体的社会实践与具体的社会改革。再一次，这些主张与伊格尔顿对后现代文化主义的批评“英雄所见略同”。

四、结语

罗蒂对福柯的借鉴与批判绘出了多幅福柯思想的肖像，这种新实用主义视阈下的接受情形为理解福柯提供了一种有益参照。总体而言，它包括3个层面：哲学立场上，罗蒂融会了福柯反柏拉图主义的精神，打破了传统的镜式哲学，突出表现在偶然取向及语言观念等方面；个体自律上，罗蒂既赞赏作为反讽主义者的福柯具有重要价值，又在福柯与布鲁姆的对比中批评其非人文主义倾向；道德身份上，罗蒂在福柯与哈贝马斯、杜威的比较中指责福柯不愿做自由主义者，特别是其权力学说为消极悲观的福柯主义者或纸上谈兵的文化左派奠定了理论基础。

注释：

⑴“福柯思想肖像”来自刘北成先生《福柯思想肖像》一著的书名，特此说明并致谢。

⑵着重号为原文所有。