一种马克思哲学的“存在论基础”解读：历史性的类

杨文博（辽宁大学哲学院，辽宁沈阳 110036）

一、马克思哲学存在论基础的根本问题

21世纪初，马克思哲学存在论的话题成为热点。众多学者加入马克思哲学存在论的探讨中，其基本观点可以归纳为以下三个方面。第一，马克思哲学是对西方形而上学柏拉图主义或者自亚里士多德开启的“本体论哲学”的消解，马克思哲学存在论是真正现实的、实践的存在论，具有革命性质；第二，这种主体性的消解被“关系的”“主体—客体的”“主体间的”原则所取代，“存在”不单单指作为Materie 的“物质”，而是凝聚着人现实的实践的“存在”；第三，以一种现象学的“生存的”“生命的”路径进行阐释。这些阐释的结果最后都指向“感性的、对象性的活动”，即后来的“实践”，只不过是从不同的范式来认识“实践”而已。在众多学者当中，吴晓明对于马克思哲学存在论“基础”的探讨方式有其合适的方面。其一，当我们想去探究马克思哲学存在论“是”什么的时候，我们首先要知道马克思哲学存在论“何以如是”，这是典型的“康德式”的思维方式，其意义是毋庸置疑的；其二，当我们在不知道“何以如是”，而贸然地说“是”的时候，“任何混淆都是从可靠的理解上退化的道路”[1]，从而使我们不得不进入一种知性，缺乏具体的确定性，在这里得到的总是片面、抽象和形式，抓不住真理和内容；其三，将马克思哲学认作一种“生存论路向”、将“人与自然的原初关联”认作是“在世的原初现象”是具有意义的，但问题在于，这种“从后向前”的“哲学境界”的“跳跃”是否具有合理性？如果说在“知识论路向”可能造成一种“退化”的话[1](96)，那么“生存论路向”的独断是否会造成“超越时间的僭越”呢？一种负责任的态度是，尊重“历史的逻辑”，从黑格尔、费尔巴哈以及马克思早期作品中，发现马克思哲学的“秘密和诞生地”。

这里要说明的“存在论‘基础’”不是“存在论”，而是对存在论本身的反思，或者可以称为“作为存在论的存在论”。高清海认为这是源于思维方式的转变，就具体内容来说是“人性的双重本性——双重生命”造成的，除物质性的“自然本性”和“本能生命”外的“自为本性”和“人格生命”就是所谓的“类本质”和“类生命”，而这个“类（Gattung）”就是经由黑格尔、费尔巴哈、马克思发展而来的。诚然，高清海的“类哲学”要比马克思所说的“类概念”走得更远。

而当我们确切的面向马克思哲学存在论的时候，不可否认的是，马克思是从“类存在”（《巴黎手稿》之后称之为“社会存在”）的视角来建构理论的，而就“类存在”问题的进一步追问便必须要回答什么是“类”问题，然而，现阶段我们关于“类”的历史和内涵或许梳理的还不够充分。这种不充分具体体现在，就马克思哲学本身谈“类”，没有将“类”作为一个单独的话题予以历史性的分析，并从历史性的角度切入马克思哲学的“存在论基础”问题，忽略对“类”的时间和空间形式的剖析，这也是本文的主要任务。

二、一种“历史性”的态度

关于“类”思考，马克思在《1844年经济学哲学手稿》（下文简称“《巴黎手稿》”）中含蓄地表达出来，但是没有来得及展开，以至于在后期的作品中因历史原因避而不谈，但毋庸置疑的是这种关于“类”的思想和思维方式一直隐含在马克思哲学的根基当中，若要从本质上理解马克思哲学，就必须在马克思关于“类概念”的理解上予以阐明。而要理解马克思的“类概念”，我们就必须就黑格尔和费尔巴哈的“类”进行一些厘清。

黑格尔的“类”与马克思的“类”在内容上是有不同侧重的。黑格尔的“类”是在“自我意识”结构中诉说的，马克思对黑格尔的评价是“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识。因此，人的本质的全部异化不过是自我意识的异化”[2]。如果说黑格尔的“类”是“主体性”的胜利，那么马克思早期的“类”毋宁说是“超越主体性”的完成，这种超越我们将经由费尔巴哈哲学，到马克思的《巴黎手稿》中探寻，但是黑格尔所说的“类”作为马克思哲学“类”发展的一个环节，对我们理解马克思哲学存在论基础——历史性的类——还是有所帮助的。

在黑格尔看来，自我意识是意识向自我的复归，“到了自我意识于是我们现在就进入真理自家的王国了。”[3]在自我意识阶段，对象性的意识也“同样是返回到它自身”，这里统一的“当下欲望的对象即是生命”，而对于意识来说“生命是作为这种统一或类而存在着”。这个生命还有另一面，“类的本身是对它而存在，而它本身也是类，即自我意识。”但，生命最初只是指向“纯粹的自我”，并“在它的经验中不断展开”，这个展开过程就是通过“欲望”来确认对象的确定性和独立性，并通过否定这种确定性和独立性返回自身，自我意识就是这种欲望。生命的对象是自我意识，生命的“无机的普遍本性”的否定是绝对的，就是类的本身或作为自我意识的类。自我意识就是在与其他自我意识的对立统一中形成了精神，而这才是真正的自我意识，是真正的绝对实体，因此，黑格尔说：“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”，在“互相差异、各个独立的自我意识中作为它们的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。”[3](175-179)

黑格尔这里谈到的是“自我意识”的结构问题，而在自我意识结构中，处于最高阶段的便是“类”意识。简单来说，在自我意识阶段，意识以其对象性和确定性的特征返回其自身，统一为“欲望”；而“欲望”同时也意识到“欲望”本身也指向自己，作为“欲望”的“欲望”便是“生命”；而对于“生命”来说，作为“生命”的“生命”是什么——是“类”意识。到达“类”意识阶段，“生命”不单单是个体性的“自我”独立的生活，而是为了“类”的延续，“类”是包含着“自我”生活独立性的统一；另一方面，“生命”就其“自我意识”层面来说意味着每个独立的、差异“自我意识”意识到这种差异性的可统一性。那么如何才能实现“类”意识，实现这种包含差异性和独立性的统一呢？黑格尔说要经过相互地“承认”，“承认”的方式是“生死斗争”。

黑格尔本身并没有将“类”作为一个单独的议题展开，他对于“类”的诉说是为了走向“精神”，是作为“精神”的铺陈。从内容上看，黑格尔的“类”并不具有“人的特指性”，而是指普遍的“类”，是“Gattung”，与“种（Sorte）”相似，而真正将“类”作为一个话题并在“类”中引入“人的特指性”的是费尔巴哈。但是，黑格尔虽然没有明确的阐释，却为“类”提供了内容和能动性，隐含地表明了是从自我意识的结构中一层一层发展出来的，是向自我的复归，是运动的、发展的、差异的统一。在这一点上，其对马克思的“类”思想是有益的。

在费尔巴哈这里，哲学进入了一种人本学的境界，“精神”不再是孤零零的“精神”，而是依附在“人”的感性和个体基底上的存在。费尔巴哈的“类”的概念要追溯到他对基督教思想的批判和继承上来。

首先，他从基督教教义的“三位一体”中解读出“我”和“你”的关系。全知全能的上帝等同于同样绝对的、完善的、完成了的自我意识的“我”，圣子等同于彼岸世界充满爱的现实的“你”，圣灵便是“圣父”与“圣子”的爱的统一。“我”是“理性”，而“你”是“爱”，社会就是“爱”的“共同体”。因此，他说：“三位一体的秘密，乃是团体生活，社会生活的秘密——‘自我’之必须有‘你’的秘密——乃是这样一个真理:没有一个实体，不管是人，是上帝，或者是精神，或是‘自我’，凡单独的本身都不是一个真正的，完善的，绝对的实体。真理和完善只是各个本质上相同的实体的结合和统一。哲学最高和最后的原则，因此就是人与人的统一。”[4]在这里，费尔巴哈哲学已经超越了“实体哲学”的形而上学传统，将“人与人的统一”作为哲学“最高和最后原则”已经显示出“类”作为一种独立哲学原则的思想，或者说将“类”作为人的本质的思想。

其次，将“类”作为人的本质意味着必须将“类”和自身的本质性当做对象，这样才是真正的严格意义上的“意识”，其他动物只将自身的个体和欲望当作对象，因而它们只有“自我”，而非“意识”。费尔巴哈指出：“动物固然将个体当作对象，因此它有自我感，但是，它不能将类当作对象。因此它没有那种由知识得名的意识。”[4](26)“所以，动物只有单一的生活，而人却具有双重的生活。在动物，内在生活跟外在生活合而为一，而人，却既有内在生活，又有外在生活。人的内在生活，是对他的类、他的本质发生关系的生活。”[5]但是，作为人的本质的“类”的具体内容是什么呢？费尔巴哈的解释又回到了“宗教的”家园，表现为一种“理性的神圣化”，费尔巴哈认为作为“类”具体内容的“理性、意志和爱”的统一便是“属神的三位一体”。

最后，费尔巴哈的“类”还意味着除了“我”的“你的全体”——“别人”。“别人，虽然也只是一个人，但他却是类之代表，他满足了我对许多别人的需求，对我来说，他具有普遍的意义……即使我只跟如此一个人相联，我也就有了集体的、属人的生活了……别人就是我的‘你’，就是我的另一个‘我’，就是成为我的对象的人……只有在别人身上，我才具有对类（Menschheit）的意识。”[5](214-215)这个关于“别人”的“类”意味着“你”的一切个体的总和，这个总和就是人类（Menschheit）共同体。这个“类”的目的是在于摆脱基督教中将“个体”与“全体”等同观念的束缚，即个体可以通过在“类”的全体中感性的“爱”与“友情”完善自身，个体的缺陷在类中可以得到弥补和克服。但问题在于，费尔巴哈将“类”看作是“个体的集合”，看到的“无非就是借交配而繁殖蕃衍的个体的总和”，“这样，他的类恰好落入了抽象的普遍性或简单的整体性概念”中了[6]。

在费尔巴哈这里，“类”已经不同于作为“Gattung”的类，转而进入到作为“Menschheit”的“类”的境界上来，也就是进入人本学上来，如果说黑格尔用“类”还是延续着一种普遍性的、抽象性的“种类”的方式的话，那么，费尔巴哈的“类”已经具有了更加具体、思辨的内容了，而这个内容就是“人”，或者说，“人与人的统一”。但是，费尔巴哈的问题在于对于这样一种具体的、思辨的内容的展开却又简单地回复到了一种普遍的抽象，一种“理论的理解”，一种“从主体方面的理解”，即理解为一种由爱而连结成的个体的集合。出现这样的问题乃是由于其理论展开是从宗教角度开展批判造成的，这种宗教批判与其当时青年黑格尔派的时代性是分不开的，就像叔贵峰所说：“他们总是用一个被人为制造出来的‘客观理性’或‘普遍精神’来作为历史的根据，从而又将理性重新圣化，这无异于又回到了宗教史观的老路之上。”[7]所以马克思批判到，“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质……因此，本质也只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”[8]。

三、何谓“历史性的类”

上文我们已经指出，在费尔巴哈那里，“类”已经从“Gattung”转向了“Menschheit”。高清海先生认为，马克思“是从现实社会存在的人出发去理解人的本性的……从这一基础理解的类，就根本变革了的以往的种的也就是形式逻辑的那种思维方式。马克思是从人的自我创生活动，实践活动，也就是‘类活动’引申出人的‘类本性’的”[6](10)。而高清海所说的“自我创生活动”，也就是使“类活动”的本质与基础是什么呢？黑格尔的方法给了我们启示。

黑格尔对于哲学的态度是我们以上对“类”从黑格尔到费尔巴哈发展综述的原因，因为“哲学本身就是哲学史”，而“早期的哲学体系与后来的哲学体系的关系”不外是“早期的体系被后来的体系所扬弃，并被包括在自身之内”[9]。也就是说，我们如果不能理解“类”从黑格尔到费尔巴哈的发展，就不能够理解马克思所说的“类”的基础，这就是我们上文说的“历史性的态度”。然而，当我们面对马克思早期哲学时，我们所看到的是展现在我们面前的一种包含“历史性”的“类”。而这个“历史性”中的“历史”不再是指黑格尔的纯精神的、纯理性的、“只是人的产生的活动，人的形成的历史”，而是“作为主体的人的现实历史”[2](94)，是包含具体现实内容的、流动时间性的、感性的历史，“类”的自由也只有在这个具体的、流动的、感性时间维度内才得以实现。

马克思的博士论文分析了伊壁鸠鲁和德谟克利特的时间观念，并通过对伊壁鸠鲁时间观的界说，得到了这样一种“感性时间”的概念，在他看来“时间，就是现象的绝对形式。正因为时间是感性知觉的抽象形式，所以按照伊壁鸠鲁的意识的原子论方式，就产生了把时间规定为自然中的一个特殊存在着的自然的必然性。人的感性就是形体化的时间，就是感性世界的存在着的自身反映。……事物的时间性和事物对感官的显现，被设定为事物本身的同一个东西”[10]。这也就在说，所谓“形体化的时间”就是“人的感性”，更简单一点说，“时间是感性的形式”，时间全然不是什么主观意识和绝对观念里面的东西，不是自我独自展开的理念，而是人切身的被动性，是“感性要素”。在这样的时间观念里，“感性的自然也只是对象化了的、经验的、个别的自我意识，而这就是感性的自我意识。所以，感官是具体自然中的唯一标准”[8](52-54)。

这种与德国唯心论传统“先验时间观”相左的“感性时间观”深刻地影响着马克思哲学的行进路向，马克思已经意识到在关于“静观”的形而上学中讨论时间和历史问题是无意义的，因为这无助于改变“现象世界”或“现实世界”，所以，“在马克思哲学视域中，时间不再是理性主体设定的世界”，而是在一种对象性、关系性、受动性中的“感性知觉的抽象形式”，“它本身就是属于人类历史的，即时间是人类历史的时间。人类历史离开了时间就不再是一种现实的历史，同样，时间离开了人类历史就不再是一种时间性的存在，而是一种绝对或永恒的时间，绝对或永恒的时间已经不再是时间本身了，人类只有在历史性时间中才能真实地展现自我”[11]。

在这种“感性时间观”的基础上，才有可能实现所谓“人类历史”，而只有在这样的“人类历史”中，人才能作为类存在物。如果说时间是包含感性活动和感性形式（尺度）的二维形态的话，那么“人类历史”就是在这种二维形态中增加了“感性对象”，形成了一种“三维”的空间形态，也就是说，人类在不断地感性活动中，利用除满足基本需要所需时间外的自由时间不断地生产自然界和人类社会，并在这个过程中把感性对象变成自己的一部分，实现自然界和人类社会向自身的复归，达到一种“自由”状态，这就是“类”的实现。这个过程周而复始的发生便推动了人类历史的发展和更迭，而这个发展和更迭不单单是线性的延伸，更是空间的扩展，是人类活动空间的扩展，是人类活动能力的提升，是人类自己创造自己对象并改造自己对象，同时改造自己的过程。对于这样的过程，马克思本人认为它是直观的，是自证的。因此，他说“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明”[2](89)。

费尔巴哈所说的“双重生活”似乎已经揭示了所谓“自由时间”实现“类”的方式。当他说到“动物只有单一的生活，而人却具有双重的生活。在动物，内在生活跟外在生活合而为一，而人，却既有内在生活，又有外在生活。人的内在生活，是对他的类、他的本质发生关系的生活”[5](30)时，已经表达了人除了基本需要外还有对“类”“自由”的追求，但是，可惜的是，他没有发现“时间”这种“感性形式”的意义，以及没有发现人类历史的“三维状态”。费尔巴哈作为黑格尔的追随者和最有力批判者，在时间观上却仍然与黑格尔并行不悖，这种由主体设定的永恒时间观倒不如康德所理解的“内感知”更为现实，所以，费尔巴哈的“类”归根结底还是宗教的、纯思的、静止的，而不是具体的、流动的、包含丰富内容的“历史性的类”。

在这种“时间性”进而是“历史性”的视域里，马克思的“类”完成了从黑格尔的“类（Gattung）”到费尔巴哈的“人类（Menschheit）”再到他本人的“历史性的类（Menschheit-mit-der-Historie）”跳跃，从而实现了从“无概念的推演”到真正人的发展的逻辑，对传统主体形而上学进行了解构，在这种时间和历史视域下的解构中，又使自费希特开始的德国古典哲学的能动性与费尔巴哈哲学的感性这对先前对立的两面达成了统一。

四、“历史性的类”作为存在论基础何以能

我们已经确定的是，马克思哲学实现了对黑格尔和费尔巴哈的扬弃，他的“类”或者“类存在”“类意识”“类活动”是包含着感性时间、感性活动、感性对象在内的“历史性的类”，当我们说到马克思的“类存在”“类意识”“类活动”的时候，与我们照面不仅仅是“类存在”“类意识”“类活动”的形式，而是包含着历史性的、概念的、感性的内容。马克思关于“类”的论述集中于《巴黎手稿》，这一时期的马克思一般被认为还没有摆脱对费尔巴哈的推崇，直到1845年《关于费尔巴哈的提纲》时才完成了对费尔巴哈的清算。但是，当我们理解内涵“历史性”和“时间性”的“类”的时候，我们可以看到，在《巴黎手稿》中马克思所说的“类”与费尔巴哈所说的“类”已经截然不是同一内容了，而正是这“历史性的类”中蕴含了马克思哲学未来发展的秘密。

马克思的“类”与费尔巴哈“类”的观点最大区别在于马克思的“类”包含着感性时间于其中，或者说，马克思相比费尔巴哈的发展在于他已经在正确的道路上理解了人的、现实的、具体的、流动的时间，已经理解人类在这种感性的时间、历史中的活动，这一表现在《巴黎手稿》中已经得到彰显。

马克思在《巴黎手稿》中说道：“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。”[2](54)“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。”[2](53)“劳动这种生命活动……即维持肉体生存的需要的一种手段。而生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[2](52-53)当我们照面马克思的“类生活”“类存在物”“类特性”时，它离不开“改造对象世界”“劳动”“实践”，而所谓的“改造对象世界”“劳动”“实践”并不是抽象的、纯意识的意象，而是现实的、感性的、生命的、包含具体时间进程在内的感性活动。所以马克思说道：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类……当做现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[2](51)

在历史的维度中，人们通过感性活动，或者说，实践、劳动，才能意识到自己是类存在物，才能具有类意识，才能进行类活动，才能不断地将自然界转变为“人本学的自然界”，而当人已经认识到自己是类存在物时，也就是在这时，人在历史维度中意识到自然界是“人的无机身体”“人是自然界的一部分”这种自然界“人化”或者“人的自然化”活动——实践、劳动——便实现了从“人的（类）”出发复归到“人的（类）”过程，人在自然界的“人化”中满足自身的生命需要，而在“人的自然化”中不断地生产作为“自然界一部分”的人，这一过程的实现就是“类”的价值意义——自由。

作为“自由”——类的实现，当它从具体精神出发，经历过经验世界，最终在绝对理念中实现时，它属于黑格尔；当它在“感性直观”的情感和爱的宗教中最终实现时，它属于费尔巴哈；只有在人类的现实、感性的时间、历史的实践中最终实现时，它才属于马克思。这样，实践、劳动的双重性就得到一种合理的界说了。然而重要的是，当我们这样界说实践和劳动时，作为内涵感性时间的历史观以及作为价值目的的“类”必须作为基础背景出场，按照黑格尔的口吻，“历史性的类”的不在场就会造成实践和劳动的“无内容”，造成“知性”和“抽象”。

高清海在“类哲学”中的“类”概念是对马克思早期哲学“类”概念的继承和发展。如果说马克思哲学认为“人的根本就是人本身”[8](9)的话，那么“类哲学”就可以理解为“人的根本就是类”；马克思的“类”是“人的现实的类”，而高清海先生的“类”则是从全局性和整体性的角度将其定义为“人性的核心和标志”的生命辩证法[12]；马克思的“类”意味着一定的“社会性”，而高清海先生的“类哲学”在“人的本性的”超越中，并未停留在“社会”，而达到了整个世界，即宇宙，从而铸成了新的境界上的“人的形而上学”[13]。

①将menschheit 翻译成”类”的译法，参见《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆，1984年。

②关于”哲学境界”的内涵，参见陆杰荣：《哲学境界》，吉林教育出版社，1998年。