王安石的王霸观探究

聂 威

(中央民族大学 哲学与宗教学学院，北京 100089)

在以《大学》为代表的先秦儒家经典中，内圣与外王同样重要，不可偏废，由“格致诚正”至“修齐治平”皆多述及。至宋代理学，新儒家重内在道德修养而轻外在事功，内在心性论方面多有缜密发挥，外在事功之学方面的探讨相对较少，对外王之学的重视不及内圣之学，此可由朱熹、陈亮辨王霸之道窥得一二。宋代儒家之思想转折，与内圣外王之学有密切关系。儒学到宋代发生一次重要转变，变化之线索可由内圣之学地位上升、外王之学地位渐低作为一个思考的方面。北宋王安石，于学术、政治方面皆有显著成就。钱穆认为，“荆公的王霸论与大人论，不能不说在宋学上有大贡献”[1]12。大人论可见得荆公的心性、性情之学，这方面学术界已有较多阐发。依钱穆之见，把王霸论放在大人论之前，而学术界对王安石的王霸论却言及甚少。故本文围绕王安石的王霸观探究，亦可知宋代理学发明之际外王学的情况。

1 先儒之王霸观

孔子曾由“大司寇行摄相事”，于外王一途颇有事功，《论语》中有弟子所记《为政》一篇，问政之语若干。由此可见，孔子在内圣外王两面都有建树，其所言外王有实践的基础。《为政》首言“为政以德”[2]55，此可谓孔子为政之总纲。以德为正，犹如北极星之指引，众人皆效法而行，程子曰：“为政以德，然后无为。”孔子还说“道之以德，齐之以礼”[2]55，也是表达以德为政的思想。在子贡问政的回答之中，孔子进一步解释“德”为“信”，“民无信不立”[2]128，为政者不能失信于民。在齐景公问政的回答之中，孔子提出正名以制实，朱熹注“君君，臣臣，父父，子子”是政事之根本[2]129，此为孔子为政以实的特点，也体现了为政之德包含“礼”。《论语》载孔子见八佾舞于鲁大夫季孙氏之庭而不可忍也，此可说明孔子于政事中非常重视礼的作用。在子张问政的回答之中，孔子强调的是“行之以忠”[2]130。在樊迟问仁中，子夏接着孔子回答樊迟：“舜有天下，选于众，举皋陶。不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”[2]132说明为政以仁，选贤任能，这是仁君所为。孔子为政思想中还有“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”[2]134“其养民也惠，其使民也义”[2]78之语，其中的“使民以义”，说明了孔子为政思想中因时、因地制宜之义。在季康子问政的回答之中，依然是强调以自身为正，率民以德[2]130。这些都可以说明孔子为政的根本在于踏实践行德行，将仁义礼信落到实处，以德为民之标榜，率民以德。这些对为政之德的表述，可以说明孔子尚王道的观点。孔子之王道，是要求君主以仁义礼信为德修身，作为模范以正天下之人，具体表现则是要爱民尚贤、使民以义、礼制畅行、信则民任[2]180。

有明于此，可知孔子以管仲为小器[2]66，实乃抑其霸道而尚王道也。朱子引苏氏之语“管仲三归反坫，桓公内嬖六人，而霸天下，其本固矣浅矣。管仲死，桓公薨，天下不复宗齐”[2]67，可以证明这个观点。又引杨氏之“道学不明，而王霸之略混为一途”[2]67以非之，认为管仲不明礼制，有礼却僭礼，混淆王霸，因此轻之。可见孔子之辨王霸，是基于是否合乎礼。但对于管仲所取得的事功，孔子也是赞赏的，因“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也”[2]144，以其不违仁而称其仁。那么孔子为何一面斥管仲为小器，一方面又赞其功绩，这样岂不矛盾？从子路之问管仲“未仁乎”可知，孔子并未回答管仲是否应当以死全德，而是从管仲取得的事功赞其仁。子贡再问，孔子则以“民之受其赐”来赞其仁，是从为政的结果来评价管仲；反过来思考，假使管仲未能惠及民，则应当“匹夫匹妇之为谅也，自径于沟渎而莫之知也”。按孔子的观点，从为政的开端去论，当行仁义礼信之事，此当无疑。而此处论管仲是特殊情况，当察之，因为这里不是从为政之始说起，而是因为管仲行仁为民，所以称赞他。统而言之，从王霸论的角度看，孔子非管仲之德，以其僭越礼仪，故其所行非王道；从道德属性的角度看，孔子赞管仲之仁，因其给民带来了恩惠。儒者之为政的最终目的就是为了给人民带去利益，“博施于民而能济众”[2]88，此正是孔子最为推崇的圣人。所以可以看出孔子的为政思想是兼内圣与外王，既肯定自身的道德修养，修己以敬，又在为政之道上要求做到有惠于民，齐之以礼，未分王霸而推崇为政以德。

孟子仕途受困，在诸侯国互相攻伐的时期，孟子主张尚义轻利而梁惠王以为迂腐之言。孟子极为推崇孔子的思想，“乃所愿，则学孔子也”[2]217，叹不能亲自受业于孔子，“予未得为孔子徒也”[2]275。虽有出仕之心，然现实不行，于是退而阐发儒家思想，于王霸之论多有发明。朱子称“赖其所言，而今之学者尚知宗孔氏，崇仁义，贵王贱霸而已”[2]185。相较于孔子没有明确给王、霸定义，孟子明确说明“以力假仁者霸,霸必有大国,以德行仁者王”[2]218。霸道是假借着仁的名义用国力、兵力征服他人，王道是遵从内在仁心去行仁政。

孟子的王霸之别在于是否真心行仁，此即孟子所言的“由仁义行”还是“行仁义”[2]274。霸者以力服人，不能让人心服；王者以德服人，使人心悦诚服。王与霸都需要借助仁，王者是内在发出的仁，霸者是功利之仁，此即孟子告梁惠王去利存仁义。孟子的贵王贱霸观承续孔子为政的思想，以民为中心，引《尚书·泰誓》中“天视自我民视，天听自我民听”[2]288以证之，并在战争中说明“天时不如地利，地利不如人和”，以仁义之道得民心，是谓“得道者多助”[2]224。孟子之王霸观，贵王贱霸，褒扬三代之圣王，以民为贵，以仁义为最高价值(为天、为道)，主要批评假仁之霸。

荀子为战国末期的大儒，见得春秋战国时期的诸子百家思想，对其中多家思想有所批评与解蔽。其关于王霸的观点，在《荀子》中留有一篇《王霸》，另有《王制》一篇也有述及。在《王制》中，荀子继承了孔子的王道观，认为管仲未及修礼，“管仲，为政者也，未及修礼也。故修礼者王……故王者富民”[3]152。王先谦认同王念孙的观点，认为此句原文是：“管仲，为政者也，未及修礼”，考证此处是“未及修礼”，而不是“未及修礼者也”[3]152。说明管仲是“未及修礼”，而不是“未及修礼之人”，是对管仲僭越礼制、不懂礼的说明，而不是批评管仲“不修礼”。从王道而言，荀子也与孔子一样认同礼制的重要性。进而言之，荀子认为富民最重要，富兵次之，富大夫最次，而最坏的情况是国库富裕，这是亡国之兆[3]152。荀子的富民说与孔子的惠民说、孟子的制民之产思想一脉相承。在荀子的王霸论中，在王者、霸者外还加入危者来作为对比对象：

王夺之人，霸夺之与，强夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王，友诸侯者霸，敌诸侯者危[3]153。

荀子以强者敌诸侯的典故，说明强者之危险；借此推断，友诸侯不如臣诸侯，臣诸侯应当用王道、王制。在王道上，荀子与孔子一样隆礼；而在霸道上，荀子重法，认为“人君者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而亡”[3]285。王者的礼制是“衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，声则非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古。是王者之制也”[3]157-158。

王者之人，“饰动以礼义”[3]157。其法是礼之法，是纯粹的儒家思想：“等赋、政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁以时禁发而不税，相地而衰政，理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国莫不趋使而安乐之。夫是之为人师，是王者之法也。”[3]159霸者的法制是“渐庆赏以先之，严刑罚以纠之”[3]155，夹杂了法家的思想。王霸之法的区别就是荀子说的“粹而王，驳而霸，无一焉而亡”[3]206。荀子之王霸观是尚王轻霸，隆礼重法，富民尊贤，尚儒家轻法家。

2 王安石的王道论

《尚书》洪范篇中有最早关于王道的文献记载：

无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直；会其有极，归其有极。曰皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。

王安石对《尚书》洪范篇中的王道思想作了注解：

言君所以虚其心，平其意，唯义所在，以会归其有中者。其说以为人君以中道布言，是以为彝、是以为训者，于天其训而已。夫天之为物也，可谓无作好，无作恶，无偏无党，无反无侧，会其有极，归其有极矣。荡荡乎，言乎其大，平平者，言乎其治。大而治，终于正直，而王道成矣。无偏者，言乎其所居；无党者，言乎其所与。以所居者无偏，故能所与者无党，故曰无偏无党；以所与者无党，故能所居者无偏，故曰无党无偏。偏不已乃至于侧，陂不已乃至于反。始曰无偏无陂者，率义以治心，不可以有偏颇也；卒曰无反无侧者，及其成德也。以中庸应物，则要之使无反侧而已。路，大道也；正直，中德也。始曰义，中曰道、曰路，卒曰正直，尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸之谓也。[4]409

王安石认为，《洪范》中的王道思想可分为三个阶段：始于义，中曰道、曰路，终曰正直。在此基础上，王安石以《中庸》的思想解释《洪范》之中的王道，以中庸应物，以中德——正直成就王道。所以，王安石的王道观是以中正之德为大道，用义来虚君心、平君意，使其能正直地应接、处理事物。王安石高度称赞王道，称其为“极高明而道中庸之谓也”。

于修身而言，王安石认为王道之能行，是效法天而来的，天没有好恶、偏党、反侧，人君治国效法天帝治世也应当是无个人的好恶、偏党等。此不同于朱子学把皇极之道解释为“人欲消熄，天理流行”“此理出乎天，言纯乎天，则天之言矣”[5]145。参考冯友兰对中国哲学中天的含义所作的区分[6]35，《书集传》中把天帝、皇极理解为义理之天，而王安石把天帝、皇极理解为自然之天，王安石的王道法天是效法天帝如何处理与万物的关系。因此，王安石的王道观就没有义理之天的道德属性，所以在王道初始时要修道德，率义以治心，君主要虚其心，平复其私意，都是义的含义所在。道德修有所成的标志就是以中庸之德为终，应物无反无侧。对比可知，在朱子学的诠释中而言，就不需要加入中庸之德，因天理本就是光明、中正、无私无邪、纯善无恶之体。从这里也可以看出宋儒解经不再拘泥于章句，而是多致力于义理，同时又不似魏晋附以道家思想，纯然是儒家心性之学的开发。

在治国上而言，要达到“平平者”的效果，太平无事而又公平无偏，大治终是要走向正直，成就王道。在举措上，不偏心、不做不公平的事，不悖常理、不做不正直的事，为政平实、公平而无己私掺杂。因为居中不偏，所以施政给予就没有偏重；又因为施政给予没有偏重，所以才能处在中间的位置。在为政上，公平无偏相辅相成，保证政策不反常理、没有不公正。

总的看来，王安石的王道观兼有义与中正、正直，以义始而以正直终，其王道效法自然之天道，于实际中践行而成中庸之道。王安石以义来成就王道，遥契孔孟，法自然之天道则似荀子。整体而言，王安石的思想虽然兼采儒道，在政治上援引二者的思想为用，但是在王道观中则纯粹是儒家思想，这可能是受荀子“粹而王，驳而霸”观点的影响。

3 王安石论王霸之别

王安石认为，王与霸在运用仁义礼信为政方面是相同的，不同之处是在于心，即心上而发的出发点不同。霸者是为了利益而用仁义礼信，而王者是自发践行仁义礼信[4]425。这是承自先儒之王霸论，孔子为政以德要求仁义礼信，认可管仲霸业之中的仁，王安石也是如此肯定王与霸在政治上的效用是相同的。孔子未分王与霸来讲为政，在仁上肯定了管仲，在礼上否定了管仲。王安石受孟子思想影响较大，钱穆称：“其于韩愈，亦已渐趋摆脱，而欲直接孟子。”[1]8因此，王安石进而言王霸之别，在于“其心异而已异”[4]425。心作为人的思维和行动的主宰者，对人的思想、言行起根本性的决定作用，是待人接物的出发点。区别言之，“王者之道，其心非有求于天下也，所以为仁、义、礼、信者”“霸者之道则不然，其心未尝仁也，而患天下恶其不仁”[4]425。从追求的出发点来说，王者从仁义礼信出发，霸者从天下之利出发；从成就而言，王者成就的是德行，霸者成就的是功业。王安石又说：“王者之道，虽不求利而利之所归；霸者之道，必主于利。”[4]425这就意味着成就德行也能成就功业，并且王者的成就是高于霸者的成就，王者的政治比霸者的政治更优。

王安石在《王霸》中举了两个事例来辨别王霸：一是齐桓公归还曹沫之地以免死；二是晋文公退兵于原。为了彰显诚信于民，齐桓公必须归还土地、晋文公必须要退兵，此为霸者。然王者该如何？王者之心，初始并非为了得事功、得利益，其行仁义是为自己，而非为他人，其在占领的土地上施行仁义，岂能因个人得失而归还土地，而让当地人民不再生活于仁义的社会环境中；其伐原本来就秉于仁义，何须故作仁义？这里可以看出霸者之行仁义是做给民众看的，其出发点不是仁，其目的是功业，而不是为了仁义或百姓，这就是孟子所批评的“行仁义”，说明王安石在辨王霸之别时是孟子学派的本色。

但是王安石又有王霸之同的观点，此与孟子不似。孟子严格区别王与霸，贵王贱霸。王安石虽认同王与霸有别，但也肯定王与霸之同。王安石认为：“仁、义、礼、信，天下之达道，而王、霸之所同也。”[4]425说明他认为王霸都实现了天下之达道，因此可以说王霸同。天下之达道，语出于《中庸》。在《王制》中，王安石谓中正、正直为中庸，据《中庸》“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”[2]20之语，可知王安石以中庸释王道，以中和释王霸之同。此正可说明王安石在现实功用上，是以王霸相结合、相调和的观点，因此可在为政时不必严守孟子的观点：不能“以力假仁”而行霸道。王安石认为，只要是为了政治建设、改善民生，王霸是可以混合使用的，这也符合他改革家身份的特点，便于政策的推行和提供思想依据。正如钱穆的评价：“今谓王霸合一，则汉唐事功全可即是王道路脉。”[1]8这就不同于朱子把汉唐排除在道统之外，王安石可尽取汉唐为政典型作为改革的理论依据。王安石的哲学思想，不同于程朱理学以天理作为形而上的依据。天理作为纯粹之善、纯然之道德，依其建立、发出的理论必也是符合本体之属性。王安石既然肯定了王霸之同就必须要有立足于道德属性的出发点，所以把这个初始点安排在“心”的出发点上。然心之所发时，是为了求仁还是求利，其间的差别微不可察。程朱理学即有在心未发时用工夫的思想，保证心已发之后能够中节。然而王安石从结果反推王霸之别，因此只能得出王道与霸道在实行时，效果相同这一结论。而王霸有别是理论上的需要，如何细致区分并没有可行的方法，他更关心的是王霸之用。

钱穆用《大乘起信论》中的“自性清净心”解释王安石的心，以“自性清净心”开出真如、生灭二门为理论基础，认为“何以大人即为圣神，事业即为道德，其本在心地。此在王霸论已经发挥，犹如佛家亦必建本心地，始可绾真如门、生灭门为一，始可谓‘生灭即涅槃，烦恼即菩提’也。今儒家亦建本心地，始可谓事业即道德神圣，功利霸术即天德王道，所差只在心上”[1]9。这是解释在《王霸》中王安石说的：“夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异，何也？盖其心异而已矣。”[4]425钱穆此解虽能解释事功即道德，肯定了王安石青苗法所持有的观点都是经过深思熟虑而不违王道的，且具有哲学理论基础，但以此说而把王安石作为心本论者，则荆公未必同意。王安石在《王制》《王道》中皆有法天的思想。《王道》有云：“王者之大，若天地然，天地无所劳于万物，而万物各得其性，万物虽得其性，而莫知其为天地之功也。”[4]425此虽似于老子的思想特点，况且王安石曾为《老子》做注解，不注意分辨则容易把这理解为《老子》思想中的物质之天，而与《王制》之中的自然之天不同。《老子》中是以道为视角，体现的是道不干扰万物，使万物能各尽其性、自然生长、功成不居的思想，而《老子》思想中的天是与地对应的物质概念，无生养万物之功用。故可以说，王安石这句话表达的思想虽与老子之道的意思类似，但不是来源于道家思想。王安石使用的天的概念，是荀子的“自然之天”。万物当如是运行，这就是天道。而《中庸》也有“尽物之性，则可以赞天帝之化育；可以赞天帝之化育，则可以与天地参矣”[2]34。可知王安石之王道观，效法的是天之运行，本自传统儒家思想，亦无证据显示他借助了佛家之“一心开二门”理论。

在现有的对王安石王霸观的研究中，有以政治合法性来解释王安石的霸道观是以道德作为霸道的文饰，因而说王安石推崇霸道，反映了他重视功利的政治理念[7]85。但是我们从王安石辨王霸之别出发，即可发现王安石并非只是推崇霸道，也并非只是简单的功利主义者。若要推行霸道，则无需将王霸之别置于心上而议，而只需论王霸之同。既然王安石论述了王霸之别，则表明其深知王与霸的不同，而主王与霸之和。其求功利，亦非仅是为了自己的事功，而是要在事功上施行仁义之道，其出发点是为国图强，为民谋福。提高民的地位，以民为贵，这样做对于统治者而言就不利于中央集权。张学智的观点与此同，他认为：“宋代维护中央集权的一种形式是对孟子抑君扬民的委婉批评，司马光即这一形式的代表。他有见于宋初百余年来国家稳定带来的大好局面，也为了反对王安石变法某些措施对国家长远利益的损害，所以强调加强中央集权的重要性。”[8]52王安石“欲直接孟子”，故在为政理论上有孟子“民贵君轻”思想的特点。此为司马光一派所攻讦，并且以政治合法性来评论王安石之王霸观并不恰当。牟宗三在《政道与治道》中，对中国古代社会政治的特点做了总结：“帝王之取得政权而为帝为王，其始是由德与力，其后继绩则为世袭。君人论以往之政道，即以开始之德与力及后世之世袭两义为中心而论之。”[9]2从这个观点出发，赵宋开国之初才有政治合法性的问题，其后之政治则是德与力的问题，此也正是王与霸的问题。

关于王霸义利的问题，后世儒者朱熹、陈亮亦有辨。钱穆称“朱子与陈龙川辨王霸、义利，依然是直接荆公，而龙川则转似温公”[1]12，这说明王安石的王霸论对朱熹的思想有影响。王安石论王霸是关联着心性论，朱子或许受其启发，于心上严判王霸之别。朱子认为唐太宗“无一念之不出于私欲”[10]1583，以此来判别王霸，这与王安石之辨王霸从心上判别是一致的，只是朱熹具体提出以天理人欲别，王安石尚未构建出天理与人欲、天命之性与气质之性这一套精深的思想理论。然而朱子之严格判别王霸是与孟子一样反对“以力假仁”，即推崇贵王贱霸。朱子推崇贵王贱霸的必然性是源于他的宇宙论构建，天命之谓性，天将理赋予人，理是纯善无恶的，即如朱子说的“既谓之大本，只是理善而已”[11]197。性理从心中发出，理论上必然是无曲无私，用于为政即是王道；因有气质遮蔽、熏染，就有私欲，用于为政即转成霸道。程朱理学要求复现光明清澈之性体，则必须去人欲以存天理，用于为政则是尊王贱霸。

4 结语

总而言之，王安石之王霸观独具特色，既取孔子为政以德(仁义礼信)的思想，兼以荀子的自然之天为效法依据，又欲直接孟子，从初心是求仁义还是求功利分别王霸，但又未采纳孟子的尊王贱霸观，而是运用《中庸》思想和合王霸，最后融贯成自己的王霸观——兼用王霸，其不以王霸为归宿，而是以王霸为方法，灵活运用王霸之方法达成政治改革、造福人民的目的[12]。在王安石论王霸的过程中，形成的哲学思想对程朱理学影响甚大，钱穆称“当时亦谓伊川‘不偏之谓中，不易之谓庸’即荆公语。朱子亦谓荆公新经尽有好处”[1]16。在学术史的影响上，“王、程两家经学，直到南宋还是对立并行，故绍兴二十五年有‘取士勿拘程颐、王安石一家之说’的绍书”[1]16。可见王安石不但在北宋政治上影响巨大，对宋代的学术影响同样巨大。