宋代不孝行为及地方官员的应对——以真德秀为中心

马晓燕

(河南大学 历史文化学院，河南 开封 475001)

两宋时期，土地制度的变迁、商品经济的发展以及家庭形态等因素的变化，对传统的家庭养老模式造成较大的冲击，引发了不孝行为的蔓延。现实社会中的不孝行为，不仅使祖父母、父母的晚年生活陷入困境，而且不利于家庭伦理秩序的维系，同时也危及社会政治秩序的稳定。因此，地方官员尤其是理学官员对家庭养老中所存在的不孝行为极其重视，积极、主动地予以应对。有关地方政府对不孝行为的应对，以往的研究多关注地方官员对不孝案件的惩处方式(1)相关成果主要有谢元鲁、王定璋：《中国古代敬老养老风俗》，西安：陕西人民出版社，2004年版，第157—178页；马晓燕：《试论宋代对不孝行为的惩处》，见《中州学刊》，2014年第10期，第126—131页。，尚未见论述地方政府对未进入司法实践的不孝行为的应对措施。地方官员在政治实践中，对于不孝行为，除诉诸法律手段外，还惯于使用劝谕、奖励等方式。本文拟以朱熹再传弟子真德秀为例，探讨地方官员应对家庭养老中不孝行为的具体方式，分析思想与社会之间的互动关系。

一、宋代家庭养老中的不孝行为

宋代处于中古社会的转折时期，弃养、侮辱、控告、虐待甚至谋杀祖父母、父母的行为(2)按照礼法规定，别籍异财与供养有阙同属不孝行为。宋代以降，政府虽然命令禁止子女在父母在世时别籍异财，但由于私有观念的普及和役制的改革，许多家庭在父母生时就已分家。与分家习俗逐渐普及相对应的是，政府也从法律上肯定了子孙拥有私财的权利，同时也积极为父母养老提供法律保障，对别籍异财的行为鲜有惩处。从实践层面看，别籍异财已不是严格意义上的不孝行为，因此本文所讨论的不孝行为不包括别籍异财。屡见不鲜。即使宋政府从礼法制度、思想文化等方面强化子孙对祖父母、父母的赡养义务，不遗余力地奖励孝养行为，但现实生活中仍无法避免“亲在而别籍异财，亲老而供养多阙，亲疾而救疗弗力”[1]705现象的发生。

(一)弃养祖父母、父母

在战乱、灾荒等非常时期，子孙为了逃命往往会弃养祖父母、父母。如建炎三年(1129)，建安人叶德孚与祖母为躲避战乱“徙居州城”，但州城又被攻陷。当时叶德孚的祖母已“年七十，不能行”，遂将“所蓄金五十两、银三十铤”交付叶德孚，并让他与两个奴婢先出逃。叶德孚成功逃出后，或惧怕盗匪，或贪图钱财，并未遵照祖母“复回挟我出，勿得弃我”的叮嘱返回城中营救祖母，而是将祖母遗弃在城中，致使其“死寇手”[2]587-588。又如乾道三年(1167)，江西蒙受水灾，濒临江水的民众为了生存，被迫背井离乡，“就食他处”。“丰城有农夫挈母妻并二子欲往临川”，他担心在“谷贵艰食”的情况下一家五口难以保全，遂打算在逃难途中遗弃“老病无用”的七十老母[2]627。

即使没有战乱或灾害的影响，仍有弃养祖父母、父母的不孝行为。社会安定时期的弃养行为主要有以下四类情况：其一，因父母患病而弃养。北宋初年，新收复的广南地区就存在子孙遗弃患病父母的恶俗。父母一旦染上疾病，子孙“例皆舍去，不供饮食医药”[3]8281，任其自生自灭。南宋时期，南方地区仍有信巫不信医的习俗，“虽至父母疠疫，子弃不敢侍”[4]，子孙害怕被传染致病，遂不侍奉患病父母。其二，因出家而弃养祖父母、父母。南宋时期，阿王“生而孤老”，且“子孙零落”，仅有胡师琇一人可以依靠。胡师琇却无视法律规定，“飘弃出家不顾”，其祖母阿王“生则族人养之，死则族人葬之”[5]386-387。吴公佐本是富家子弟，“放肆落魄，弃父而出游，至寄迹僧寺为行者”[2]1036-1037，也不顾父母遁入空门。其三，由于翁媳产生矛盾而弃养父母。阿张以躲避公公“非礼”为由说服丈夫蒋九“不顾父母之养”，而“出外别居”，不再侍奉公公[5]387-388。其四，无故弃养父母。南宋时期，兴国军人熊二的母亲早逝，父亲脱离兵籍后无力营生，不得不依靠儿子生活，但熊二拒绝奉养父亲。尽管父亲“垂泣致恳”，熊二不仅不为所动，反而“肆骂弗听”，将老父“视如路人，至使乞食”[2]732-733。淳熙年间(1174—1189)，阳步村民吴生“弃其父母而来城下，寄食于学前菜园家，受庸作”，只身前往城市谋生，将父母遗弃在乡村[2]1287。嘉定年间(1208—1224)，湖休村一蔡姓老妇人仅有二女，丈夫死后，她“日求于市”，以乞讨为生。年龄增大后，“就二女以养”，投奔女儿生活。时日一长，两个女儿就拒养老母，蔡氏“问长女，不应，问次女，又不应”[6]，最后纵火自焚。

(二)辱骂、殴打父母

在宋代家庭养老中，辱骂、殴打父母的行为也较为常见。此类不孝行为，多在子孙醉酒的情况下发生。比如，洪州人杜三以卖水为生，“夏日则货蚊药”以供养家用。平时杜三尚能履行人子之责，“以两饭养母”，但他酗酒成性，醉酒后“小不如意，至于辱詈加棰”[2]242。又如，番阳人张二的儿子十九岁，整日无所事事，“嗜酒亡赖”。每次醉酒后，“虽父母亦遭咄骂”[2]462。建康府丝帛商人周翁的长子也有此种行为，其“常常酗酒凶悖”，并持刀威胁老父[2]1603。

不仅男性在酒后有辱骂、殴打父母的行为，女性也有此不孝行为。广州有一不孝女，即是其中的典型。据《夷坚志》记载，当地有一户人家，父母非常宠爱自己的女儿。为了将其留在身边，乃“纳婿于家”，但他们的女儿殊为乖戾，“无日不悖其亲”。绍兴二十五年(1155)七月，该不孝女酩酊大醉后大骂其母，并“走出户以右手指画，肆言秽恶不可闻”[2]504。

即使在清醒的状态下，某些子孙仍有谩骂、殴打父母的不孝之举。例如，石岂子是石居敬在世时所立的命继子，既是石家财产的合法继承人，也是石氏夫妇晚年的依靠。但石居敬死后，他便恣意妄为，不仅盗卖家中财物，而且“登门挠骂其母，指斥母亲，至于持刃执棒”[5]224-225，严重违背了孝养之礼，属典型的不孝行为。同时，亲生儿子也有殴打父母的行为。北宋仁宗时期，大名府永济县人刘宁因争夺田产，“打折母手”[3]8425，如此殴打母亲致伤实属大逆不道。南宋时期，殴骂父母的行为也不少见。例如，临川县后溪人王四，对父亲非常不孝，“常加殴击”[2]601。再如，金溪村民许成，从田地回到家中后“从母索饭”，母告之“饭在釜中”，及“视釜则空无所有”，遂“怒而骂”[2]997，对母亲出口大骂。

(三)侵占、盗卖父母财产

为人子女，本应为父母养老送终，但有人竟然偷盗父母的养老之资。例如，严州人陈永年与其兄在临安经营一家银铺，完全能够维持生计，但他“狂游不检”，偶然发现母亲“私储金十数两”，竟“遽攫而走”。这部分钱本是母亲“规以送终”之费，当被陈永年抢去时，母亲伤心欲绝，“恚闷仆绝”，病倒在床[2]613-614。

有些不孝子孙不仅侵占父母的养老之资，甚至将父母的送终之具变卖，所获之钱占为己有。例如，乾道九年(1173)，赣州瑞金县的温大贪图钱财，竟瞒着母亲把家里的杉木卖给里正胡璋、刘宗伷，得钱“万三千，悉掩为己资”。温大所卖的杉木，乃是“前二年其母伐以为终身之用”，却被他卖掉，这让八十五岁的老母痛心不已[2]637。鄱阳孝诚乡的王三十也擅自变卖父母自备的棺材。他先将父母购买的“香木棺二具”易以“信州之杉”，后来“又货之”[2]71，将二老的棺材卖掉以获取钱财。

(四)控告、谋杀祖父母、父母

控告祖父母、父母的行为，多因财产而起。例如，南宋时期，叶氏在丈夫蒋森死后未与养子商议便擅自将其田产分为三份，其中养子蒋汝霖“得谷一百七十硕”，亲生女分得“三十一硕随嫁”，叶氏自留“五十七硕养老”，同时订立遗嘱，将自己的养老田传至亲生女儿。蒋汝霖对继母的分配方案极其不满，认为叶氏偏袒女儿，因此与继母对簿公堂[5]141-142。又如，贡士吴和中家境殷实，但在其死后，儿子吴汝求“为非淫佚，狂荡弗检”，妻子王氏则“挈囊橐再嫁”，家道中落。吴汝求“倾资产妄费”，所分财产很快就被挥霍以尽，陷入“贫不自支”的境地。于是，他就状告继母王氏，与其争夺家业[5]365。

翁媳之间的矛盾，也容易引发儿子、儿媳控告父亲的行为。例如，南宋时，阿黄以“新台之事”直接控告公公李起宗[5]388。同样是在南宋时，阿李向丈夫黄十诉说公公对自己图谋不轨，黄十为了保护妻子，便将父亲黄乙告上法庭，“兴成妇翁之讼”[5]388。

两宋时期，甚至有人不顾养育之恩，谋杀祖父母、父母。例如，赣州兴国县村民陈十四平时对母亲已为不孝，后来因与邻居发生争吵，不顾母亲“久病瞽，且老”的实际情况，“牵其母使出斗”，最终其母亲“捽拽颠仆至于死”[2]638。借邻居之手谋杀亲生母亲，实属丧尽天良。

二、真德秀对不孝行为的处理与应对

真德秀，自幼聪颖勤奋，十八岁即考中进士。开禧元年(1205)，又中博学宏词科。真德秀的才华，使其避免了长期待阙的遭遇，拥有了脱颖而出的机会。从开禧二年(1206)入朝任国子监太学正始，直至嘉定七年(1214)，真德秀一直在中央任职。由于不满史弥远“以爵禄笼天下士”[7]的做法，他坚辞清要之职，乞请转任地方，其后历任江东路转运副使、隆兴府知府兼江西安抚使、潭州知州兼湖南安抚使，长期主政一方。宋理宗朝绍定年间(1228—1233)，真德秀复出，任泉州知州、福州知州。作为朱熹的再传弟子，真德秀不仅从学术上推动理学的发展，而且将朱学所倡导的道德观念付诸政治实践。在担任地方官员期间，真德秀尤为注重风俗教化。对于基层社会的不孝行为，真德秀痛心疾首。为革除弃老、虐老等不孝陋俗，建立和谐的家庭伦理秩序，真德秀尤为注重借助榜文传布孝养观念，同时加大对割肉疗亲行为的奖励。

(一)劝谕榜文：传布孝养观念

北宋哲宗朝，知天台县郑至道做《谕俗七篇》，从经史故事中筛选出关于“伦常日用”的内容，“旁证曲谕，以示劝戒”[8]1047。这些谕俗之文虽“涉于鄙俚”，但“浅近易明”[8]1047，在传布礼法、教化民众方面具有独特的优势，因此受到地方官员尤其是理学官员的青睐。朱熹在漳州任职时，曾刊刻陈襄的谕俗文“以谕其州民”[9]。朱熹门生刘爚在漳州、泉州、福州等地任职时，撰有《漳泉劝孝》《闽县谕俗文》《谕保甲》《谕州县官僚》等劝谕之文。张栻、陈宓等人也在任职地方州县时撰写、发布谕俗文。这些劝谕榜文有为澄清吏治而写，有为缓和官民关系、稳定地方治安而作，也有为移风易俗而撰，成为地方官员治理基层社会、实现社会控制的重要手段。真德秀任职地方期间，也撰写大量劝谕榜文。其中，《泉州劝孝文》是真德秀向民众阐释、传布孝养思想的重要载体。

嘉定十二年(1219)，真德秀以右文殿修撰出知泉州。在泉州任内，他非常注重民众教化，积极引导民众按照礼制规定孝养祖父母、父母。为砥砺风俗，培植孝养之风，真德秀写出了脍炙人口的《泉州劝孝文》等，对《孝经》中所列出的孝养之道一一进行解释。

第一，居则致其敬。真德秀认为，所谓“居则致其敬”指子女在事亲时，“常须恭敬，不得慢易”。如果怠慢父母，“必有幽明之谴”。人若能尽心奉亲，“即是奉佛”；若不能奉亲，即使“焚香百拜，佛亦不佑”[1]712。

第二，养则致其乐。在真德秀看来，“养则致其乐”要求子女侍奉父母需“顺适其意，使之喜乐”。针对生活贫困的平民，他提出了切实可行的孝养之道。他认为，贫民虽不能为祖父母、父母提供美衣珍膳，但能“随力所有，尽其诚心”，做到“父母未食，子不先尝，父母尚寒，子不独暖，父母有怒，和颜开解，父母有命，竭力奉承”，如此一来，“尊者之心，自然快乐，闺门之内，盎然如春”[1]712。

第三，病则致其忧。真德秀对“病则致其忧”的总体解释是“父母有疾，当极其忧虑”。他认为祖父母、父母患病时，子女应当“躬自侍奉，药必先尝，若有名医，不惜涕泣恳告，以求治疗之法”。对于割股疗亲的做法，真德秀是反对的：“不必剔肝刲股然后为孝。”割股、割肝有相当大的风险，如果“不幸因而致疾，未免反贻亲忧”。至于因生活贫困而“无力请医”者，可以向官府申请“药粥之资”[1]712。

第四，丧则致其哀。真德秀认为，“丧祭二事，皆当以尽诚为主”[1]712。子女“谨身则不忧恼父母，节用则能供给父母”[1]720，是对父母生前的奉养。如果父母逝世，需“保守遗礼，勤修祭祀”，这与“孝养一同”[1]721。也就是说，父母生前的“谨身节用”与死后的“勤修祭祀”是一体的，都属于孝养的范畴。在丧葬事宜上，真德秀认为应“必诚必信”，以“棺椁衣衾”为重，不必过分注重其他繁文缛节，并反对“谄奉僧尼，广修斋供”的做法。对于火化及“刲宰羊豕，酣醟杯觞”的风俗，真德秀同样极力反对[1]713。

真德秀所写的劝孝文语言平实、贴近生活，为普通民众孝养祖父母、父母指出了切实可行的途径。无论是日常的奉养，还是患病时侍疾，都需要一定的经济基础。对于生活贫困的平民来说，如何行孝的确是一个难题。真德秀主张孝养并不意味着美衣珍馔，可量力而行，关键是要有诚心。如果无钱延医买药，也不必毁害身体以疗亲，可寻求官方的医疗救助。

(二)奖励割肉疗亲：以扬善而惩恶

在子女侍疾方面，真德秀继承了王十朋的思想，重视医疗，提倡以医药为本，并不支持割肉疗亲的行为。他信奉“身体发肤，受之父母”这一原则，认为动辄割股取肝并不符合孝养之义。孝养父母，不仅要尽心供养、延医疗疾、敬重顺从、隆重祭祀，更要使父母安心，不能使其担惊受怕。不管是割股，还是割肝，在没有正常医疗保障的情况下，都有相当大的风险，甚至会付出生命的代价。如果因割肉疗亲致伤、致残、致死，不仅无益于父母疾病的医治，“反贻亲忧”[1]712。

真德秀在理论上并不认可割肉疗亲的做法，也不主张子女在侍疾时采用割肉疗亲的方式，但在实践中却对割肉疗亲的行为大加奖赏。承信郎周宗强的母亲陈氏病危，周宗强“割股救疗，母遂平复”。真德秀认为周宗强割肉疗亲，“虽非圣经所尚”，但其“孝心诚切，实有可嘉”。因此，“除依条支赏外”，还特意将周宗强邀请到州所，“置酒三行，以示宾礼之意”，并“用旗帜、鼓乐、鞍马、伞扇，送归其家”[1]711-712，给予孝子周宗强极为尊崇的待遇。詹师尹也因割肝救父获得旌赏。詹师尹在父亲久病不愈的情况下“刲肝膳之”，他的父亲服用后，“旋即更生”。真德秀闻知此事，对詹师尹赞不绝口，“照条支给旌赏外，更特支钱二十千发下，仍委自可知县与之补充优轻局分，俾得以为孝养之资”，以“广风励”之意[5]384。江广忠的儿子江应同样因为“割股救母”获取褒奖。江广忠的妻子“病患日久”，儿子江应“割股救母疗病”。厢官得知江应割股事件后，据实向有关部门申报，“佥厅拟呈”，欲“照格将绢、面折钱、会五贯，米五斗，酒一瓶”奖励江应。真德秀认为除犒赏外，“有司当思所以续其食而终其养”，因此，批示江应“如愿入军籍”，可“破例特与收刺”，以示褒奖[5]385。

在割肉疗亲行为上，真德秀的“说法”与“做法”存在明显的反差。真德秀在政治实践中褒奖割肉疗亲的行为，所看重的是这种“舍生以活其亲”的做法对普通民众的事亲有着潜移默化的教化功能，能够使他们“相戒以养”，且容易培植“纯孝之俗”[5]384。在他看来，这种方式虽非“圣经所尚”[5]383、“孝道之正”[5]385，然而“捐躯”救治亲人，“一念之孝，诚足以励薄俗”[5]385，因此主张对其进行奖赏。此外，基层社会中层出不穷的不孝现象也促使真德秀对割肉疗亲态度的转变。在出任地方知州时，真德秀常常遇到“母讼其子，子伤其母者”的案例，对此他“每切太息”，希望“旌其一，以表其余”[5]385，从而减少不孝行为的发生。真德秀在割肉疗亲问题上的纠结，正是其强烈的孝道思想与现实不孝现象之间的落差所致，最终他还是为了实现理想中的孝养而认可了这种异化的孝行。

三、真德秀应对不孝行为的得与失

(一)谕俗文：传布孝道的重要媒介

自北宋以来，劝谕文就受到地方官员的重视，真德秀也不例外。他不仅利用劝谕榜文传播农业知识与技术，沟通官民关系，而且还通过发布榜文，阐释儒家义理，使儒家学说从高深的思想转化为普通民众能够践行的具体规范。《泉州劝孝文》即真德秀力图使孝道这一道德理想世俗化的成果。

真德秀撰写《泉州劝孝文》，与其对民间不孝行为的反思有关。在知泉州期间，他审理了一桩母亲阿林状告儿子吴良聪不孝的案件。这让真德秀无以自容，倍感愧疚。他认为之所以出现这样的案件，主要原因在于身为郡守的自己“不能以礼义训人”[1]711-712。真德秀在自责的同时，还反思自身在教化民众方面的不足，撰写了《泉州劝孝文》，使民众知晓“天下万善，孝为之本”[1]713的道理。在这份劝谕榜文中，他对《孝经》中的事亲之道做出详细的阐释，以求避免“无知而轻犯”[1]712的现象。同时，他还刻意强调，若勤行孝道，“乡人重之，官司敬之，天地鬼神亦将佑之”，反之，“乡人贱之，官司治之，天地鬼神亦将殛之”[1]713，力图通过展示乡里舆论、天地鬼神、地方官司对不孝行为的反应，震慑不孝子孙。

事实上，无论是弃养行为还是虐老行为，其产生和出现均有着极为复杂的原因，既有观念因素的影响，也有经济因素的制约，战乱、自然灾害、宗教等因素同样也会引发不孝行为的发生。这些复杂因素的影响绝不是一道道劝孝榜文所能解决的，在经济、宗教、战乱、自然灾害等因素的制约与影响下，道德的训谕显得更为苍白与无力。

劝谕文虽无力抵制经济、战乱、灾害等因素对子女事亲行为的影响，在应对不孝行为时也无法取得立竿见影的效果，但它在孝道思想世俗化方面的作用较为突出。“孝”是儒家学说的核心要素之一，尽管《孝经》注意到“孝”的身份差异、等级差异，对天子、诸侯、庶人之孝做出不同的规定，但不管是对“孝”的地位的解释还是对其内涵的解释，仍属于抽象理论。高度概括的概念、思想与普通民众日常生活之间存在一种天然的隔膜，这样一来，孝道思想很容易停留于知识阶层的头脑中。任何一种思想均需借助多元的途径，下沉到社会生活中，才能内化为一种普遍的观念，才能对社会、对人产生作用。真德秀的《泉州劝孝文》不仅阐发孝义，使民众知晓孝的义理，而且还为民众提供了行孝的具体路径与标准，同时巧妙利用社会舆论、民间信仰、官府态度等因素，引导民众遵守礼法、尽心行孝，这对于民众孝观念的形成与强化具有不可忽视的作用。可以说，借助谕俗文传播孝道思想，是以真德秀为代表的地方官员在应对不孝行为过程中的主要贡献。

(二)奖励割肉疗亲：孝行的异化

虽然真德秀并不认可割肉疗亲的行为，但他在政治实践中却大张旗鼓奖励割肉疗亲者。对他而言，奖励割肉疗亲者是一种被动的选择，是为了通过展示政府对于孝养行为的鼓励、提倡引导民众行孝。遗憾的是，这样的方式没有达到预期的设想，不孝行为并未因政府奖励割肉疗亲者而有所好转，仍不断发生。相反，由于政府奖励政策的刺激，更多的人(包括官员及其亲属)即使具备延医的能力，也采用割肝、割股等方式为亲人医治疾病，以获取名利。宋光宗朝，大安军人张伯威绍熙元年(1190)中武举进士，“调神泉尉”。“大母”黄氏“得血痢疾濒殆”，张伯威“剔左臂肉食之”，黄氏遂愈。继母杨氏“因姑病笃，惊而成疾”，张伯威“复剔臂肉作粥以进”，杨氏“疾亦愈”。张伯威的妹妹嫁入崔家，“其姑”王氏患病时，亦效仿哥哥“剔左臂肉作粥以进，达旦即愈”。知大安军罗植分别为他们立“纯孝坊”和“孝妇坊”。这件事呈报到朝廷，“诏伯威与升擢，倍赐其妹束帛”[10]。奖励割肉疗亲本为激发子孙的孝养之心，却引发了伪孝行为的出现。

封建政府所奖励的孝行，虽然也涉及弃官、为父复仇及累世同居等，但多是针对割肉疗亲等“事状显著”[3]2109者。这种政策是一种相对短视的政策，可在短时间内刺激孝子的涌现，同时也容易掺入功利因素，使民众忽视了正常的养亲责任，导致孝养行为的异化。由此可知，真德秀违心奖励割肉疗亲以宣扬孝道的做法，不能有效扭转基层社会不孝之风，并不可取。