关于康德道德哲学几点分歧的解释与阐明

刘 旭

(中共菏泽市委党校，山东 菏泽 274032)

到1768年，康德宣称正在研究一套伦理学体系，标题是“道德形而上学”。他反复承诺，不仅会很快完成这项工作，而且会出版一本“道德形而上学”的书。直到《纯粹理性批判》出版之后的四年，康德才最终写出了一部关于伦理学的著作。即便如此，他也只是通过确立了一个义务体系所依据的最高原则，为道德形而上学奠定了基础，而直到三年之后，他才在《实践理性批判》中完成了所有道德哲学的基本问题。当然，很多哲学家对于康德道德哲学的研究更多的来自《道德形而上学基础》(以下简称《基础》)和《道德形而上学》这两本著作，而这两本书在一些重要思想的表达上并不完全一致，这不仅给读者带来了一些阅读上的困难，还导致对康德道德哲学产生了很多误解。

一、道德形而上学的内涵

什么是道德形而上学？康德一直试图将他的伦理学体系命名为“道德形而上学”，但由于他的伦理学理论一直在变，特别是随着经验主义在伦理学体系中的作用的认识不断加深，这个术语所表达的意义也有所不同。大约在1768年，他第一次使用这个术语时，可能表达了他对沙夫茨伯里和哈奇森的道德意识理论的排斥，我们发现康德在他18世纪60年代早期的演讲和论文《探究自然神学和道德原则的区别》中都含有这样一层意义，但是他对形而上学的使用是否超越了感觉的直接性而进入了概念分析，对于这一点，我们目前尚不清楚。

在《纯粹理性批判》时期，“形而上学”指的是一套综合的先验原则，与此对应，康德在这个意义上也对“道德形而上学”的使用范围加以限定。康德认为，道德形而上学是一个包含道德最高原则的系统，在这个系统中，所有的道德义务也完全是先验的，完全独立于人类的任何经验知识之外。因此，在道德哲学范畴内，道德形而上学和实践人类学有了严格区分，只有在前者的范围内，道德原则才能加以运用。在《实践理性批判》中，道德形而上学这个术语再次强调了康德对道德最高原则的先验性和道德动机纯粹性的坚持。他担心，如果允许任何经验主义掺杂其中，可能会使道德理论向我们的人类经验开放，即通过使道德原则偏向所有人类的自爱来任意制造道德原则。康德要求将道德哲学的经验部分与理性部分严格区分开来，甚至他建议由完全不同的研究人员来进行，以便从智力劳动的分工中获益。

在《基础》和《实践理性批判》中，康德打算用一个纯粹的先验原则体系来包含什么，目前仍不清楚。即使他的意图与最终出现在《道德形而上学》中的义务体系有何种相似之处，那他也从未暗示过该体系可能是什么样子。虽然他在两部作品中给出的例证，特别是他在《基础》中讨论的四个著名例子，均涉及将纯粹的道德法则应用于人类经验的尝试，但这主要是因为这些道德法则“利用了关于人类的自爱和天赋的经验性信息，人类如果想要达到他们实际设定的目的，就需要他人的帮助”这一事实，而这并不能作为形而上学义务体系的坚实基础。

虽然他在《基础》的前言中说，“道德形而上学，即纯粹的道德哲学，只包含先验原则，所有的经验主义都归结为实践人类学”[1](P8-9)，但他在后来的《道德形而上学》中又承认，“道德形而上学本身不能免除经验的适用，因为我们常常把人类的本性作为我们的对象，而这只能通过经验去了解”[2](P12)。这样一来，纯粹的原则通过部分经验的适用给道德哲学留下了更大的地盘，满足了那些不适用于经验来处理人类关系的情况，这也让康德一改早期的主张，认识到道德的形而上学不是由一套完全纯粹的道德原则构成的，而是由纯粹的原则适用于一般人性经验时所产生的义务体系构成的。

二、责任体系的构建

对于大多数道德哲学家来说，他们对于康德的最初印象是建立在他早期的著作之上的，而非来自《基础》和《实践理性批判》，这也是导致很多人对康德哲学一些基本观点产生误解的原因。例如，几乎所有人都认为，康德关于道德推论的表述是这样的：当一个人行动时，他应该考虑自己的行为能否作为一条普遍的立法为所有人适用。这样一种表述几乎使所有的康德的赞成者和反对者本能地认为，普遍性标准是他道德推论的第一原则，然而事实是普遍化标准在《道德形而上学》中很少使用，它偶尔只用于一种义务——对他人行善的义务。这或许不应令人感到意外，因为道德形而上学推崇的是一种积极有为的立法，而普遍化检验标准则更多地应用于消极的反面，决定某一行为是否被允许或禁止，这样一来，建立积极义务的唯一情况就是对他人行善，因为在康德看来，所有人只有一个必然的目的，那就是他们自己的幸福。因此，在这种情况下，我们唯有对于一切义务采取它可能的普遍化形式，才能把他人的幸福也作为一个目的包括进来。

在《道德形而上学》中，康德认为，道德推论是基于责任的义务性理由，而对责任的优先顺序作出权衡。有些责任是严格或完善的义务，要求具体的作为或不作为；有些责任则是宽泛或不完善的义务，只要求确定的目的。由于职责范围广泛，不同的行为人或同一行为人在不同时间内具有相当的自由度，来决定他将以何种行动来促进这些目标的实现。只有在履行严格义务的情况下，某一行为的履行或不履行才是错误的或应受责备的，而促进目的的行为，除非它有违严格的禁止性命令，否则是不能视其为错误的。因此，康德的广义责任体系包含很多非严格性的义务，这些宽泛的义务有时更需要运用我们的理性来完成，它们也因其自身的目的而带有超越性的善。

三、权利原则和道德原则

在《基础》中,康德以对自己和他人的完全和不完全的义务为例，提出了他的伦理责任分类。不过这只是一个整体轮廓，并没有勾画出一个清晰而准确的划分标准，尤其是关于权利原则和道德原则的区分。过去关于权利学说的讨论通常理所当然地认为，权利原则是从道德基本原则的某些表述中衍生出来的。《基础》文本中有三处可以说明这一点[1](P37-38)。第一处是在导言部分，康德提出了普遍立法的命令公式，来作为自由立法概念的一般说明，然后又进行了法律立法和道德立法的区分。这可能表明，他打算从一个更普遍的原则中推导出权利原则和道德原则的共同基础。第二处是康德对权利性质的表述——“我们与生俱来的自由权利凭借着人类自身本性属于每个人”[1](P85)，这样的定性表明，在康德看来，权利原则管辖一切其他权利，因此它是与生俱来的自由权利，可以根植于人类本性之中作为其目的而存在。第三处是康德对“道德学”的评论：“道德学(sitten)被称为义务学说而不是权利学说，是因为我们对权利的认识来自道德命令，而命令又以一般义务的形式给予了我们。”[1](P112)换言之，我们从道德命令中得到了权利的概念，但并不能由此断言权利的原则就是从道德命令中得到的。这一点在后来的《道德形而上学》中也得到了印证，康德非常明确地否定了权利原则可以从道德的基本原则衍生出来的观点，他宣称权利原则不同于道德原则，权利原则只是告诉了我们，“一个行为在法律上是正确的”意味着什么，换言之，权利原则仅仅告诉我们哪些行为侵犯了外部自由，哪些行为不侵犯外部自由，然而，它并不直接命令我们去执行那些行为(就像道德原则所做的那样)。

当然，权利和道德从广义上来说都属于实践哲学的范畴。从这个角度来看，权利原则可以置身于道德原则之下，这也是为什么很多人会认为康德的权利原则是从道德原则中派生出来的原因。这种认识也影响了对康德道德观的理解，尽管他的义务性内容是社会导向的，但它从来都不是规范人行为的具体规范，而是关于人类如何理性掌控自己生活的价值指导。在康德看来，任何强制形式的道德义务，无论是通过个人的谴责、公众的舆论，还是通过道德教育来塑造人的情操，都必须被视为社会习俗对个人自由的误导性侵犯。

另一个重要的哲学观点也包含在权利独立于道德的主张中。康德的伦理学理论要求行为必须符合理性自身的法则，才能被认为是有道德的或有价值的。根据康德的理论，完全出于自身利益的考量，或对最大总体幸福的关注，或对神圣意志的服从，而不是出于对理性本性或自主理性的普遍规律的尊重行为，都不能看作道德行为，但是对权利的遵从以及权利体系的建立，只要它们确实保护了权利人或者他人的外部自由，即使可能完全是出于非康德式的考虑(比如理性的自我利益)，也是被广泛允许接受的。这意味着康德的实践哲学可以建立和支持任何实质上公正的政治制度，即使其他人接受并参与这些制度的基础动机，是相当有别于康德所提倡的价值观的。这是康德的权利理论的一大优势，适用于一个很多人都不是康德的社会，但是这种优势却被康德派逐渐地丧失和淡化。他们认为，权利原则需要以道德法则为基础，唯有建立在道德原则基础上的社会价值观，才是值得赞赏的。

四、目标追求中的道德限制

康德道德推理的共同图景是每个人必须以自我行为的普遍立法来审视自己，并限制在一个严格的义务范围之内；与此相反，道德形而上学决不是一个由无懈可击的具体规范组成的系统，这些规则规定了每个人在每个场合该如何行动以及哪些行为是被严格禁止的。康德明确拒绝此类推论。如果认为严格的义务仅仅是对我们追求个人目的的限制的话，那同样也是一种误导。正如康德所说，道德应该总是在塑造我们的目标中发挥作用，道德义务是建立在人的目的应该包括自己的完美和他人的幸福的原则之上的。当然，任何特定的行为人都会根据自己的天赋、才能和性情来确定这些道德目标。这里唯一的限制是：这些目的和为达到这些目的而选择的手段都不应违背你对自己的义务，也不应违背你对他人尊重的义务。在这些约束下，康德的伦理学鼓励人们设定自己的目标，制订自己的生活计划，只要他们将某些道德追求包括在目标之内即可。

当我们意识到道德的目的是多么广泛的时候，我们会发现，将道德目的仅仅限制在促进自己的完美和他人的幸福的责任范围内，是非常不合理的。因此康德的伦理学理论，不仅允许道德主体追求这样的目标，而且它甚至支持这种追求，声称它具有道德价值。当然，人类生活的复杂性是如此之大，以至于我们有时对抽象价值目标的追求，可能会把我们卷入一种道德上的不允许。例如，二战时希特勒的御用摄影师莱尼·芬斯塔尔可能发现，为了追求自己的电影制作生涯，她不得不将自己的才能用于为邪恶的政治制度服务，甚至成为反人类罪行的同谋。我们必须承认，为了履行严格的道德职责，艺术家不得不放弃构成其生命意义的事业，这种情况当然是可悲的。虽然这个职业本身并没有什么邪恶之处，对它的追求不仅促进了她的完美，还使他人受益，但我们必须说，任何时候人类的基本道德责任都要优先于一切个人的目标追求，甚至有时候我们为了维护它还要牺牲我们的追求，这才具有道德意义上的合法性。

五、“人是目的”作为原则体系的首要地位

在《基础》中，康德建议去确定和建立道德的最高原则。为此，他提供了一个由三条命令组成的原则体系：第一条是“始终要让你的行为能够成为普遍立法的原则”；第二条是“始终把人当作目的”；第三条是“始终要让你的意志受理性的统率”。在这三条命令中，只有第三条是从前两条中派生出来的。由于《基础》写作的目的只是确立原则，至于哪种原则是最根本的、最适合延伸出一般的道德法则，这个问题并未谈及。

大多数观点认为，“普遍立法”命令应该作为第一原则，这可能是由康德的实践理性批判程序所决定的，或者是因为在《基础》中康德最喜欢引用的例子均涉及对准则的普遍化审查。此外，康德在这部著作中强调道德律作为自由意志的体现，可以从任何形式目的中抽象出来，这样一来，就忽略了作为意志的动机概念，而这一点在《基础》中是与“人是目的”这一原则紧密相连的。这也引起学者的怀疑：康德是否放弃了后者，或者至少认为它在原则体系中并没有想象的那么重要。事实上恰恰相反，康德不仅没有削弱“人是目的”这一命令的作用，反而把它作为第一原则加以运用。仔细研究一下义务体系就会发现，普遍立法的命令只用来推导一种义务，即行善的义务，相比之下，“人是目的”这条根本原则(或与之相关的人类尊严的概念)，不仅在涉及所有法律义务的自由权中被明确提及，而且在证明康德所列举的16项伦理义务中至少有9项也被明确提及，也就是说，无论是从适用数量和适用范围上来看，康德在实践中更倾向于将“人是目的”作为道德法则的最一般原则，它是普遍原则的普遍，是第一原则，这一点是需要我们注意的。

六、目的论和德性论

德性论是西方伦理学中的一个思想分支，它强调行为最终目的是达到至善，因此在美德学说中，所有的道德义务、道德规范和道德原则都指向一个目标——实现人的德性。当然，德性论的目的并不是基于物质欲望的驱动，而是源于一种内在的善，这种善告诉我们哪些目的客观上是值得追求的，从而引起了我们对这些目的的理性渴望。对于德性论的学说，康德并不反对以追求目的为导向的伦理学，他所反对的是以追求某种自然客体为目的(如幸福、快乐)的学说；在康德看来，道德目的必须以理性原则为基础，而理性原则又必须以目的本身或者目的的价值指向为基础，它只能以一种定言式的命令表达出来的。一个目的不仅应该是我们所渴望和追求的，还应该是被理性所渴望和追求的，当我们完善自己的理性力量、尊重自己作为理性存在者的价值时，我们才能在设定自己和他人的目标中，体现出对理性原则的充分尊重。

对康德伦理学的另一个偏见是：它是一种规则伦理学(有时被称为道义论)，而不是一种德性伦理学。“德性主义”这个标题至少应该让我们在接受这种偏见之前停下来思考一下，德性究竟意味着什么。在康德看来，德性是指人们为了履行自己的责任而克服自身障碍的意志力。换句话说，美德是我们从道德的角度致力于实现我们目标的力量。如果我们对一个目标的承诺很强，我们就拥有了一种美德；相反，我们对另一个目标的承诺很弱，就很可能难以克服相应的障碍。

由于康德把所有的道德义务都建立在我们对目标的承诺上，同时又把这些目标建立在促进人类完善目的上，这就意味着在义务体系中，他把“善”放在“权利”上，因此很多道德哲学家认为，他是一个“后果主义者”而不是“义务主义者”。这种评价是不够中肯的。虽然他在道德推论中有时也以后果主义为推理指向，但这并不意味着他所依据的基本原则也是后果主义的，更不意味着他必然会把后果主义作为自己道德的基础。当康德说别人的幸福是一种目的时，其实他的意思是说“在促进别人幸福中，我会把部分义务看作是我的责任”，但他绝不会把别人的幸福最大化也看作自己的责任。

七、责任和爱

当人们批评康德没有美德伦理学时，他们最常想到的可能是，康德没有认识到拥有欲望和情感与道德义务同等重要。也许在康德的著作中没有什么比他试图完全诉诸道德义务更让他招致敌意的了，即使是我们这些同情康德立场的人，通常也会觉得他在这一点上遗漏了一些重要的东西。因为从经验上来看，我们宁愿总是得到感同身受的人的帮助，而不是仅仅出于义务的考虑而慈悲为怀的人。因为同情既是一种感知他人需求的方式，也是一种行动的动机。试想一下，由冷漠的责任带来的善行是否会可能比同情带来的善行更糟糕呢？我们会认为，单纯的义务给予的帮助在任何情况下都会是勉强的帮助，因此会损害那些受到帮助者的自尊，而如果帮助者是喜欢帮助别人的人，那么这种损害就不会发生。

康德确实描述了这样一种情况：一个温和性情的人，现在因为自己的悲伤而变得没有同情心，他把自己从这种麻木中挣脱出来的唯一办法，就是完全出于责任而没有任何倾向性地行动。如果他认为这种描述会激发所有读者对行动者的尊重，而行动者行善的动机就是用这些术语来描述的话，那么他显然贬低了普通大众的道德理性。康德对这种情况的陈述经常被拿来作为他对“责任动机”的一般性说明，这主要是因为我们忽略康德的一句话，即“从责任中做出的行为很难与从直接倾向中做出的行为区分开来”[1](P97-98)。

这句话大概意味着这两种行为都是我们想做的，尽管在履行义务的情况下，可能会包含一定程度的自我约束，以至于我们想要完成它们的道德理由，往往不得不克服我们不这样做的其他动机。康德关于被悲伤压垮的人的例子是试图建构这样一种情况，在这种情况下，义务的道德动机可以很容易地与直接的倾向区分开来。我们不应该认为这种情况是出于义务的典型行为，但恰恰相反，更典型的情况是“这种动机与难以区分的经验倾向并存”。

《基础》第二节中对义务动机的论述，有助于进一步纠正我们对康德这个例子的错误印象。根据康德的理论，出于责任而采取行动的悲伤的人，并不是为“我的义务是在帮助别人”这一情绪所感动，他的感动是因为他认识到“那些需要他帮助的人本身就是目的”。他们的尊严给了他关心他们的理由，也给了他们要求他帮助的权利，不管他是否愿意帮助他们。如果他的动机是出于同情或其他偶然的喜好，这将使他对他们的帮助可能给他们的自尊带来敏感的危险，而不是显得更加友善。在《基础》中，康德坚持认为，虽然造福他人的道德动机与任何情感参与无关，但是拥有情感是道德能动性的前提，因为只有凭借着爱、敬重和高尚的情操，人才能被良心赋予义务。从这个意义上来说，良心是一种道德感，它仅仅是因为意识到我们的行为符合(或违反)义务法则而感到满足(或不满足)的倾向。当然，这种道德感还不是康德所认为的道德的最根本动力，在康德看来，最根本动机应该来自“对人类的爱”。

康德告诉我们，一般来说，爱是一种从他人(或他人的完美)中获得的乐趣，导致为了他人的利益而使他人受益的愿望。对于以道德为基础的爱来说，这大概体现了一种对人的尊重，促使我们把对方当作自身的目的。除了理性之外，人类还有很多其他崇高和完美的方面(如艺术之美、音乐之美)，这些都可能会吸引我们产生爱慕之情，当然，这里面有许多的爱是建立在经验主义倾向之上的，与道德行为或动机毫无关联。为此，他区分了自在之爱(基于他人的快乐或完美而产生的对他人的喜爱和倾向)和自为之爱(基于责任的指向而产生的对他人有益的倾向)。我们通常认为，德的自为之爱是唯一一种与道德相关的爱，而自在之爱因缺少道德价值而被排除在义务动机之外。在《道德形而上学》中，关于“人类之爱”的讨论向我们表明，自在之爱虽然具有经验性倾向，但却受道德法则对心灵的影响，它并不是全然与道德动机无关的；相反，道德行为必须以自在之爱为先决条件，因为假如我们对道德的崇高性没有敏感性的话，我们就根本不可能成为自觉的道德行为者，不能驱动理性在我们内心中形成道德的法则，以及对它毫不怀疑地信仰和坚持。除此之外，在某些特定的情况下，大概没有明显的方法可以告诉我们，我们仅仅通过感受性就能体验到哪种爱。这就是为什么康德会说，“从义务中做出的行为很难与直接的经验倾向区分开来”，这也是为什么他不得不设计一个非典型的案例。

读者在对这个案例讨论时忽略了一点，那就是康德并不认为从爱中获得的善行一定具有道德价值；相反，问题的关键在于，他想要从我们的性情中，区分出这些动机必然来自道德理性和我们的责任意识。当然，我们并不清楚是否存在一种完全出于责任而作出的有益行为，而这种行为不是出于对人类的爱。因为康德说，我们对责任概念的接受程度，取决于我们对道德法则的意识所产生的某种感觉，这其中与善行最相关的感觉，就是对人类的爱。如果依照这种观点，例子中悲伤的人对他人的帮助就不能说明他没有爱心；相反，他“把自己从麻木不仁的状态中挣脱出来”一定受到了那些他所帮助的人的爱的情感影响，这些影响不是一种经验性的，而是一种崇高的道德感，这种感觉是道德律对心灵的直接影响。一个人只有在崇高道德感的感召下，才能坚定地把他人的幸福作为目的，以尽职尽责的方式帮助他人，以道德立法的最高原则来使自己的行为符合美德的要求，也只有这种感召力，才能具有它克服苦难的强大意志的爱，使他的善意通过“对人类的爱”这样一种方式表达出来。