现代新儒家科学观的历史嬗变——基于儒学和科学关系视角

金 丽

(合肥学院 马克思主义学院，合肥 230601)

20世纪20年代初，西学东渐思潮让中国大地出现了一股激烈的反传统的科学主义热潮，面对传统儒学遭受的巨大冲击，一批学者为了捍卫儒家学说作为中国文化的正统地位，力图以弘扬儒家精神为己任，借助儒家学说融合、会通西学来促进中国现代化的发展，这样的学术思想流派被称为现代新儒家。现代新儒家历经三代，重返传统儒学之本，经过时代发展，能否顺利开出民主、科学之新，儒学与科学之间在他们心中是怎样的分量，儒家如何消解科学为儒学所用，这些话题历久弥新。本文根据他们对待儒学与科学关系的不同观点，将其大致分为三类。

一、儒学与科学彼此对立

他们的观点是:儒学与科学完全不相容，重区别，轻联系，儒学与科学分属不同领域，各自为阵。

(一)第一代第一群科学观的代表：梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢

1.梁漱溟：东西文化的比较。作为现代新儒家的开山人物，梁漱溟的科学思想在东西方文化比较中得以彰显，代表作为《东西文化及其哲学》。在他的东西方文化比较当中，科学和玄学分别是西方文化和中国文化的代表，他们的特征和作用各有不同，西方文化的特点是“意欲向前”，中国文化则是“意欲调和”。因此，西方文化用理智向外求，旨在征服自然，中国文化则是用直觉向内求，旨在追求天人和谐。正因如此，他得出结论，不能以西方文化研究方法来研究中国文化，更不能以西方文化取代中国文化，中国文化未来走向只能是靠自身儒学的复兴。他的科学观主要表现为对哲学(玄学)与科学做出的明确区分。由于科学主义思潮的泛滥，梁漱溟对这些逾越科学本身的概念相当不安。他认为，玄学与科学所讲的是两码事，科学研究的是现象，讲究“多”且“固定”；玄学研究的是本体，讲究“一”且“变化”[1]37。研究方法上，科学重在“理智”，哲学重在“直觉”[1]37。这样的区分对“科学就是哲学”“科学取代哲学”的科学主义思潮无疑是有力的回击。

2.熊十力：重建本体论。熊十力是第一代中独创哲学体系的人物。他的科学观主要在其建立的本体论哲学体系中体现出来。他常说“吾学贵在见体”。科学技术的盲目崇拜，传统价值的分崩离析，人类道德意识的沦丧，这一切促使他将探索宇宙人生的本源作为毕生追求。他的体用不二思想体现在科学与玄学的关系上，便是玄学为体、科学为用。“功用”有“实体的性质”意思，“实体”是“功用的自身”，功用和实体好比“众沤”与“大海水”的关系。[2]6玄学“以穷究实体”为目标，科学依靠玄学获得“稳固的基地”，“言体”“便摄用”，“言用”“便摄体”[3]142-143，二者相互联系，相互依存。但是本体仁心的玄学如何开出科学知识和民主政治，熊十力并没有给予证实。熊十力的科学观同时也表现为对科学与哲学(玄学)的严格划分，并且指出了二者的差异。他称，学问应该分为科学和哲学两类。科学研究方法是“理智”，也叫“量智”，讲究“实用”，来自“日常生活的经验”，哲学研究方法是“觉悟”，也叫“性智”，追求“本体”，是一切事物的根源。[4]14-16由此看出，从认识论角度看，熊十力对科学与哲学做出了不同的分层，科学是运用理性思维探索外部世界，哲学是运用超理性思维的觉悟反省自求。

3.马一浮：科学源于“六艺”。马一浮有关科学的论述不多，与科学有关的核心观点是一切学术之源来自“六艺”。他认为，“六艺”(《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》)与一切学术是一种源流关系，一切学术皆在“六艺”统摄之下，不仅是中国本土学术，西方科学也不例外。西方科学虽然种类繁多，但是不外乎自然科学和社会科学两类。因为“《易》明天道”，研究自然界的一切现象的自然科学“可统于《易》”；“《春秋》明人事”，研究人类社会一切组织形态的人文科学或社会科学“可统于《春秋》”[5]25。他对以科学方法研究儒学的主张持反对意见。科学方法多是用经验论和观察法分析事物，用此方法研究儒学好比“鼹鼠之食郊牛”“猿狙之求水月”[5]340，儒学研究方法一定“资于玄悟”“根于圣证”[5]341。他进一步指出了本土儒学与西方哲学研究方法的区别所在，本土儒学都是“以宇宙为性分内事,象者象此,爻者效此,非谓心外别有乾坤”[5]344。这些与当时西方哲学的研究方法有很大差异。如果用西方哲学的方法研究儒学，结果就会“错下名言,失其本旨”[5]344。马一浮批评了西方经验论和理性论，西方哲学侧重的是对外在世界的解释和利用，都不能统摄德性，而儒学侧重的恰恰追寻人的内心，反求诸己，这些都是西方哲学所不能达到的。

4.张君劢的科学观：“科玄论战”。张君劢的科学观主要围绕“科玄论战”展开。1923年，随着他在清华大学所做关于人生观的演讲，一场涉及科学与人生观的论战在全国展开，参战的有三大阵营，分别代表“科学派”“玄学派”和“唯物史观派”。在这种论战中，张君劢先将科学与人生观作出比较，得出两者的几点差异：科学的特征是“客观的”“论理的方法”，科学重分析、重因果律，以及起源于自然现象的统一性。与之对应的人生观特征是“主观的”“直觉”方法、重“直觉”“自由意志”和起源于人格的“单一性”。[6]35-38从而自然得出结论，不管科学多么发达，解决人生观的问题是科学无能为力的，人生观问题只有依靠人类自身通过玄学来解决。以上实质也是科学与玄学的差异，但他的这种比较并非是完全否定科学。他认为，科学是当时中国的救国良方，应该提倡科学，鼓励科学态度，并且认为儒学与科学并行不悖。因为科学有几大优点：科学探索“人类生长之秘密”，科学通过实验方法探索宇宙中现象的“因果关系”，科学探索真理用的是“客观态度”，科学强调的是“事实”，可以“随时改订”。[7]364这些都是墨守传统者不能达到的。以上几点分别阐明了科学是对人类和自然现象的认识，科学精神以及科学的变化性特征。这也说明张君劢超越了科学带来的表面的物质成果，更侧重其隐含的科学精神价值。同时他也认为儒家思想的有些元素有助于科学发展。儒家思想中一些方法 “理智”“智慧”“思考与反省”和“质疑与分析”等会为科学发展提供基础，因为儒家思想的发展促进新思想的诞生，这种新思想是中国现代化的基础，因此儒家思想“复兴”是“中国现代化的基础”[8]579。

(二)第一代第二群科学观的代表：冯友兰、贺麟、钱穆、方东美

1.冯友兰：建立“新理学”。冯友兰的科学观集中体现于他的“新理学”的文化理论中。他在新理学绪论的开篇首先就哲学与科学作了专门阐释，说科学不是广义的科学，专指自然科学。他针对科学与哲学关系的错误观提出见解。第一种观点认为，哲学是未成熟或坏的科学。哲学若完全成熟，那么只有科学无哲学，若不能成熟，哲学就是坏的科学。冯友兰称，早期的哲学是一切学问的总称，各种科学都是从哲学中分支出来，是哲学外延的一部分，现代意义上哲学的外延，其中一部分是哲学，但是与科学“种类上”有区别。第二种观点认为，哲学是科学的综合，二者就是一类学问，在于对象或全或分的区别。冯友兰指出，科学的综合是将科学的结论组合排列整齐，哲学若如此，那么它就是“科学大纲”，这个大纲既不是科学，也不是哲学。第三种观点认为，哲学工作是批评科学用的“方法”和依据的“根本假定”[9]5-6。冯友兰认为，哲学批评只是哲学工作的一部分，还应该包括哲学建设。他在“新理学”中把哲学与科学，哲学方法与科学方法区，认识的理性活动和感性活动，事物的共相和殊相区别开来，并分别进行了理论辨析，使“新理学”真正具备了现代哲学的性格和特征。具体而言：一是科学与哲学研究范围有别。他将宇宙世界分“真际”和“实际”。哲学研究范围是“真际”，也叫“本然”，指的是“凡可称为有者”；科学研究范围是“实际”，也叫“自然”，指的是“有事实底存在者”。只要哲学中的派别或部分“对于实际有所肯定”,它就与科学接近,它“对于实际所肯定者”越多,就越接近科学。[9]9-10这是两者的根本区别所在。二是科学与哲学功效作用不同。哲学中多是形式的、逻辑的命题，很少有实际的内容，而科学中是统治自然和实际的命题，所以哲学不能与科学具有同等的功效。哲学不注重实际，所讲的真际是“不合实用”，却是无用之大用，它是“讲人道的根据”和“入圣域之门路”[9]13，这些是科学所不能达到的作用。三是哲学中最哲学的部分不以科学为依据。他以哲学史中亚里士多德、海格尔和朱熹为例，称这些以科学理论为出发点的自然哲学，失去存在的价值为时不久，留下的唯独历史的趣味。而像形上学这种不以科学理论为依据的哲学部分，却有永恒的存在价值。并且认为哲学没有科学日新月异的变化，各个时代不容易有全新的哲学，却有较新的哲学和全新的哲学家。四是科学与哲学研究事物所用方法不同。科学是对经验积极的“释义”，它用的是实验的方法。哲学(玄学/形上学)的方法有两种：“正底方法”和“负底方法”，正的方法是对经验逻辑的“释义”，负的方法是用“有所表显”解释对象，类似作画所用“烘云托月”的方法。[9]149-150

2.贺麟：科学与“心”“理”相关。贺麟的科学观与“心”“理”的概念密不可分。他认为，理与心既是统一的，又是有区别的。心的本质是理，理是心的“灵明”部分。心属于主体范畴，与感觉、经验、情感、意志、欲望等相关。理属于客体范畴：理赋予事物客观性、本质性和时空性。一是认识主体对事物具有客观的普遍的认识范畴和评价准则，“人同此心，心同此理”[10]3，每个认识主体对事物的认识具有共同性。二是理或性是事物的本质。性=理，“心学即理学”，所以心学也称“性理之学”，性代表“一物之所以然及其所当然的本质”，它支配了事物的变化与发展。[10]5三是事物的时空性源自心中之理。他将时空放在本体论的视野里去理解，让理的解释在时空的思想中得以彰显。具体有四点：首先，“时空是理”[10]18。这里的时空侧重的是理的标准和尺度含义。其次，时空是“心中之理”。理论是普遍的根本的“意识内的概念”[10]19。再次，时空是自然知识之理，是“自然知识所以可能的心中之理或先天标准”[10]20。这里的理不是有形实体，是“衡量”感觉材料的标尺，是感觉材料成为“自然知识”“所以可能的原则”或“标准”[10]20。科学知识隶属于自然知识，自然知识经过“理智的整理”成为科学的自然知识。这如同朱熹所说的仁是心之德，爱之理，时空也是如此。它也是科学知识所以可能的“先天之理或法则”。最后，时空是自然行为之理，是“自然行为所以可能的心中之理或先天标准”[10]121。这里的自然行为包含了“本能的实用的、美的”行为[10]21。贺麟对理的解释最终目的在于中国传统哲学中的道德之理能否开出科学知识之理，对照“理”既是科学知识形成的根据和标准，可以得出这样的理便有了生成科学的可能，而对照“理”是自然行为形成的依据和标准，可以得出这样的理也会生成道德行为。这也是他的“一心开二门”理论模型。

3.钱穆：中西哲学科学之异。钱穆的科学观主要体现在他对中国与西方哲学与科学的比较中。一是科学在人生中。他将孔子的“知之者”“好之者”“乐之者”在比较中加以探究，知属于真理，好成就道德，乐归于艺术。照此推理，科学来自人生中，必进而为道德，再进一步“乃为艺术”[11]21。二是科学与哲学在西方是对立状态，在中国为合一状态。西方哲学比黑格尔哲学主张“正反合”，“合一”之后又有了新的对立，对立一直存在，如此循环往复，永无停息。而中国哲学“正反本属一体”，“天人内外本属和合”，从和合发展出对立，但是仍“和合”一体。[11]39从科技而言，中国哲学讲究由技进道，道与技对立而合一；西方只认技与艺就是道，或者称不认道。三是中西科学有别。中国科学重“人文”“生命”“有机”“活而软”，西方科学重“物质”“机械”“无机”“死而硬”[11]61。中国科学是人文化成，从人文发展出科学，而西方从科学演化出人文。因此中国科学“受限于人文”，“人文为主”，西方人文“受限于科学”，“科学为主”。[11]61中国古今之变在于人文之变，西方之变在于科学征服自然。钱穆以上有关中西科学比较在于弘扬中国科学精神，理性对待西方科学，进而得出会通中西的结论。他称，生命是一个硕大无朋的自然，科学的发展使得工具手段从古代的石器变成今天的石器，而科学却违背自然成了杀人工具。中国的“正德利用厚生”运用到科学当中，对内正德，对外利用，必定以厚生为归宿。这才是中国科学与中国文化大传统“会通和合”的意义和价值所在，也是中国科学精神的表现之一。他举例说明西方近代的祸根不在于自然科学，而是人文科学不足。若西方科学能够吸收中国的正德利用厚生人文精神，又岂会“为祸不为利”。因此比较中西学术异同，贵在异中求同，同中存异，最终会通中西，推动“新学术、新境界”向前发展，其方法仍贵在“会通”，不贵“分别”[11]68-69。

4.方东美：科学哲学与人生。方东美的科学观从哲学源于何起开始，在科学与哲学的比较中进行阐明。面对科学是科学家的科学，哲学是哲学家的哲学的现象，尤其是科学家对哲学藐视的态度，他进一步梳理了科学与哲学之间的关系[12]5-8：一是科学不完全是“具体的”，哲学不完全是“抽象的”；二是科学与哲学都有进步性和曲折性;三是科学有时“失之武断”，哲学常常侧重“批评”;四是科学与哲学都具有“实践性”。方东美在两者的比较中明确了哲学与科学的不同功效，通过具体实例让人们更加理性对待科学，抵制科学万能的谬论。他的科学观还体现在他的文化哲学思想中。他的文化哲学目的在于建立一种理想文化，这种文化的特征是以科学文化为基础，以哲学为核心，“艺术、哲学、宗教”三者“合德”。科学文化属于生命精神的形而下境界，往上依次是艺术、哲学与宗教，他们都属于生命精神的形而上境界。近代宗教形成超自然的形上学与科学研究的自然世界，精神领域与物质领域之间是两分的对立状态，而中国哲学，从价值角度看，每一层境界与境界之间都是连接贯通的。“艺术价值(美)”“道德价值(善)”“各种知识体系(真理)”，在艺术、道德、哲学方面“各种价值各有其领域与境界”，但是每一种领域的价值都不是孤立的，与其他领域的价值相联系，由下往上提升。[13]248因此，今天应该重新开创新的精神世界，通过哲学智慧的新世界，形成统一的“科学思想体系”“宇宙构造的理论”和“完整的哲学思想体系”，在道德、艺术、宗教领域依次开展完成。[13]266

二、儒学单向衍生出科学

他们的观点是：儒学与科学部分地相容，两者间具有一定的联系，儒学可以生成科学。代表人物为第二代第三群：唐君毅、牟宗三、徐复观。

(一)唐君毅：仁心涵盖科学。唐君毅的科学观，是建立在西方科学与中国文化融合基础之上的。他认为，科学方法重在理智的分析。具体而言，西方科学精神，是对人“已有的经验之限制”的“超越”，对客观世界的内部构造提出理论或进行假设，是一种“观念”的探险精神。[14]88但是西方科学也有他的局限，“在人文世界与人生体验”中，缺少“人之仁心”，若“人之仁心”为“科学之主”，科学就不会被权力控制，人就不会堕入“怀疑主义”与“虚无主义”的深渊，人就能获得人生文化活动的价值。同理，人之仁心造就的中国人文世界，必须依靠“科学的理智活动”和“科学知识的应用”，才能获得自身的发展。[14]95-96因此他从理论上分析了中国文化精神与西方科学精神融合的可能，将“人之仁心”与科学理智结合，中国接收西方科学理智，促进自身科学的发展，西方科学的发达，有了“人之仁心”做主，就会阻止科学方法和科学技术的滥用带来的危害。他进一步分析了仁心(道德理性)可以涵盖科学的可能。科学、哲学、道德属于不同人文领域，他们的活动都是以求真为目的，因此他们被称作“纯粹理性活动”，“作此活动之心中，原无善恶道德观念”，但是这并不代表它不“表现道德价值”[15]249。如果我们相信科学哲学活动只求真理，无善恶道德评价，那么结果就是科学哲学的文化与整个人生道德脱节。从根本上说，一次科学哲学活动不是孤立的，而是与其他文化活动相联系，并且“同根于”“道德理性”，受“道德自我”的主宰，“分别表现道德价值者”[15]249。因此科学知识的应用，科学的理智分析方法以及科学的哲学思想是否有价值，取决于“人的价值意识”和“良知”是否认可其价值，从而也就证明了“人的价值意识”和“良知”是科学的主宰[15]256。

(二)牟宗三：良知的自我坎陷。牟宗三的科学观从中西文化的比较开始。中国文化侧重“综合的尽理之精神”，方式是“理性之运用表现”，具体表现在三个方面：人格上是“圣贤人格之感召”，政治上是“儒家德化的治道”，知识上是“道德心灵之‘智’”。西方文化侧重“分解的尽理之精神”，方式是“理性之架构表现”，具体表现为“逻辑、数学、科学与近代意义的国家、政治、法律”。两者比较，中国文化缺少的是架构表现的成就，概而言之，即一是科学，二是民主政治。中国没有出现科学与民主，按照牟宗三的解释，是“理性之架构表现不够”[16]51-56。如何实现从“理性之运用表现”到“理性之架构表现”，也就是“内圣”转出“外王”，主要通过“道德良知的自我坎陷”方式。科学代表知识，重在求真，道德理性重在“成圣贤人格”。道德理性也叫实践理性，作用在指导人的行为，诚信求知就是一种行为，科学求真也是道德理性所决定的。按照此逻辑，在主体活动方面说，行为必须转为“‘观解理性’(理论理性)”，换言之，“由动态的成德之道德理性转为静态的成知的静态理性”，这里的转就是“道德理性之自我坎陷(自我否定)”[16]64。他的这一转，为从德行主体转出知性主体，再开出科学、民主，提供了一个理论上可能的依据。

(三)徐复观：科学世界与价值价值。徐复观的科学观基于他对文化问题的哲学思考。他认为文化和文明是两个截然不同的概念。文化是“生活的自觉”基础上的“生活自身及生活方式这方面的价值的充实与提高”。属于价值系统，重在道德，让人明白自身行为“应当如何，不应当如何”，内容主要包含了宗教、道德、艺术等。文明是人类生活环境改进“所得的结果”，属于科学系统，重在知识，让人明白“这是什么、那是什么”，内容主要包含科学技术。科学通过“只向前看”测定，价值“回顾历史”来测定。[17]1-2在科学世界与价值价值的比较中，徐复观更注重价值世界的意义。他将人的世界分为价值世界和科学世界。虽然价值世界和科学世界不能画上等号，但是两者却是互相联系、互相影响。科学世界经常在价值世界中追溯“源泉”，并成为“满足价值世界的手段”。两种世界划分是人们方便的说法，两个世界的结合才是“一个完整的人生”。人的生活本身不在科学世界，而在价值世界。他列举了一个科学家将价值世界和科学世界结合的事例加以证明，当一个科学家自由地从事“研究工作”而感受到“知识的喜悦”，这种喜悦又激发他从事“更多的科学研究”时，这位科学家就开始从科学世界进入了价值世界，而后价值世界又推动了科学世界的发展。所以说“价值世界属人于自己的”，科学世界是“人”“创造的”。科学研究的本质是一种崇高的精神活动，因为该活动的根源是隶属于“人类生活中”“高贵”的“价值世界”。[17]590徐复观对于科学世界与价值世界关系的剖析，直指的是20世纪西方科学的侵入，导致人们对科学知识的盲目崇拜和追求的后果，告知人们不应该忽略安身立命的价值世界，这对鼓吹科学万能的科学主义思想是猛烈的一击。

三、儒学与科学双向交流

他们的观点是：儒学与科学逐渐相容互相靠拢，具有对话的空间。代表人物为第三代第四群：余英时、刘述先、成中英、杜维明。

(一)余英时：内在超越之道。余英时的科学观体现在他用中国传统的内在超越去解决科学带来的困境。他认为，自然科学包含了基本科学研究和应用科学；基础科学的主要目的在求真，为了知识而知识，其作用类似于庄子的“无用之用”；基础科学之下，才有应用科学与技术。人文科学是指以哲学为基础，包含了文学、艺术之类而言。他认为，人文科学未必阻碍自然科学的发展。他以历史上的人文科学家胡适、陈独秀、梁漱溟为例，他们虽然本身不是科学研究者，但却大力提倡科学理念，使得科学传播到社会的各个方面。他也认为自然科学对人文科学影响深远。他以西方历史为例，证实西方哲学与科学之间关系密切。一方面，近代西方人文的起点便是科学，哲学要“以实在的科学为背景”才有意义[19]93。另一方面，重视人文的欧洲大陆哲学与重视自然科学的英美哲学有“合流之势”[19]94，英美哲学界开始接受欧陆哲学为代表的现象学和诠释学，欧陆哲学界也不排斥英美哲学为代表的分析哲学与语言哲学。那么，人文科学如何成为自然科学的主宰，进而平衡发展呢？余英时认为，科技发展带来了世界性的难题，要避免这些问题的产生，长期来看，首先就是要改变人对自然的态度，从培根倡导科学以来，西方人对自然的态度是“征服”，让自然为我所用，将自然看作身外之物。我们则从中国哲学得到启迪，讲究天人合一，将人看作自然的一部分，人超越并利用自然，其目的却是“利用厚生”。否则，科技解决科技的后果就是人类会卷入越来越大的漩涡之中，不能自拔。其次，提升人类的道德境界。人类社会中，物质的发达和科技的进步并不代表道德的进步，他们的发展具有不同步性。一个社会对伦理的漠视，任凭“技术刺激”欲望，欲望满足后，又以“技术刺激更大的欲望”，如此形成恶性循环，一个社会就变成了一个“以利润为中心”的社会[19]100-101。要阻止这样的循环，人类不能向外求，必须对内下功夫，提升自身道德修为，从中国传统文化中寻求解决之道。

(二)刘述先：吸收西方科学不必拒斥儒学。刘述先从科学的角度探讨宋明儒学的理念在现代化的今天是否有意义。虽然多数学者认为，近代中国科学技术落后的可能原因之一是儒家式的思维方式拒绝形式与内容的分离，从而导致抽象的数学思想发展不足，尤其是宋明儒学的“德性之知”重于“见闻之知”，使得文化发展偏离了正常轨道。但是他认为，我们现在即便吸收西方科学，也不必对儒家思想有“本质性的排拒”，他列举了当下日本曾经深受儒家思想影响，但科技方面仍然优越甚至领先于欧美先进国家的例子。由此认为，应该研究传统中有哪些因素可以与现代相得益彰，利用传统资源为现代所用。他告诫大家，科技不是人生的一切，应该全观人生，这才是我们“参考传统、超越现代的新方向”[20]83。在后现代的时代，我们应该重新反思中国的思想。中国文化虽然在利用抽象概念开拓科学知识层面作用有限，需要我们吸收西方之长，但在“人(仁)道的践履与天道的体证层面”却是我们所长，而这些不是西方演绎、归纳的科学方法的用武之地。因此我们应该清楚划分中国哲学与西方哲学各个层次的范围，明白各种方法应用的“特定范围”和“限制”，这样才能将“东西方哲学的智慧”汇于一炉而做更高层次的综合。[20]110-111

(三)成中英：科学真理与人类价值互相开拓。成中英是第三代当中对科学层面关注较多的人物。他提出了“价值的知识论和知识价值论”的架构，并由此进行了哲学、科学与宗教的比较与分析。哲学是缘知、缘智以求知的过程，而科学是“不先确立价值前提”求知识，只问知识结论和价值。宗教是“只问价值前提”，“不问知识结论”。哲学是“兼有科学与宗教的考虑”，在知识与价值之间互通互显以求平衡，或者理解为哲学导向“价值开拓知识”和“知识开拓价值”，两者之间互相转化。[21]364-365围绕知识与价值的关系，他进一步从科学真理与人类价值的角度进行了深层论述。他从近代科学给人带来的双重威胁开始展开，围绕哲学与科学价值冲突进行阐释。一方面，科学的客观性带来的结果是科学家们将任何复杂的现象都简单地归纳为自然科学法则，包括所有人文现象也是如此看待，这样导致类似于“善”“创造性”“自由”等人类基本价值被摧毁。另一方面，科学的应用带来的战争，以及机械文明，造成了人类生活的“无聊和空虚”。基于此，我们一方面“努力发展科学”，增进科学带来的福祉，另一方面我们要加强了解“人文主义的价值与目的”[22]23-24。由此引入了对科学真理的本质探讨，从方法上看，科学的知识与真理是“相对的真理”，内容上看，两者是“交互主观”“解释经验”的真理。真理既包含了科学真理，也包含了价值真理。真理由低到高按照存在的先后具体划分为四个层次：“逻辑与数学”“科学的经验事实”“道德”“形上或者宗教”[22]34-35。审美的真理隶属于前面四个层次之中。由此得出科学造成人类心灵“疑惧”的原因：一是人的心灵无法去认识和把握“全体、人的自我和人性”。二是科学真理代替了全部真理让人们混淆视听，引发了“自我内容的价值贫穷”和破产。

(四)杜维明：西方科学与中国文化的反思。杜维明的科学观不在于科学与哲学的区分，科学价值的弘扬，更多的是体现在对五四时期西方现代文明与中国传统文化的反思之中。他称“应该继承‘五四’的批判精神和‘打例孔家店’的传统”，但是这个继承的基础是建立在“比较宽、比较深的反思”之上[23]554。列文森在《儒教中国及其现代命运》中提到“儒家传统的死亡”[24]序10这一观点，并且，他将“儒家传统”和“儒教中国”两个概念作了区分，“儒教中国”是指一般意义上说的“封建毒瘤”，而“儒家传统”是中华民族文化的构成要素，主要是“由孔子以来用全部生命在现实人生中体现儒学精义的知识精英通过群体的、批判的自我意识而创造出来的”[23]418。因此，两者属于不同类型的历史现象，不同层次的价值系统。也正是列文森的这一结论，引发了杜维明关于儒学第三期发展问题的思考。与列文森对待儒家传统悲观的理解和五四知识分子对以科技为核心的现代文化的认识不同的是，杜维明放眼全球，以对中国传统文化具有深厚忧患认识的情怀，来“认识、了解和体会”世界范围内的文化认同。并且就儒学第三期的前景提出了三个问题:一是儒家传统能否“超脱保守主义、权威主义和因循苟且的心理”，成为中国有志青年建设社会主义文明大国的价值源泉，是其能否进一步发展的必要条件。二是儒家研究能否“摆脱政治化的枷锁和狭隘的实用观点”，在东南亚以较广的文化视野“探求儒学传统的价值取向”，是其能否进一步发展的先决条件;三是儒学能否“在今天国际思潮中提出的大问题有创建性的反应”，是其能否“在欧美学术界作为贡献的重大因素”[23]425-427。

四、评价与思考

现代新儒家科学观折射的正是他们如何看待儒学与科学的关系，儒学能否适应现代化发展的思考。从以上介绍我们不难发现，现代新儒家眼中的儒学与科学经历了一个从对立、衍生到逐步相容的过程。各个不同的历史时代和个人经历造就了三代新儒家对待儒学与科学的不同看法。

第一代现代新儒家第一群面对科学主义的冲击，更重于维护儒学在中华民族的地位，因此更在意通过儒学与科学的区别来说明儒学的价值所在。从第一代第一群到第一代第二群我们明显感受到他们开始逐渐认识到儒学与科学不仅有别，更有联系，他们对待科学的态度更加柔和，因此开始注重通过人文的优势来弥补科学的不足。

第二代现代新儒家的活动地点在海外，他们深感作为中国文化的儒学犹如飘零之花果，对传统情有独钟。作为熊十力的弟子，他们受其“经学融摄科学”的影响，建立起精致的儒学理论，希望儒学衍生科学来化解两者的冲突与矛盾。

第三代现代新儒家虽然其学术理论在海外完成，但是学术活动范围比第二代更加广泛，经常往返于大陆与海外之间，对待儒学与科学关系的态度更加包容，方法更加灵活，通过儒学与科学的交流、对话来完成两者的融合与发展。无论如何，不容置疑的是，三代现代新儒家针对儒学与科学关系的处理方案也给今天科学与人文的融合发展带了新的思考。