崇实尚简：《晏子春秋》礼治思想探析

贾海鹏

(周口师范学院 文学院，河南 周口 466000)

西周初年，周公吸收夏、商两代的文明成果，“制礼作乐”，使不同阶层的人遵从不同的礼乐标准，巩固了阶级分化，保障了王室贵族的权益。周朝的主要典章制度都贯穿在各种礼的施行当中，用礼仪来维护和加强。春秋以来，随着生产力的发展，上层建筑也发生了相应的变化。周王室与各诸侯国的君主大臣逐渐厌倦甚至抛弃了原来的礼乐制度。为了争权夺位，朝廷及家庭内部不断上演臣弑君、子害父、废嫡立庶、陪臣执国命等违礼僭越行为，导致“礼崩乐坏”，天下动荡。

齐国亦然。太公始封之时，对人民采取“因其俗，简其礼”(《史记·齐太公世家》)“举贤而上功”(《汉书·地理志》)的举措，使得齐地在短短三个月内迅速稳定，从而奠定了齐文化重实践、轻礼仪的基调。数百年后，管仲继承并发展了太公的治国理念，他在“尊贤尚功”的同时，把礼提升到了国家“四维”之首的高度。管仲认为礼的具体表现是“为人君者，中正而无私；为人臣者，忠信而不党；为人父者，慈惠以教；为人子者，孝悌以肃；为人兄者，宽裕以诲；为人弟者，比顺以敬；为人夫者，敦懞以固；为人妻者，劝勉以贞”，这样可使“下不倍上，臣不弑君，贱不逾贵，少不陵长，远不闲亲，新不闲旧，小不加大，淫不破义”，从而达到“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度”(《管子·五辅》)(1)关锋、林聿时两位先生考证：《五辅》属于“管仲的著作”(关锋、林聿时：《管仲遗著考》，《春秋哲学史论集》，人民出版社，1963年，第184页)；张固也先生提出：它“直接继承和发展了《经言》的思想”(张固也：《<管子>研究》，齐鲁书社，2006年，第143页)。笔者认为《五辅》虽未必为管仲直接著述，但却可以反映出他的理念。的目的。然而为了齐国的霸业，在现实中他“既守礼又悖礼，在悖礼改革中壮大自己的实力，在守礼遵循中博得社会舆论的认可”，(2)耿振东：《守礼与悖礼、礼治与法治——管仲思想略论》，《临沂大学学报》2011年第4期。两者结合才使国家走向了强盛。此后的历代齐君只是较好地继承了太公和管仲“尊贤尚功”的为政思想，却没有把“以礼治国”作为施政方针。加之，他们多为昏庸无能之辈，没有先君前贤的理政才能，这样就不可避免地形成了朝廷重事功、轻礼仪的不良氛围，从而产生了许多严重后果。如灵公已立公子光为太子，因宠幸戎姬，又改立公子牙，引起朝政动荡。权臣崔杼迎光而立之(即庄公)。庄公即位，灭公子牙，后又因私通崔杼之妻而招来杀身之祸。景公之时，大族强宗，内斗不止，田氏趁机崛起，与公争民，导致姜齐政权摇摇欲坠等等。上层统治者的违礼混乱，也严重地影响到了广大百姓的安定生活，使他们无依无靠，动辄获罪，难以为生。

作为执政的晏子，对此深感忧虑。他在充分借鉴往圣前贤治国理念的基础上提出了自己的礼治思想，以求定社稷、安国家。郑晓华先生曾说：“社会的不和谐往往主要是因为政治结构不合理、社会关系不协调引起的。只要理顺各种关系，使社会矛盾体的各个方面都处于各安其分的合理状态，整个社会就会变得和谐有序。这样一来，‘礼’作为维护社会秩序和伦理秩序，实现社会控制的有效手段受到重视”。(3)郑晓华：《晏婴的礼治思想与春秋后期的社会变迁》，《管子学刊》2009年第4期。这也正是晏子一直倡导的“别上下之义，使当其理；制百官之序，使得其宜”的社稷之臣所肩负的职责。其实，作为周王室分封的诸侯，齐国以前虽然没有很好地把礼治作为国家的施政大法，但在现实中仍会受到周礼的影响。加之，与其它国家，尤其是保存礼仪最完整的近邻鲁国的频繁交流，使得姜齐后期在晏子的大力推动下逐渐确立了“以礼治国”的方针政策。

《礼记·礼运》曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故户外而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知。以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。”(4)郭沫若先生提出：这种理论“正确的程度实在有限：因为它把原始公社太理想化了。这是一种人类退化观，不用说也就是因为有唯心论的成分搀杂进去了的毛病。把原始公社认为人类的黄金时代，以后的历史都是堕落，那是不合实际的。但这却合乎孔子‘祖述尧、舜’的实际。他推崇尧、舜，根本是把原始公社的唐、虞时代作为了理想乡看的”。他站在历史唯物主义的立场上道出了儒家提倡“大同与小康”社会的目的。郭先生还认为：“《礼运篇》，毫无疑问，是子游氏之儒的主要经典”(郭沫若：《十批判书》，人民出版社，2012年，第103页)。

这就是“礼”产生的根源。方铭先生认为：“‘礼’的产生，是‘天下为公’向‘天下为家’转制后，为了弥补社会公平缺失以后采取的补救措施，因此，‘礼’虽然有其先天不足，但却是在小康社会以后拯救社会所不可缺少的”。(5)方铭：《晏子文化价值的现代意义》，《深圳大学学报(人文社会科学版)》2012年第6期。此言得之。

一、礼的作用：别人禽，定秩序，利国家

首先，礼是区别人与禽兽的标志。这是礼的根本作用。《晏子春秋·内篇·谏上·景公饮酒酣愿诸大夫无为礼晏子谏第二》(下引该书仅注篇名)载：“今君去礼，则是禽兽也。……凡人之所以贵于禽兽者，以有礼也。”《谏下第二十五》亦曰：“庶人无礼，是禽兽也。”由此可见，在《晏子春秋》看来，礼是区分人与禽兽的标志。能依礼行事的人才算是一个真正意义上的人，如果违礼而动，那么即便是有一副人的样貌，其本质却与禽兽无别。这与《礼记·曲礼上》所说“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”如出一辙。其实这在某种程度上讲的是自然人与社会人的区别，而礼正是两者的分界。不遵礼仪，任意妄为只能表现人的自然属性，即动物性；只有以礼约束，使之遵循，才能体现人的社会意义。

其次，礼是维护国家和社会各阶层正常秩序的工具。《左传·隐公十一年》曰：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”；《国语·晋语四》云：“礼，国之纪也”。这些都说明了“礼”在治理国家当中担任的关键角色和所起的重要作用。《晏子春秋》的礼治思想与此相通。该书认为国君为政，或以力，或以礼。以力为政，必会出现“强者犯弱，而日易主”(《谏上第二》)的混乱情形；以礼为政，则会防止此类情况的发生。“力多足以胜其长，勇多足以弑其君，而礼不使也”(《谏上第二》)，“臣勇多则弑其君，子力多则杀其长，然而不敢者，维礼之谓也”(《谏下第二十五》)，“今齐国五尺之童子，力皆过婴，又能胜君，然而不敢乱者，畏礼义也”(《重而异者第一》)等记载即是明证。正如“辔”是御马的工具一样，“礼”则是御民的工具。《谏下第十二》就曾说：“夫礼者，民之纪。”这里的“纪”，是指伦理纲常、制度规范，其实质就是君主统治人民的工具。如果“纪乱”，则会导致“民失”，而“乱纪失民，危道也”，故《谏下第二十五》曰：“无礼而能治国家者，晏未之闻也。”这与儒家所倡导的“上好礼，则民莫敢不敬”(《论语·子路》)、“上好礼，则民易使也”(《论语·宪问》)等理念有着异曲同工之妙。

那么“无礼”的危害具体有哪些呢？《重而异者第一》给出了这样的回答：“上若无礼，无以使其下；下若无礼，无以事其上。……人君无礼，无以临其邦；大夫无礼，官吏不恭；父子无礼，其家必凶；兄弟无礼，不能久同。”可见，不遵礼仪会破坏社会各阶层的稳定秩序，甚至让国家走向灭亡，“乐亡而礼从之，礼亡而政从之，政亡而国从之”(《谏上第六》)。而要想让人们都依礼行事，国君就必须以身作则，“君若无礼，则好礼者去，无礼者至；君若好礼，则有礼者至，无礼者去”(《重而异者第一》)。如此，君主及其左右皆为守礼之人，上有所好，下必甚焉，从而可促使整个国家礼道大行。

再次，依礼而行可挫败别国的阴谋挑衅。春秋时期的外交场合，各国君臣都十分注重礼节。如果外交礼仪不得体，就有可能引发国家之间的矛盾，甚至战争(6)如《史记·晋世家》所载：“(景公)八年，使郤克于齐。齐顷公母从楼上观而笑之。所以然者，郤克偻，而鲁使蹇，卫使眇，故齐亦令人如之以导客。郤克怒，归至河上，曰：‘不报齐者，河伯视之！’至国，请君，欲伐齐。景公问知其故，曰：‘子之怨，安足以烦国！’弗听。魏文子请老休，辟郤克，克执政。”(《谷梁传·成公元年》中也有相关记述)由此引发了齐晋鞌之战。；反之，若处处依礼而行，则可能挫败别国的阴谋挑衅，消灾祸于无形之中。

《杂上第十六》载，晋平公打算攻伐齐国，先派范昭去观察情况。在宴会上，范昭故意以违礼行为挑衅齐国君臣，从而遭到了晏子和太师的依礼拒绝。范昭归报晋君，平公遂打消了伐齐的念头。晏子与太师遵礼而行所取得的巨大成效，受到了孔子的高度赞赏：“善哉！不出于尊俎之间，而折冲于千里之外，其晏子之谓也。而太师其与焉。”尊礼，就是遵从周王室和天下诸侯共同奉行的规则，因此会得到他们的认可与支持；违礼，则是对规则的公然挑衅，届时，王室与诸侯人人自危，为求自保，必会结下同盟，共讨违礼者。晋国虽为霸主，对此却也忌惮，故偃兵息鼓，不了了之。

最后，诸侯相见，依礼谦让争卑，于国有利。春秋礼仪，讲究谦让，这对弱小的国家尤其重要。如若在诸侯相见之时，能够依礼处卑，不贪尊，不恋多，遵道行廉，则会给别国君主以良好的印象，从而有利于自己国家的生存和发展。《杂上第十八》载，景公出于至诚，“予鲁君地山阴数百社”，鲁国派子叔昭伯去接受土地，但是没有全部接受。他解释说：“臣受命于君曰：‘诸侯相见，交让，争处其卑，礼之文也；交委多，争受少，行之实也。礼成文于前，行成章于后，交之所以长久也。’且吾闻君子不尽人之欢，不竭人之忠，吾是以不尽受也。”从而得到齐君与晏子的盛赞。景公“于是重鲁之币，毋比诸侯；厚其礼，毋比宾客”。由此可见，遵礼而行，对于春秋时期谨守“以小事大”政策的弱国意义非凡。

二、礼的“经”与“质”：常道与实体中的对等原则

“经”，是常道、规范；“质”，指实质，实体。《重而异者第十五》曰：“君令臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之经也”，具体表现为：“君令而不违，臣忠而不二，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而贞，姑慈而从，妇听而婉”这样的“礼之质”(7)《左传·昭公二十六年》中也有相似记载。。

由上可见，《晏子春秋》提倡的“礼”对君、臣、父、子、兄、弟、夫、妻、姑、妇均有相应要求。它涉及到了一个国家所有阶层的人，而且这种要求是双向的，也就是说它不仅是对处于“下位者”单方面的强制规定，同时也是对在“上位者”的一种制约，甚至暗含了“上位者”应当首先遵从一定的规则，“下位者”才会以相应礼节来回应的意思。这不是平等，而是对等。对等，是先秦礼制的重要原则。《孟子·离娄下》曾载：“孟子告齐宣王曰：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。’”此一思想就很可能受到了《晏子春秋》的影响，抑或影响过《晏子春秋》。总之，人人依礼而行才能保证社会及家庭各成员之间和谐相处，国家也才能安定强盛。

三、礼的具体内容

(一)家施不及国，大夫不收公利

晏子提出这一礼治思想是有针对性的。齐景公之时，公室骄汰，横征暴敛，刑罚繁苛，百姓苦不堪言。田氏趁机而起，运用权谋，施惠国人，使得人民“归之如流水”，从而严重地威胁到了姜齐政权，“田氏代齐”已然初露端倪。

对此，晏子有着精准的预见。他在《重而异者第十五》中提出的解决方案就是“以礼治国”，具体为：“家施不及国，民不懈，货不移，工贾不变，士不滥，官不謟，大夫不收公利”(8)《左传·昭公二十六年》中也有相似记载。。这里的“礼”要求人们都安于自己的地位和职业，不能随意改变，更不能非礼僭越。以此治理国家，方可达到“君强臣弱，政之本也；君唱臣和，教之隆也；刑罚在君，民之纪也”的理想状态，姜齐的政权也才能一直稳固下去。可惜的是，晏子仅仅论述了依礼应当怎样做，却没有规定违礼该如何惩罚。没有了刑法上的有力保证，他的礼治对策终不免沦为一纸空文，故晏子提出的方案阻止不了“田氏代齐”的历史脚步。

(二)勇力之礼

在常人看来，勇力与礼义之间似乎没有必然联系。然而，《晏子春秋》却提出了不同意见。《谏上第一》载：“轻死以行礼谓之勇，诛暴不避强谓之力。故勇力之立也，以行其礼义也。”可见，真正的勇力之士是指那些面对强大暴虐的势力依然不顾安危奋勇除害以行礼义的人。就如同商汤与周武王一样，他们之所以“用兵而不为逆，并国而不为贪”，就是因为他们的行为都出于“仁义之理”，能得到诸侯和百姓的普遍认可。而假若不顾行义，“徒以勇力立于世”，那么必会导致“诸侯行之以国危，匹夫行之以家残”。

齐庄公与齐景公都是喜好勇力之人。“庄公奋乎勇力，不顾于行义。勇力之士，无忌于国”(《谏上第一》)。他不听晏子的劝谏，最终落得身死国乱；景公虽然也说：“选射之礼，寡人厌之矣！吾欲得天下勇士，与之图国”(《谏下第二十五》)，但却能听从晏子的良言相劝，知错就改，“乃饬射更席，以为上客，终日问礼”，故能善终一生，享国长久。其实，他们之间的差别就在于能否把勇力与礼义结合起来治理国家。换句话说，就是能否实行勇力之礼。

(三)嫡长子继位之礼

西周初年，周公制礼，推行嫡长子继承制，规定王位和财产必须由正妻所生的长子(即嫡长子)继承。周王的庶子被分封到各地当诸侯，爵位和财产亦应由他们的嫡长子继承。如果正妻无子，则由妾所生的长子继承。《春秋公羊传·隐公元年》“立適以长不以贤，立子以贵不以长”和《左传·昭公二十六年》“王后无適，则择立长。年钧以德，德钧以卜。王不立爱，公卿无私，古之制也”讲的就是这个道理。嫡长子继承制虽然具有明显缺陷，但与商代的父死子继、兄终弟及相比，却可以较为有效地避免统治阶级内部因争权夺位而引起的祸乱，从而利于维护贵族的权威和社会的稳定，故能在周朝大行其道。

在《晏子春秋》中，晏子也十分赞同这种制度。景公曾欲废公子阳生，而立少子荼。晏子反对曰：“夫以贱匹贵，国之害也；置大立少，乱之本也。……夫服位有等，故贱不陵贵；立子有礼，故孽不乱宗。……长少行其道，宗孽得其伦。……废长立少，不可以教下；尊孽卑宗，不可以利所爱。长少无等，宗孽无别，是设贼树奸之本也。”他提醒景公：“今君用谗人之谋，听乱夫之言也，废长立少，臣恐后人之有因君之过以资其邪，废少而立长以成其利者。”可惜景公不纳，致使其死后，“田氏杀君荼，立阳生；杀阳生，立简公；杀简公，而取齐国”(《谏上第十一》)(9)陈瑞庚先生通过对《史记·齐太公世家》的相关文字考证后，认为《晏子春秋》中的此段记述“既不合史实，也不是晏子所能及见的事，殆后人因见阳生继君位之后穿凿附会而成的，不足信。另一方面，此段文字的作者会说出田氏‘取齐国’，也可见他起码是晚于晏子多少年的人了”(陈瑞庚：《晏子春秋考辨》，(台北)长安出版社，1980年，第63页)。不过，这并不影响我们对该书礼治思想的探讨。。

(四)宴饮之礼

先秦时期的宴饮场合十分讲究礼节，尤其是君臣欢宴，更是如此。《晏子春秋》关于此方面的记载不多，均为晏子在景公违礼的情况下进行劝谏，促其改正，从而引出合适的宴饮礼仪。现略论如下：

《谏上第二》：“少间，公出，晏子不起；公入，不起；交举则先饮。公怒，色变。”此为晏子故意违礼之举。可见，宴饮之时，君主出入，大臣都应站起，交举则后饮，以示敬重。“觞三行，遂罢酒”，“三”之数，为常仪。《杂上第十五》：“《诗》云：‘侧弁之俄’，言失德也；‘屡舞傞傞’，言失容也；‘既醉而出，并受其福’，宾主之礼也；‘醉而不出，是谓伐德’，宾之罪也”(10)王绪霞认为这是《晏子春秋》由《左传·庄公二十二年》中“齐桓公和陈公子完”的故事演变而来(王绪霞：《<晏子春秋>成书考论》，博士学位论文，西北师范大学文学院，2006年，第88—89页)，不过这并不影响本文对该书礼治思想的探讨。。这是晏子引《诗经·小雅·宾之初筵》中的诗句劝谏景公不可彻夜长饮之言，从中反映出宾主饮酒当适可而止，不能任性过量以致失德失容。《重而异者第一》：“晏子避走，立乎门外。公令人粪洒改席，召晏子，衣冠以迎。晏子入门，三让，升阶，用三献礼焉，嗛酒尝膳，再拜，告餍而出。公下拜，送之门，反，命撤酒去乐。”这段文字较为完整地展示了齐国君臣宴饮之礼的全过程，再现了春秋时期礼仪对双方行为的规范，透露出一派君臣和谐相处的淳厚气象。

(五)丧葬之礼

丧葬之礼，是春秋之人非常重视的礼仪。尤其是儒家，更是将其发挥到了极致。儒学经典《周礼》《仪礼》《礼记》三书分别确定了丧葬礼仪的制度化、程序化和理论化进程。与其不同的是，《晏子春秋》关于丧葬之礼的记述比较简单，这跟当时的特殊局势及晏子倡导的节俭之风关系密切。

该书关于君主、大臣和国人丧葬之礼的记载主要有：君主：庄公死，晏子“袒免，坐，枕君尸而哭，兴，三踊而出”(《杂上第二》)；大臣：“晏子居晏桓子之丧，粗衰，斩，苴绖带，杖，菅屦，食粥，居倚庐，寝苫枕草”(《杂上第三十》)；国人：“逢于何遂葬其母于路寝之台墉下，解衰去绖，布衣縢履，玄冠茈武，踊而不哭，躃而不拜，已乃涕洟而去”(《谏下第二十》)。

庄公被弑，有崔杼在场的情形下晏子只能如此行礼；父亲去世，晏子在谨慎举行合乎身份礼仪的同时，也把自己的节俭主张贯彻其中；而逢于何的葬母礼节则照顾到了墓地的特殊环境(即君主宫殿大台的墙下)。

四、礼的特点及其形成缘由

(一)礼的特点：别于鲁礼，兼顾社稷人情

首先，该书赞成不法之礼。《晏子春秋》倡导之礼，虽与鲁礼(即儒礼)同出周礼，但因长期受到齐国重实践文化的深刻影响，却又与之颇为不同。《杂上第二十一》载：晏子使鲁，违反了儒家礼制“登阶不历，堂上不趋，授玉不跪”的规定。面对孔子的质疑，他解释道：“两楹之间，君臣有位焉，君行其一，臣行其二。君之来速，是以登阶历，堂上趋，以及位也。君授玉卑，故跪以下之。”从中展现了晏子对礼遵循的“大者不逾闲，小者出入可”的原则，即大的方面不逾越法度界限，小的方面可以根据实际情况有所改变。这赢得了孔子的由衷赞赏：“不法之礼，维晏子为能行之。”然而，孔门弟子却对晏子的礼仪行为存在着不同评价。据《礼记·檀弓下》载：

曾子曰：“晏子可谓知礼也已，恭敬之有焉。”有子曰：“晏子一狐裘三十年，遣车一乘，及墓而反。国君七个，遣车七乘；大夫五个，遣车五乘。晏子焉知礼？”曾子曰：“国无道，君子耻盈礼焉。国奢则示之以俭，国俭，则示之以礼。”

这反映了儒家后学对礼的不同理解。有的认为可以根据现实情况适当调整，有的则死守礼仪教条，不知变通。曾子(或曾子一派)对晏子所行不法之礼非常赞成，难怪《晏子春秋》的作者会创作晏子与曾子之间的友善对话(11)如《问下·曾子问不谏上不顾民以成行义者，晏子对以何以成也第二十八》和《杂上·曾子将行晏子送之而赠以善言第二十三》两章。陈瑞庚先生提出：“根据《史记·仲尼弟子列传》，曾子‘少孔子四十六岁’，若以此资料推算，晏子卒于齐景公四十八年，时孔子五十一岁，则曾子在晏子殁年，才仅五岁，和晏子事不相及”(陈瑞庚：《晏子春秋考辨》，台北：长安出版社，1980年，第83页)，故这两章内容不合史实。战化军先生则认为这里的曾子是曾参的父辈，也是孔子的学生(战化军：《晏婴评传》，山东人民出版社，2015年，第210页)，此两章可能符合史实。不过，这些并不影响本文的讨论。，想来与此不无关系。方子玉、曹俊霞、张亮等人曾说：“《晏子春秋》的作者中有稷下儒家一派”(12)方子玉：《浅谈<晏子春秋>中的孔子论晏子》，王振民编《晏子研究文集》，齐鲁书社，1998年，第253页。。对此，笔者深表赞同，并且认为其中至少有曾子一脉。可惜春秋以后曾子一脉的开明思想逐渐式微，那些恪守礼仪教条的儒生却大行其道，从而让晏子所行之礼在后世饱受争议，这不能不说是历史的一点遗憾。

另外，《礼记·礼器》曰：“管仲镂簋、朱纮，山节、藻梲，君子以为滥矣。晏平仲祀其先人，豚肩不揜豆，浣衣濯冠以朝，君子以为隘矣”。《礼记·杂记下》载，孔子云：“管仲镂簋而朱纮，旅树而反坫，山节而藻棁。贤大夫也，而难为上也。晏平仲祀其先人，豚肩不揜豆。贤大夫也，而难为下也。君子上不僭上，下不偪下。”可见，儒家认为只有符合标准才算真正施行礼仪，过滥或不足都不合适。这与晏子提倡的可随现实情况调整礼仪的主张有所不同。

其次，反对儒家繁杂误民之礼。在《不合经术者第一》中晏子批评孔子“繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众；博学不可以仪世，劳思不可以补民”，人们“兼寿不能殚其教，当年不能究其礼”。《不合经术者第二》亦曰：“古者圣人，非不知能繁登降之礼、制规矩之节、行表缀之数以教民，以为烦人留日，故制礼不羡于便事；……非不知能累世殚国以奉死哭泣处哀以持久也，而不为者，知其无补死者而深害生者，故不以导民。”以此来指斥儒家之礼繁文缛节、厚葬久丧之病。这除了与晏子反靡费、倡节俭的思想有关外，还涉及到了齐文化重实质、轻表象的特征。

对此，孟祥才先生认为：它“显示了晏婴对姜尚‘因其俗，简其礼’的齐学传统的继承，他关注的主要不是礼的形式，而是礼的等级和伦理道德的内容”。(13)孟祥才：《山东思想文化史》，山东人民出版社，2011年，第27页。王珏、胡新生两位先生也提出春秋时期的“礼”：“既指表层的节文仪式，又指宗法性伦理道德和宗法等级制度。在维护宗法伦理和宗法等级的层面上，齐国礼学包括晏婴的礼论在内与儒家礼学是一致的，但是涉及表层的礼节仪式时，两者的思想却有很大的分歧。……齐国思想家讲‘礼’，最关注的还是‘礼’的伦理、等级层面的意义，晏婴对孔子礼学的批评，再一次反映了齐学的这一特点”。(14)王珏、胡新生：《论晏婴思想的特色》，《理论学刊》2005年第1期。两位先生所说的“礼的等级和伦理道德的内容”“宗法性伦理道德和宗法等级制度”是“礼”的内核、实质，而“礼的形式”和“节文仪式”则属外在表象。齐礼重视内核实质，简化外在仪式，能够更加突显“礼的等级和伦理道德的内容”“宗法性伦理道德和宗法等级制度”的关键作用；而鲁礼实质、仪式两用之，则很可能逐渐走上“轻实质，重仪式”的歧途。

再次，提倡社稷高于礼。礼的施行最终是为了维护社稷安定，可以说礼只是手段，而社稷才是目的。有时为了达到目的，可以适当变通手段。崔杼弑庄公，属以下犯上的恶性违礼行为，而晏子却说：“君民者，岂以陵民，社稷是主；臣君者，岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若君为己死而为己亡，非其私昵，孰能任之？”(《杂上第二》)(15)《左传·襄公二十五年》中也有近乎相同的记载。这虽是晏子的自保之辞，但其中也蕴涵了他深刻的礼治思维，即君臣的存在都是以社稷为基础的，故社稷应当高于君主个人，如果国君不为社稷着想，甚至危害社稷，臣下弑之便不算违礼，其他大臣也无需为之殉难。

最后，颂扬特殊场合情高于礼。作为社稷之臣，为国为民操劳一生的晏子去世后，景公情动于衷，“操玉加于晏子尸上而哭之，涕沾襟”。大臣弦章说这不符合礼仪，景公曰：“安用礼乎？昔者吾与夫子游于公阜之上，一日而三不听寡人，今其孰能然乎！吾失夫子则亡，何礼之有”，“免而哭，哀尽而去”(《不合经术者第十七》)。在这里，我们看不到高扬“以礼治国”的《晏子春秋》对景公的违礼行为有什么批评，反而这样的文字让人们颇为感动。君主的真情流露恰恰是对晏子一生高洁品行与伟大功绩的充分肯定，很好地突出了该书褒扬一代贤臣的主题。

(二)礼的特点形成缘由

《晏子春秋》的礼治思想遵循了“崇实尚简”原则。礼仪在现实中能起到“示世”“导民”的作用，才有施行的必要；礼仪简单易行，人们才能方便遵从。这与儒家“经礼三百，曲礼三千”(《礼记·礼器》)、“礼仪三百，威仪三千”(《礼记·中庸》)的繁杂，且很多沦于形式上的虚套有很大的不同。故不管是《晏子春秋》的赞同不法之礼还是反对儒家的繁琐之仪，都体现了齐文化重实践的可贵品格，而晏子关于社稷高于礼的论述，则传达出了他开明的君臣思想和进步的历史观念。

至于在某些场合情高于礼，则关涉到《晏子春秋》的文体性质及整理者刘向所处时代的特殊性。《晏子春秋》初步成书于战国时期，在刘向校理以前一直有不同版本存在、流传。当时正值诸子争鸣，该书体现出来的并不是哪一具体学派的主张，而是作者在齐国史料和有关传说的基础上进行的颇具文学意味的创作。刘文斌先生就曾说过：该书“非‘子’非‘史’，以全部八篇215章的内容集中记述一个人物；而且不注重记述重大历史事件，侧重人物的言行轶事；不追求事件的真实，注重人物形象的塑造——凡此种种，都体现出一种文学性”。(16)刘文斌：《<晏子春秋>在先秦散文中的独特地位》，《南京师范大学文学院学报》2011年第3期。我们知道，文学创作十分注重典型环境中人物情感的表达，所以才会有对晏子去世，景公一系列张皇失措(17)如《不合经术者第十六》章所述。、不尽合礼行为的描述。当时的人们看到这样的文字并不会觉得有什么不妥，反而能够更加深刻地感受到景公乃至整个齐国对晏子的无比倚重及君臣之间的深情厚谊。但是到了汉代，武帝“罢黜百家，独尊儒术”，使儒家思想成为国家的统治思想。刘向作为贵胄宗亲、儒学大师，他在整理该书的过程中就把那些违背儒家礼仪的记述全部编排在了《外篇·不合经术者》之中，以此来体现自己的学术取舍，维护中央的统治权威。不过需要指出的是，这些材料虽然被贬《外篇》，但却未必不合史实，价值也未必比《内篇》诸章要低。

五、结语

为了挽狂澜于既倒，在礼学传统较为薄弱的齐国推行自己的“礼治”主张，晏子在前人的基础上进一步提高了礼的地位。《重而异者第十五》云：“礼之可以为国也久矣，与天地并立”(18)《左传·昭公二十六年》中也有相似记载。，意思是礼可以治国已经很久了，它和天地共同存在。这不但强调了礼的永恒性，而且还把它提升到了至高无上的地位，以此来说明“礼治”的合理及合法性，以期得到君主的重视。其实，这是春秋后期思想家们的共识。鲁国正卿季文子就曾言：“礼以顺天，天之道也”(《左传·文公十五年》)，郑国执政子产也说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”(《左传· 昭公二十五年》)，其继承者子大叔亦曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之”(《左传· 昭公二十五年》)等。郑晓华先生认为先秦思想家的这些提法“无非是借助天的权威性提高礼的权威性”，(19)郑晓华：《晏婴的礼治思想与春秋后期的社会变迁》，《管子学刊》2009年第4期。从而为自己的“以礼治国”找到不容置疑的思想根源。笔者认为，在“礼崩乐坏”的时代大力提倡“礼治”，也反映出了当时的贵族统治者对西周礼制的高度重视和无限眷恋。他们希望通过恢复，进而改善这一传统来拯救业已失序的朝廷和社会，让其重回正道。这些也启发了儒家的礼学思想。《礼记·礼运》就说:“夫礼必本于天，动而之地”；《礼记·乐记》也道:“大礼与天地同节”“礼者，天地之序也”。

除从理论上无限提高外，晏子还十分注重统治者在礼仪实行中的表率作用。他曾说：“所求于下者，必务于上；所禁于民者，不行于身。……立于仪法，不犯之以邪，苟所求于民，不以身害之”(《问上第十八》)；“上若无礼，无以使其下；……人君无礼，无以临其邦；大夫无礼，官吏不恭”(《重而异者第一》)。只有在上位者带头遵从礼仪的规定，其他人才能纷纷影从，也才可能达到朝廷和社会的安定和谐。

可惜的是，春秋时期的各国诸侯大多崇尚霸权，他们都欲“以力为政”，迫使别国来朝，对传统的“礼治”提不起兴趣，最多也就展示一些外在的仪式，而对礼的内核并不关心，甚至不甚知晓(20)如《左传·昭公五年》所载，“公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：‘鲁侯不亦善于礼乎？’对曰：‘鲁侯焉知礼？’公曰：‘何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？’对曰：‘是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？’君子谓叔侯于是乎知礼。”这里虽然说的主要是鲁昭公知仪不知礼，但从中我们也可以看出晋平公亦如此。其实，这是当时诸侯国君们的普遍情形。。这就难免要让晏子、子产等先秦政治家们的礼治思想落空，化为理想的泡影了。