朱熹浩然之气、道德认知与道德勇气述论

“浩然之气”是孟子人格修养论中的重要概念，孟子重“养气”工夫，其关于养气的言论在早期儒家中十分重要。朱子在《孟子集注·孟子序说》引程子之言云：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”［1］（P199）朱子对此章颇为重视，用力也较多，就此章“知言”“集义”“养气”等问题予以详细讨论，并将孟子所言诸多工夫系统化，使之与他所诠释的理学“格物穷理”的工夫相协调。同时，朱子对“浩然之气”的独特诠释也可以丰富对“气论”的认识，特别是他对“配义与道”的诸多论述，更是可以促进我们思考“气”与“德”的关系，探讨气的道德属性问题。

一、正气与浩气

《孟子集注》释“我善养吾浩然之气”言：“浩然，盛大流行之貌。气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁，惟孟子为善养之以复其初也。”［1］（P231）气，即是组成并充满人身体的物质构成，从质料构成看，“浩然之气”与“血气之气”只是一个气［2］（P1237），并未有不同；从本来状态讲，它是“浩然”“盛大流行”的，但人若不加后天修养工夫，这气便会“馁”，也即“萎萎衰衰”［3］（P654），孟子有工夫以养，才使此气“复其初”，恢复本来状态。

这里分了三个层次：本源上的浩然、失养后的萎衰、恢复浩然之气。关于本源上的浩然，《孟子集注》言：“盖天地之正气，而人得以生者，其体段本如是也。”［1］（P231）从来源上看，人身上的气也即是“天地之正气”。《朱子语类》亦讲：“浩然，盛大流行之貌，盖天地之气，而吾之所得以充其体者也。”［2］（P1241）这“浩然之气”与“血气之气”从来源上讲并无不同，这其实也即是《中庸章句》首章讲的“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉”［1］（P17），人之气从来源上讲是禀天地之气，“气，只是一个气”，只是从后天看，“从义理中出来者，即浩然之气；从血肉身中出来者，为血气之气耳”［2］（P1243）。

此处有几个问题需要注意。其一，《孟子集注》特将“浩气”与“正气”联系起来，与朱子所言气之偏正之“正气”有无关系，此“正气”当作何解？除“正气”“偏正”之气外，朱子对“正”与“气”还有一些表达，有时“正气”与理之常与非常有关，正乃常理之体现。这是从天地运化的角度讲气正，气正不正之与善不善可作好不好讲，亦可从“合理”与否看。此外，正气还与“生气”有关，正气是天地生生之气的体现，这可从“天地之大德曰生”的角度看。这两种“正气”与禀气之偏正之正不完全相同。关于禀气偏正，朱子认为人禀正气，且“独得”，故全得天理，物不得正气，所以不如人“灵”。这里的禀气正与不正与禀气偏全意涵相同，而与讲理之常之正气、生气之正气不相同。但禀气清浊关系人的现实道德状态，而禀气偏正则与人物之辨有关，人之所以为人，就在于人全得天理而全具五常之德，纵使“枯槁有性”，但其所禀不全，故不似人为天地之灵，从这个意义上可以说，禀气偏正依旧具有道德属性。从这些来看，朱子处禀气偏正具有道德属性，他讲的“正气”都有一定的道德指向，“正气”与理的一些基本规定密切相关。偏正之正气与浩然之正气含义相似，浩然之正气其与“人”的禀气联系更紧。“至大至刚”是浩然之气的本来状态，而此“本”超越清浊厚薄等禀气状态，无论具体的清浊厚薄哪种状态，在本来状态上都没有差异，都是天地正气之分殊。

其二，朱子虽然讲“本自浩然”，但也讲“浩然之气，是养得如此”，不说“禀”得，《朱子语类》甚至有言“自不必添头上一截说”，“某直敢说，人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气”［2］（P1260），“本自浩然”与“养得如此”是否矛盾？其实朱子讲生时得此“正气”时，强调的是人一身之气的来源，浩气与血气自是人之禀气，当他讲“生时无浩然之气”，则从人现成之气的“体段”讲，从“现成见在”说，是为了突出“养”的工夫。讲人养得浩然之气，是突出工夫必不可少；讲天地浩然之气是突出人能养得如此，讲养的本来依据。故朱子讲：“至大至刚’气之本体，‘以直养而无害’是用功处，‘塞乎天地’乃其效也。”［2］（P1253）

其三，此“正气”到得人身上就会“馁”，何以会“馁”？朱子特别强调“失养”，除此之外，还应看到“形”的作用，这也可以帮助我们理解生时得此正气，缘何又“生时无浩然之气”。《朱子语类》讲“人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物。才是有形之物，便自有美有恶也”［4］（P68）。“衮来衮去”是指流行运化赋形成人的过程，在此过程中气运产生不齐，故有昏明厚薄的差异。对于具体的人物来讲，必然有限定之形，在朱子看来，有形就有“美恶”，天地之正气“通”，而有形之气则“局”，理学常讲“形气之私”，朱子讲“气之体段，本自刚大，自是能塞天地，被人私意妄作，一向蔽了他一个大底体段”［2］（P1251），此浩气之所以馁，便是由于此形气的限定作用，正所谓“气只是身中底气，道义是众人公共底。天地浩然之气，到人得之，便自有不全了”［4］（P1259）。而人之生必定有形，必定有昏明美恶之气，所以朱子就特别强调后天“养气”工夫的重要性，如果没有后天涵养澄治之功，人所具有的气就只是血气，而不能呈现出浩然的状态。

二、知言、集义与养气

人之气“善养”才能“复其初”，如何养得？孟子讲要“集义”。当然，孟子此章讲“知言养气”，“知言”与“养气”并列，赵岐注言“我闻人言，能知其情所趋，我能自养育我之所有浩然之大气也”［5］（P199），未将两种工夫联系起来，朱子《孟子集注》则明确认为两种工夫并非互不关联，而是密切相关：

盖惟知言，则有以明夫道义，而于天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧，此其所以当大任而不动心也。［1］（P231）

“知言”为“明道”，“养气”后可“行道”担大任，即所谓浩气“配义与道”。不明则不能行，不能知言则不能养得浩气，知言、集义、养气构成了工夫链条，而这其中以“知言”为主。朱子认为“知言只是知理”［2］（P1235），“知言，然后能养气”［2］（P1241）。《孟子》只是将集义与养气明确联系起来，朱子却认为知言、集义、养气在同一逻辑链条当中，故“欲养浩然之气，则在于直；要得直，则在于集义。集义者，事事要得合义也。事事合义，则仰不愧，俯不怍”［2］（P1232）。朱子对《孟子》此章以“其为气也，至大至刚，以直养而无害”断句，有其义理考虑。养气首先要以“直”养，此直对应“自反而缩”的“缩”的训释。而要做到“直”则须“集义”，做到“集义”，则需要“知言”，朱子讲“集义便是养气，知言便是知得这义”［2］（P1245），他认为《孟子》此章的核心就在“知言”［2］（P1270）。只有知道道理的虚实，“心”方可“帅气”而前。“知言”在本章的工夫链条中具有优先性。朱子认为做到知言，就可“浩气自生”：

若知言，便见得是非邪正。义理昭然，则浩然之气自生。［2］（P1241）

浩然之气，须是识得分明，自会养得成……人自从生时受天地许多气，自恁地周足。只缘少间见得没分晓，渐渐衰飒了……若见得道理明白，遇事打并浄洁，又仰不愧，俯不怍，这气自浩然。［2］（P1248）

人禀得天地之正气，若不得养，气便会“馁”，但如果能理精义明，血气便会转化为浩气。朱子讲知言先于养气，自然与孟子讲“志帅气”有关，但也在一定程度上超出了《孟子》的文本，而与其理学讲的“格物穷理”“已发未发”工夫有密切关系。《孟子集注》解释“知言”认为：“知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也。”［1］（P231）直接将知言讲为“穷理”，又讲“孟子论浩然之气一段，紧要全在‘知言’上。所以《大学》许多工夫，全在格物、致知”［2］（P1241），直接将知言、养气对应到格致与诚意上。从朱子思想内在结构可以讲，知言可以对应“明善”“择善”，而“集义”则是积善、行善，是“固执”。当然，包括与《大学》工夫的对应是否严格等问题，还可以进一步讨论。但可以看到，将“养气”对应“诚意”，是因为意是心之所发，朱子更多的是在“已发”层面上讲“养气”工夫，而知言则难应未发工夫。《朱子语类》讲“志动气，是源头浊者，故下流亦浊也。气动志者，却是下流壅而不泄，反浊了上面也”［2］（P1240），此上流、下流当对应未发、已发。而这些工夫的对应，尤其是已发、未发的引入，则可提示我们来从新的视野理解血气如何转化为浩气、浩气的自生究竟为何意思这一问题。

第一，讲此气是自内而生，而不是外来，“自生”与“义袭”相对应，朱子讲“自家知言集义，则此气自然发生于中”［2］（P1243），“须是集聚众义，然后是气乃生。‘非义袭而取之’，非是于外求得是义，而抟出此气也”［2］（P1259）。知言、集义所“生”之气不从身体之外而来，是身体内原有的气发生变化而“生”此浩气。

第二，此“生”当为变化、产生之义，而非“无中生有”之生，将血气养成浩气，其实就是“变化气质”。《孟子正义》讲“生即育也，育即养也”［5］（P202），此对“生”的诠释实与朱子一致。

第三，还可以更进一步地理解此“自生”，理解所谓血气转化为浩气的意涵。其实，“已发未发”的问题可以引出我们对朱子“道心”“人心”相关诠释的关注，朱子经常将浩气之生与“义理”之发联系起来：

气，只是一个气，但从义理中出来者，即浩然之气；从血肉身中出来者，为血气之气耳。［2］（P1243）

道心发于义理，人心源于形气。朱子讲气则以为浩气为义理之发，血气只是形气之气，不受义理宰制。浩气、血气是一气，因由不由义理之发而有分。这里不讲“浩气自生”，而讲气发于义理则成浩气。可以认为，所谓的浩气自生，就是自家禀得的形气能受义理宰制，经过长时间的集义工夫，而成为浩气，这也正是血气转化为浩气的变化气质。《朱子语类》解《中庸》之一条更可佐证我们的讲法：

形气非皆不善，只是靠不得……由道心，则形气善；不由道心，一付于形气，则为恶……养得则为浩然之气，不养则为恶气，卒徒理不得。［6］（P1486-1487）

形气之善出自道心，形气本身并不具有道德善恶，由于所发而有善恶之分，以道心主气，则气善。此浩然之气之养得、生得，当从这个角度进行理解，而似乎不必从“理生气”的角度讲此浩气之生。

关于知言与养气的关系，还需注意，朱子认为“知言”方可“养气”，但他并不是要取消“养气”工夫的独立性，这与“气动志”有关。朱子认为孟子“恐人专于志，而略于气”［2］（P1240），于是讲两边工夫，朱子讲：

“持其志，无暴其气”，内外交相养。盖既要持志，又须无暴其气。持志养气二者，工夫不可偏废。［2］（P1239）

持志属内，知言亦属内，而“养气”则均从已经发用的层次来讲。朱子认为要内外交相养，如果“外”得不到好的修养，“内”就有可能受到影响。朱子这里讲的养气则更多地侧重“无暴其气”，即“知言”是积极的工夫，“养气”是相对消极的工夫，他讲“今学者要须事事节约，莫教过当，此便是养气之道也”［2］（P1239）。知言、养气抑或持志、养气要“相夹着”［2］（P1238）。当然，知言在工夫上具有优先性。

三、浩气体段

以上我们讲如何养得此浩然之气，那么养出的浩气是何种状态，其“体段”如何呢？《孟子》讲此气“至大至刚”“塞于天地”，《孟子集注》言：

至大初无限量，至刚不可屈挠。盖天地之正气，而人得以生者，其体段本如是也。惟其自反而缩，则得其所养；而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣。［1］（P231）

天地之气本即是“至大至刚”的，而人通过修养养得的“浩然之气”与“天地之正气”则无二致，这也即是“复其初”。对于此浩气，朱子特强调其“刚”的一面：

浩然之气乃是于刚果处见。［2］（P1247）

朱子认为浩气最重要的就是此“刚果”“刚大”，因此他并不太愿意将此“刚果”之浩气与气的其他状态等同，特别是强调浩然之气与气的“清明”等状态不同：

浩然之气，清明不足以言之。才说浩然，便有个广大刚果意思，如长江大河，浩浩而来也。富贵、贫贱、威武不能移屈之类，皆低，不可以语此。［2］（P1243）

从气之本然层面讲，“正气”超越气的清浊厚薄，朱子突出此气的“广大刚果”与“刚勇”。他也强调浩然之气也不同于“夜气”：

夜气者，乃清明自然之气。孟子示人要切处，固当存养。若浩然之气，却当从“吾尝闻大勇于夫子”之语看之［2］（P1247）

清明之气不等于勇气，朱子特别强调浩气“勇”的向度，当然，这种气由于是养得的，故是义理之勇，而非血气之勇：

然人所禀气亦自不同：有禀得盛者，则为人强壮，随分亦有立作，使之做事，亦随分做得出。若禀得弱者，则委靡巽懦，都不解有所立作。唯是养成浩然之气，则却与天地为一，更无限量！［2］（P1244）

只是一气馁了，便成欿然之气；不调和，便成忿厉之气。［2］（P1247）

浩然之气与“欿然之气”“忿厉之气”不同，此两种气皆是无养之气。养则可将先天粗暴、不好的气，变为刚大的浩然之气，如果无养，即使先天禀得意气、盛气，终究会“馁”。养得的浩气不是粗的气，当是一种精细之气。由于朱子强调此气之刚，故常以“气魄”讲此浩气在人身上的状态：

曰：“只是这个气。若不曾养得，刚底便粗暴，弱底便衰怯。”又曰：“气魄大底，虽金石也透过了！”［2］（P1243）

“气魄”此二字用得活泼，可见人有此浩气之状态。这气魄可以穿过金石，可见其刚。此“气魄”即是“仰不愧，俯不怍”“睟于面，盎于背”的生命状态。

四、配义与道

朱子强调“刚”和“气魄”，其实突出了浩然之气的实践向度，他讲“浩然之气，只是气大敢做”［2］（P1254），“此诸圣贤都是如此刚果决烈，方能传得这个道理。若慈善柔弱底，终不济事”［2］（P1243），“道理，须是刚硬，立得脚住，方能有所成”［2］（P1243）。这与他对“配义与道”的独特诠释有关，《孟子集注》注此言：

配者，合而有助之意……馁，饥乏而气不充体也。言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。［1］（P231-232）

朱子认为，浩然之气养成之后可以与道义合，并且有助于道义的实现。有此浩气，则在道德实践时会勇敢果决，无此浩气则会有所疑虑、恐惧。朱子此注在《孟子》诠释史中颇为独特①。赵岐注“配义与道”言：

重说是气。言此气与道义相配偶俱行……道谓阴阳大道，无形而生有形，舒之弥六合，卷之不盈握，包络天地，禀授群生者也。言能养此道气而行义理，常以充满五脏；若其无此，则腹肠饥虚，若人之馁饿也。［5］（P200）

赵岐这里“以偶释配，又申之以俱行也”［5］（P201），赵岐以气释道，此处“道气”连用讲“浩然之气”，突出一种由道德意涵的气，这就不是严分道气的朱子所能接受的了。而有此气之后，赵岐只讲与身体的变化有关，而未讲到道德实践这一领域；朱子这里，得此浩气后，强调的是此气对人实践状态的改变。这里也引申出“气”的道德性问题，即到底是气本身就可以是道德之气，还是其道德意涵不在于本身是否具有明确的道德属性，而体现在其对道德实践的作用上。在朱子这里，浩气若有道德属性，则体现在全具天理和“配义与道”上，而后者尤为重要。

以往对朱子气论的关注特强调气的消极向度，即气的清浊厚薄对“理”的遮蔽作用，如是，则气似乎只有消极的道德作用。但朱子对浩然之气“配义与道”的解释，则提示气在道德实践中也有积极作用，而且此浩气对一定的道德实践来说是必不可少的。《朱子语类》有：

道义是虚底物，本自孤单；得这气帖起来，便自张主无所不达。如今人非不为善，亦有合于道义者，若无此气，便只是一个衰底人。［2］（P1245）

道义是公共无形影底物事，气是自家身上底物。道义无情，若自家无这气，则道义自道义，气自气，如何能助得他。［2］（P1255-1256）

这里朱子认为道义“虚”，道义“无情义、无计度、无造作”，也就是道义本身并无直接的道德实践活动能力，但若得浩气贴合起来，则可完成道德实践，“道义”与“浩气”要一起“滚发出来”，道义的实践力量来自浩气。若没有气，道义就无法展现，直理的展现需要浩气［2］（P1257）。“气者，道义之成质”［2］（P1257），也即是气是无形的道义的有形的载体。朱子强调此浩气对道义的实践作用，特对应现实层面的一种现象，即有些人不是不知道理何在，然其却不能行道，也就是对道德的认知无法转化为实际的道德活动：

有人分明知得合当恁地做，又恧缩不敢去做，便是馁了，无此浩然之气。如君有过，臣谏之，是义也。有到冒死而不顾者，便是浩然之气去助此义。［2］（P1246-1247）

若个人做得一件半件事合道义，而无浩然之气来配助，则易颓堕了，未必不为威武所屈，贫贱所移，做大丈夫不得。［2］（P1250-1251）

人能以道义为主，得义理相助，就能做得成事，尤其是“死谏”等舍生取义的行为，更需要此浩气去助道义。有些人知道应舍生取义，然而正因无此气，故不能落实于实践。所谓“大丈夫”所为，均与浩气相关，“气配道义。有此气，道义便做得有力”［2］（P1254），而无此浩气，正义则会遭受霸凌。浩然之气是一种道德实践力量的展现。朱子思想中有“理气强弱”的问题，而在道德实践领域，如果能养此浩气，则可“理强气亦强”。这里朱子对自己的解释颇为自信，当学生怀疑其阐释时，他甚至对天发誓。

当然，朱子在讲浩气“助”道义的时候，也特别强调“集义与配义，是相向说。初间其气由集义而生，后来道义却须那气相助，是以无所疑惮”［2］（P1258），那能配道义的浩然之气，恰是道德实践所养成的一种由义理而发的气。可以认为，道德实践可以分为两个过程，一为“知道”，一为“行道”。“知道”并非单纯的认知，其中也包括“行”，但朱子有时讲，“方集义以生此气，则需要勉强”，“集义”过程中的行可能还不是自觉自发的道德实践（“行仁义”），抑或其道德挑战性还不十分强，而得浩气相助之“行道”其实践难度往往较大，而此时“道义之行愈觉刚果，更无凝滞，尚何恐惧之有”［2］（P1256），此种“行”可谓之“由仁义行”。

这里也留下一个问题：如果没有浩然之气，则可能出现道德实践上的知行不一现象，也就是知道未必能行，按照朱子学自身的理论构建，则此不能行的知不是真知。但不产生“真知”的行为可以是“知言”或者“集义”吗？浩然之气配道义，可以视作知行合一、真知必能行，但“集义”过程中的知行如何理解呢？知言、集义可以视作“今日格一物，明日格一物”，或者是持续的明善、行善过程。但何时会有能配道义的浩气产生呢？似乎朱子认为“致知”而非“知至”就可产生此浩气，而不必等待豁然贯通之后，才会产生此浩气。虽然朱子教导我们不要“期必”（勿望）此浩气的产生，但这里道义与浩气的知行向度还需要我们多留意。

结语：浩然之气与道德勇气

通过以上分析可以看出，浩气具有道德实践能力，即在朱子的思想当中，气不是纯然消极的，它可以有积极的面向，这也是“浩然之气”道德性的重要展现。

儒家自先秦以来就重视“勇德”，《中庸》将“智、仁、勇”称为“三达德”。强调“勇”作为一种美德，指向道德的“实践性”，通过“勇”将其他美德落实到具体的道德处境之中，一方面要突出道德困境当中的行动力，一方面亦要对峙道德麻木。同样，西方哲学也重视“勇”，如柏拉图特别强调城邦护卫者的“勇敢”。晚近西方伦理学家拉什沃思·M.基德尔（Rushworth M.Kidder）就特别重视“道德勇气”的价值，认为勇气自身并不具备道德价值，只有“道德勇气”才是道德意义上的美德。基德尔区分了“血气之勇”（physicalcourage）和“道德之勇”（moral⁃courage），其中“道德勇气”是为一定的道德原则所驱动的，是以实践道德原则的方式表现出来的勇气，是为了维护美德与核心原则，而非维护身体。将physical courage 译为“血气之勇”、moral courage译为“道德之勇”，很容易将之与朱子所说的“血气之勇”与“义理之勇”联系起来。朱子强调要抑“血气之刚”，而“进之以德义之勇”［1］（P21），而“浩然之气”就是此种“德义之勇”，有此浩气，可以推动实践者对所知道德原则的维护，将之自觉呈现出来。基德尔从消极的不妥协和积极的选择坚守两方面区分道德勇气，亦可从朱子对“浩然之气”的描述中分析出，当然，此两重意谓在朱子那里还不是特别明显，朱子更强调积极有为的一面。

同时，基德尔将“道德勇气”定义为“心灵和精神的特质，这种特质使得一个人能够坚定而自信地直面道德上的挑战，而不会畏惧或退缩”［7］（P74）。朱子则更强调浩然之气的“身体属性”，浩然之气作为道德勇气与“身体”的状态密切相关，“浩气”并不外于“血气”，而是通过集义将道德义理灌注于身体的内在，并将道德义理呈现出来，因此浩气作为身体性的特征，也具有了一定的道德意涵。

在基德尔看来，道德勇气具有如下要素：（1）应用价值，道德勇气更多的是实践道德，而非仅仅从思想上把握道德；（2）认识风险，道德勇气的发动会面临风险，而此种勇气的实践者觉知此种风险，并从良心出发展现勇气，而非经过计算；（3）忍受困难，道德勇气的实践者能够忍受风险，并自身具有坚定忍受困难的决心。基德尔作出的这三重要素分析，有助于扩展我们对“浩然之气”的理解，一个人具备朱子所讲的浩然之气，必定具备以上三重要素。从上述三重要素审视“浩然之气”作为“道德勇气”，其时代价值也就能更充分地展现出来，即今天依旧需要具有道德实践力、能抗风险、坚守价值的道德主体，此种道德主体必定是一身浩气。

［注 释］

①朱子这一独特的诠释其实面临着文本诠释的挑战。《孟子正义》引清儒毛奇龄、全祖望的观点（参见焦偱：《孟子正义》，中华书局1986 年版，第201-202 页），都反对将“配”解释成“合而有助”，而是结合“直养”强调此气之生，如是诠释则两处“馁”意义一致，而在朱子那里，两处“馁”诠释并不相同。