《教务杂志》与“风水”研究

□ 薛维华

1935 年， 当 葛 维 汉（David. C. Graham，1884—1962）(1)葛维汉，美国文化人类学会会员、美国民俗学会会员、远东研究所成员及皇家地理学会会员、美国纽约动物学会终身会员，中国西南民族、宗教研究专家。在《教务杂志》1935 年7 月号发表的《四川的中国宗教》（“Religion of the Chinese in Szechwan”）一文中，葛维汉实地记叙了风水师的活动；另在《教务杂志》1936 年1 月和3 月号连载《中国的阴阳与风水观念》（“Chinese Yingyang and Fengshui Conceptions”）一文。见D. C. Graham, “Religion of the Chinese in Szechwan,” CR., Vol. 66, p. 424；“Religion of the Chinese in Szechwan,” CR., Vol. 67, pp. 34—38, pp. 166—172.笔下那些手捧罗盘，口中念念有词的风水先生形象跃然于读者面前时，关于风水的话题，已经在《教务杂志》（Chinese Recorder，1867—1941）(2)《教务杂志》，又称《中国纪事》。1867 年由美国人裴米尔（L. N. Wheeler，1839—1893）创刊于福州，初名《传教士杂志》（Missionary Recorder），1874 年迁至上海，主要用于在华各差会互通情况，讨论教务和发表意见。1941 年12 月太平洋战争爆发后停办，共刊发72 卷，是西方传教士在华办刊时间最长，具有深远影响的英文期刊。里延续了67 年。在这段从清末至民国绵长的历史中，因风水话题不断引发争议、争端，颇受关注。风水问题作为中国风俗引发民教冲突的典型案例，也留下了中西知识传播与误读、文明交锋与对话的见证，在《教务杂志》中得到了集中、真实的反应。根据罗恺玲（Kathleen Lodwick）《〈教务杂志〉索引》（Chinese Recorder Index: A Guide to Christian Missions in Asia，1867—1941）统计，《教务杂志》中有14 卷直接出现风水的内容(3)美国宾州州立大学（Pennsylvania State University）历史学教授罗恺玲在费正清（John King Fairbank, 1907—1991）的鼓励支持下，于1986 年编撰完成《〈教务杂志〉索引》，按照人物、差会组织、研究主题等分类索引，是中国基督教研究经典的工具书。《教务杂志》中涉及风水内容的年份、卷册和页码分别是：（1868）1：23—28，37—43；（1871—1872) 4：147，154，274—277，291—298，316—320；（1879）10：155—158，387；（1887）18：52—53；（1889）20：425；（1892）23：153；（1898）29：266；（1903）34：488；（1908）39：548；（1910）41：262—263；（1911）42：383—384，388；（1920）51：837—850；（1935）66：424；（1936）67：34—38，166—172。参见Kathleen Lodwick, Chinese Recorder Index: A Guide to Christian Missions in Asia. Scholarly Resource Inc. : Wilmington Delaware. 1986, p. 787.，所涉作者15 人，文章16 篇（含连载文章则有20 篇）。从历史角度来看，该刊对于风水问题的关注，既有弥合中西异质文化的考虑，也有关切现实矛盾冲突的动因。

一

在中西文化交流史上，西方自认识风水观念以来，这一观念就与西方文化处于对立的位置。利玛窦（Ricci Matteo，1552—1610）最早将风水观念介绍给西方，并将其归为中国人的“迷信礼仪”。他指出：

在选择修建公共建筑或者私宅的地点时，他们是按照据说地下的特殊龙头或龙尾或龙爪来研究地址的，他们相信不仅本家而且全程、全省和全国的运道好坏都要看这些地域性的龙而定……还有什么比这更荒唐的呢？(1)利玛窦、金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，北京：中华书局，1983 年，第90 页。

而后，艾略儒（Giulio Aleni，1582—1649）在《口铎日抄》，郭纳爵（Ignatius da Costa，1599—1666）在《烛俗迷篇》等篇什中也多有批驳之词。因此，不难理解明清两代中国民众的风水信仰与教会仪礼相抵牾，不期引发争端，乃至有教案发生。

鸦片战争后，国门洞开，在西方列强威压和一系列不平等条约的裹挟下，中国加快融入近代世界的洪流。传统与现代、革命与改良、愚昧与文明、新风与旧俗更为频繁地在历史的潮涌中激荡。风水信仰与基督信仰的“礼仪之争”、教案冲突进一步上升为家国民族、文化与文明之间的冲突。李佳白（Gilbert Reid，1857— 1927）(2)李佳白，1882 年奉美国长老会差遣来华，是尚贤堂及其报刊《尚贤堂纪事》（月刊）创办人。在《教务杂志》第20 卷（1889）《中国内地的教堂财产所有权法案》（“Chinese Law on the Ownership of Church Property in the Interior of China”）一文中提到，依据惠国条款，西人在华传教不囿于商埠地域，超然于“风水的统治”(3)Gilbert Reid, “Chinese Law on the Ownership of Church Property in the Interior of China,” CR., Vol. 20, p. 425.，购地建堂往往“必据揽胜娱目，爽皑高明之区。凭高冈，荫乔木，绀棂垩，复阁四阿，观甚壮而制则彝，据要塞而于风水大不利”(4)宓克（Alexander Michie）著，严复译：《支那教案论》，南洋公学译书院清光绪版，第18 页。，所以屡屡侵犯民众的风水信仰，引起不满，冲突频发。据《教务教案档》记载统计，1860 年至1899 年，全国范围内的风水教案为30件。这只是由外国领事提请总理各国事务衙门处理的案件资料。同期，仅在风水盛行的福建一地，就有可查教案42 起(5)以上教案统计引用了陈银昆《清季民教冲突的量化分析（1860—1899）》、范正义《基督教与中国民间信仰——以福建为研究中心》对《教务教档案》《清末教案》的核查数据。。《教务杂志》1879 年3 月号回顾著名的福建“乌石山教案”(6)1876 年5 月，闽江发生水灾，福州受涝严重。圣公会胡约翰在道山观建造洋楼，以林应霖为首的当地士绅认为此建筑破坏了省城的风水，因此导致水灾，要求官府出面制止建造。总理衙门授意福建巡抚丁日昌协调未果。1878 年史荦伯继续修建，当地士绅群起反对。8 月30 日林应霖率众拆毁三座新建成的洋楼，并放火焚烧。，结合《北华捷报》（North-China Herald）的报导，对于道山观洋楼的焚毁依然义愤填膺，认为并没有违背任何条约和当地法律规定，而中国人把风水作为滋事理由是完全不近人情的(7)“Editor’s Corner,” CR., Vol.10, p. 156.。

在《教务杂志》记录的诸多“不近人情”的风水事件簿里，还有汕头农民因河岸的榕树枝被砍引起的争缠械斗(8)J. M. Poster, “Some Phases of Religious Development,” CR., Vol. 29, p. 266.，有苏州掮客因向洋人租售“龙头”地块而锒铛入狱(9)Hampden C. Du Bose, “Correspondence: The Soochow Prisoner ,” CR., Vol. 10, p. 387.。文章作者对此倍感费解与不安，认为这些荒唐事都是迷信作祟，是文明的阻碍。譬如包尔滕（J. S. Burdon，1826—1907）(10)包尔滕，英国圣公会派遣来华。1874 年至1897 年曾任香港维多利亚教区第三任主教及圣保罗书院校长。主张“迷信在中国有着上千种衍生物，它的各种衍生形式——偶像崇拜、风水（feng-shwei）及其丑陋的产物——都确实在中国悄然传播着……我们知道其实际的影响。催毁普通人头脑中的迷信力量，都是中国文明的进步”(11)J. S. Burdon, “Mission Progress a Step in Civilization,” CR. Vol.18, p. 52.。

针对中国人因迷信风水而产生的对于文明的抗拒，晏玛太（M. T. Yates，1819—1888）(12)晏玛太清道光二十七年受美南浸信会派遣到沪。著有《祖先崇拜》《太平军叛乱》《汉语基础》，译有上海方言《新约》等。指出，“我们希望带来许多革新，建设城市、高塔等，不考虑风水，我们希望布设电话，修建铁路，开设船坞，开凿煤矿、金矿等，这些新事物将因破坏风水而引发黑暗世界对光明世界的抗拒。”(13)M. T. Yates, “Ancestral Worship and Fung-Shuy,” CR., Vol.1, p. 42.在如何应对风水引发的问题上，晏玛太坚持强硬的态度：“中国人出于自身保护，自然要侵犯外国人，违背条约行事。既然中国人还要继续坚持他们的观点，我们也不必希望他们遵守条约条款，而只能强迫他们做到这一点。”(1)M. T. Yates, “Ancestral Worship and Fung-Shuy,” CR., Vol.1, p. 43.

福开森（John C. Ferguson，1866—1945）(2)福开森，加拿大安大略省人，1886 年美国波士顿大学（Boston University）毕业，同年来华。1888 年在南京干河沿创办汇文书院，并任首任院长。1896 年出任南洋公学（上海交通大学前身）监院，先后在上海办《新闻报》《英文时报》《亚洲文荟》。则相信以科学的力量可以解救迷信的中国，他说：

中国最大的威胁不是来自外部的入侵，而是内在的恶习。必须施以一些补救，结束现状，否则就不可能有进步。首先一点就是要把根深蒂固而又甚嚣尘上的迷信革除，它干枯的触角无处不在，行事举止必先择取吉日，不论轻重缓急；建房、造墓必须要选福地，甚至国事也不能免于此。风水思想依旧盘亘在大众的头脑里。没有什么比通过科学和数学获得的知识论与自然力更能消除这一迷信的了。(3)John C. Ferguson, “Higher Education in China,” CR., Vol. 23, p. 153.

包尔滕提出，矫正迷信观念唯一有效的方法是让福音为广大民众所接受(4)Burdon, op.cit., p. 52.。高葆真（W. A. Cornaby，1860—1921）(5)高葆真，1885 年英国循道会差遣来华，住汉阳，后调上海任广学会，主编《大同报》（Chinese Weekly）和《中西教会报》（The Chinese Christian Review）。则在《基督徒关于中国迷信的建议》（“Christian Suggestions in Chinese Superstitions”）一文中指出，阴阳和风水都是没有未来的话题，但是后者建立在前者理论上的科学性并非没有可取之处。因此，“我们在选择居住地和面对同类的问题时，应该向中国人请教风水师一样请教上帝，让生活的每一个部分都与天堂的影响和谐。”(6)W. A. Cornaby, “Christian Suggestions in Chinese Superstitions,” CR., Vol. 41, p. 262.

枪炮、科学、福音是近代西方对东方“文明教化”的一套模式，但正如美国汉学家费正清所说：“一个外国宗教要在任何社会中取得进展，它必须适应该社会成员的需要。它怎样适应（如果它要适应的话）和对谁适应，这是一些异常困难的问题。”(7)费正清、刘广京编，中国社会科学院历史研究所编译室译：《剑桥中国晚清史》，北京：中国社会科学出版社，1985 年，第602 页。在新的历史背景下，以传教士学者为主体的《教务杂志》作者群，一度有条件动用更为积极、主动的文韬武略前提下，无须再选择明清年间耶稣会士的适应政策。而当铁路被捣毁，电线被破坏，教堂被焚烧，他们亟需谋求对中国风水文化更为深层的理解与评判，换取一道继续拓展在华事业的通关文牒。《教务杂志》也是他们一面相互交流启发，一面发挥教化功用及影响的重要途径。

二

以上《教务杂志》中论及中国的风水问题，多是散见的论点与记述，有代表性的研究专论，来自晏玛太与艾约瑟（Joseph Edkins，1823—1905）(8)艾约瑟，英国传教士汉学家、翻译家。在华57 年，致力中西文化译介，是《中国评论》《教务杂志》等刊物的重要撰稿人之一。主要著作包括《中国的宗教》（Religion in China）、《官话语法》（A Grammar of the Chinese Colloquial Language, Commonly Called the Mandarin Dialect）等。。其中，晏玛太的《祖先崇拜与风水》（“Ancestral Worship and Fung-shuy”）年发表在《教务杂志》1868 年6 月号。该文共分三部分，前两部分介绍中国祖先崇拜的观念与实践，对风水的论述到最后一部分才集中展开。虽然他已经认识到中国人与自然生死交感的特殊理念，但整体上对于风水的理解还比较肤浅，只是简单的将南北方位与风水的好坏对应起来，认为自然间两股气流，一善一恶，一吉一凶，善的来自南面，恶的来自北面，于是山南水北、坐北朝南的地方就有好风水。至于山水“藏风聚气”的道理，他没有细加研究与推敲，也没有参考过中国历史上的风水经典。

不过晏玛太试图找寻风水引发中西方冲突的根源。他指出“祖先崇拜，或者说对先人的崇拜，是中国宗教信仰的根本”，而风水是祖先崇拜的一部分，并且是重要的部分。“祖先崇拜和风水的联系，可以揭示中国人对抗外国人和外国文明的真实秘密。因为我们刨掘他们的坟墓，让他们迁移祖先的墓穴，有关生者和死者的安宁与福祉”(1)Yates, op.cit., p. 42，该文曾于1867 年9 月16 日在上海传教士季会（Missionary Quarterly Meeting）上宣讲。。在1877 年举办的传教士大会（General Conference of Protestant Missionaries of China）上，他更直言风水的本质是祖先信仰，是“无形而又极为强大的武器，在高低挥舞着，对抗那些对既定习俗与惯例的变革，是进步与文明的巨大障碍”，想要纠正中国人，即使借助科学和文明也是一个很大的难题，只有通过基督教的真信仰才能带来改变(2)赖品超：《基督宗教对中国宗教的态度：历史回顾与理论反思》，《基督教文化学刊》第21 辑，北京：宗教文化出版社，2009 年，第226 页。。

艾约瑟同样认为风水是文明进步的重大障碍，并表示不能理解“为什么那么多能够造福一方的好事由于风水问题而无法实现”。(3)J. Edkins, “Feng Shui: The Wind and Water Superstition of the Chinese” , CR., Vol.4, p. 275.不过与晏玛太相比，他不全然将解决之道诉诸信仰，而是投入了更为深入的研究。在1872 年的《教务杂志》上，分三期连载了他题为《风水》（“FENG SHUI”）的论文。第一篇副标题“中国人的风水迷信”（The Wind and Water Superstition of the Chinese），从基本概念入手，分别对“风（Feng，wind）”“水（Water，Shui）”“龙（Lung，Dragon）”等风水术语进行解释。第二篇标题稍有变化，为《论中国的地卜术，风水》（“On the Chinese Geomancy，Known as Feng-Shui”），重点讨论了风水作为中国传统文化与佛教和西方文化之间的关联。第三篇，即论文最后一章关注风水的本土因素，即其中的道教和儒教成分。

文章中Feng Shui 与Geomancy（地卜术）(4)地卜术，是欧洲文艺复兴时期一种与自然联结的占卜方式，利用树枝与沙地，出自土地之物，询问大地有关未来的启示。在使用上，带有不少占星的影子，利用了占星的运作，把占星所重视的宇宙时间观念，在地球上印证，表现了时间与空间的关系，现已近失传。，即中国风水术与西方地卜术的对译值得关注。艾约瑟称风水师为“Feng-shui-sien-sheng”（风水先生）外，也用“Geomancer”（地卜师）一词。风水术和地卜术在渊源、原理、方法上都有很多差别，但由于风水卜宅、相地的实用功能及其关联地理和天文星象的应用逻辑与地卜术类同，这样的比附帮助西方人在自身知识传统之上建立对中国风水的基本概念。艾约瑟袭承了这个传统，又开创了一个更为广阔的比附空间。他认为，风水书（Geomancer’s books）里所讲的“地、火、风、水”四大元素的组合、作用决定着人的命运。风水师（Geomancer）所谓影响着人们荣升、寿命和富贵、变化无常的“龙”，就根据四大元素的整合变化而变化。风水师要仔细勘察这些元素，判断“龙”的气格与走向，探知龙脉及风水宝地的所在。艾约瑟把“地、火、风、水”与印度佛教与自然哲学中的“四大”联系起来，认为是印度佛教向中国传入了“元素”观念，而追根究底，在艾约瑟一番论述下，其源头归入了希腊—西方文明发祥地，很好地发扬了他的“中学西源”说。

艾约瑟指出，风水术自汉代初步形成以来，就不断地整合佛教、道教和儒教的思想质素。在谈及风水中的宗教成分时，他引援《法苑珠林》（Fa yuenchulin）、《淮南子》（Hwai nan tsi）、《抱朴子》（Pau-po-tsi）、《礼记》（Li-ki）等中国文化经典。在论述地相与天相的关系时，他逐一解释九星峰(5)风水术中依照北斗九星，分出九类不同形状的龙脉结穴山峰。九星具体指贪狼星、巨门星、禄存星、文曲星、廉贞星、武曲星、破军星、左辅星、右弼星。的判别与应用，几乎全盘对应其所知的当时影响最大的风水书——《撼龙经》（Han Lung King, Book for Shaking the Dragon）中的文字(6)《撼龙经》是明清时人托名唐代风水大师杨筠松的一部伪作（艾约瑟认为出自18 世纪）。以艾约瑟对第一颗星“贪狼”的描述为例：The first is Tun-lang, covetous wolf. It has twelve characteristies. Of these five are lucky, and seven unlucky. The lucky are, pointed, round, flat, straight, small. The unlucky are, not in the middle, crooked, one-sided, precipitous, turned-over, broken, and empty. The pointed is shaped like a bamboo sprout. The round is complete on all sides. The flat is perfectly level like a lying silk worm。《撼龙经》中意为：“贪狼自有十二样，尖圆平直小为上。倚斜侧岩倒破空，祸福轻重自不同。……平地卓然顿起笋，此是尖狼本来性。圆无倚侧四面同，平若卧蚕在高顶”。其余不赘述。。他能够站在对中国传统文化本体的理解认同上（虽然尚难说透彻），寻求对风水问题的解决方案：“在与风水以及其他迷信活动的斗争过程中，我们迫切需要寻找合作者，而这个合作者必须是真正的儒士”(1)Edkins, op.cit., p. 320.，因为他感到凭中国人对文人士绅们的尊敬，他们的观点能够成为抑制风水信仰中佛道二教影响的有力屏障，这也是经过审慎的思虑得出的。

三

艾约瑟《风水》一文发表后，在相当长时间里《教务杂志》都不再有相关的专题研究文章出现，显然一时也难有超越。当博晨光（Lucius Chapin Porter，1880—1958）(2)博晨光，曾任燕京大学哲学系教授兼系主任，著有《中国哲学研究辅助》（Aids to the Study of Chinese Philosophy）。《风水，或中国人如何保持与自然的和谐》（1920）一文发表时，已经过去近40 年。中国改天换日，由清朝进入民国，《教务杂志》编者也已几经更迭。风水思想的困局渐渐突破，其影响及受到的关注也大不如前。据《教务杂志》1911 年发表的《北京1900—1910》（“Peking，1900—1910”）和《广东1900—1910》（“Canton，1900—1910”）两篇特稿记录，在北京，“风水不再对高楼建设产生影响”(3)原文：“风水的力量在北京整个城市都可以看到，站在城墙上，除了宫殿、寺庙、城门楼，很少有哪个房屋高度会超过树顶，夏天里，这个城市如同茂密的深林。只有三四座两层高的房子，都是外国人建造的。现在，一切都改变了，游客看到了面貌一新的现代城市……二至四层的美观建筑，不仅在使馆区，也在城市各处耸立起来。”见H. H. Lowry, “Contribute Articles, Peking, 1900—1910 ,” CR., Vol. 42, pp. 383—384.；在广东，“风水的符咒在一些居住区也已经打破”，有的家庭还仿西式建筑，甚至带有露台(4)W. W. Clayson, “Contribute Articles, Canton, 1900—1910,” CR., Vol. 42, p. 388.。这正是西方观念中文明进步的体现。

博晨光还记得，风水曾经“延误了明显对于中国资源开发非常有利的铁路修建，也使得电话事业的发展举步维艰。同时，也因为教堂的高塔和建筑的高度和位置的选定，引发过许多动乱。”(5)L. C. Porter, “Feng Shui or How the Chinese Keep in Tune with Nature,” CR., Vol. 51, p. 838.但与前人相比，现在可以更好的氛围和更多的学术资源，平静的展开论述。

博晨光认同艾约瑟关于风水兼具儒释道思想的说法，但不能接受艾约瑟认为风水迷信源自佛教的观点。在充分汲取高延（Jan Jakob Maria de Groot，1854—1921）(6)高延，荷兰汉学家，荷兰莱顿大学中国语言与文学教授。1880—1883 年，他曾为荷属东印度群岛殖民地当局担任汉语翻译，后开始研究中国社会文化和习俗。1892—1910 年，陆续出版英文六卷本《中国宗教体系——其古代形式、变迁、历史、现状及与之相关的风俗、传统、社会制度》（The Religion System of China: Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect, Manners, Customs and Social Institutions Connected Therewith）。的《中国宗教系统》（The Religion System of China，1892—1910）、欧德理（Ernst Johann Eitel，1837—1908）(7)欧德理，出生于德国的符腾堡（Württemburg）。1879 年进入中国香港地区，是香港历史上第一位入英籍的外国人。1897 年退休，并移居澳洲任牧师。1908 年辞世，终年70 岁。他是殖民地时期香港政府中文秘书的华人事务专家、“中国通”，编有中英字典、广东话发音专书，爱好中国风水，著有《风水：中国自然科学初阶》（Fengshui or the Rudiments of Nature Science, 1873）。的《风水：中国自然科学初阶》（Fengshui or the Rudiments of Nature Science，1873）丰富研究素材基础上，他指出，中国的风水思想是整合了宗教、方术、哲学和科学的奇妙组合(8)L. C. Porter, “Feng Shui or How the Chinese Keep in Tune with Nature,” CR., Vol.51, p. 838.，源自古老的中国文明。他对中国风水的观察，与过往《教务杂志》中的介绍有了三个层面的新意：一是讲数理之道，把风水和阴阳观念结合起来，细说了四灵(9)即青龙、白虎、朱雀、玄武。博晨光分别译作Azure (blue) Dragon，White Tiger，Red Bird，Black Tortoise，纠正了艾约瑟把玄武错译为Black Warrior 的理解偏差。、五行、八卦、九星、十二宫、二十八星宿以及整个自然理论在风水罗盘上的扼要显现，在过往更重风水中“形势派”的内容介绍之外，结合宋明理学，补充了“理气派”的内容(1)形势派注重山水脉络形式，以龙、穴、砂、水为四大纲目，师从杨筠松，唐时鼎盛，以江西为聚地；理气派注重方位八卦和阴阳生克，产生于宋朝，由王及、陈抟等创立，主要活动在浙江、四川、福建一代。；二是讲和谐之道，认为中国人将风和水组合起来，形成某种气象（climate)，代表了自然的生命力，说明风水即意味着中国人尽量让自己的居所以及先人的墓地与自然的力量保持和谐；三是讲伦理之道，在风水的道德层面意义上，他不像艾约瑟那样，认为中国人为求风水表现的孝道，并不如人们想象中那样真诚，而是“其自私多于慨然，算计大过自觉”(2)Edkins, op.cit., p. 291.。在博晨光看来，道德因素和敬畏自然的态度，恰恰是风水中唯一积极的方面(3)Porter, op.cit., p. 844.，因为人只有保持正直的德行，才能与自然风水相和谐。应该说，不论从思想观念还是实际认识上讲，这篇文章是一次系统的总结，也是《教务杂志》关于风水研究中最为全面、深入与中肯的了。

葛维汉于1936 年发表的《中国的阴阳与风水观念》一文，是《教务杂志》中最后一次论及风水问题。可惜全文实际上是结合作者亲身经历、夹叙夹议的札记而非论著。文章一半是对中国四川人宗教状况的实地调查、游历所见和观感，一半是对库寿龄（Samuel Couling，1859—1922）(4)库寿龄，英国汉学家，著有《中国百科全书》《上海史》等，并以收藏甲骨文闻名于世，所藏甲骨文分赠大英博物馆（the British Museum）和苏格兰皇家博物馆（the Royal Scottish Museum）。所著的《中国百科全书》（Encyclopedias Sinica，1917）中有关于阴阳和风水名词解释的摘录，虽然为风水研究增添了实践的佐证，却失之新见的匮乏，留下一个不甚完美的收官。这也恰恰反映出一种中西文化区隔的真实状态——通过《教务杂志》回顾百年来西方之于中国风水研究可以看到，他们不断在亲历与反思间展开思绪，徘徊在实践与理论、情感与理性、想象与真相之间，看似千思万缕，却总难以在与中国文化的遭遇中真正融入。在对于中国风水的认知历程中，虽然知识不断增加，也不乏有识之士逐步抛开文明的、信仰的冲突皮相，由中国传统文化本体着眼展开研究，清醒、冷静地剖析和审视风水问题，但总体还是逗留在自我设限的场域之中，缺少深入中国经典文本展开的对话交流，更难说达成理解；而即便有理解同情之处，又与行动相割离。在启蒙、文明、信仰的旗帜下，代表近代西方先行来华的《教务杂志》作者群体，面对古老悠久的中国文化，面对风水一类的典型问题，他们是思考者、记录者、传播者，但同时也是破坏者，常常以先进者、教化者自居，为汉学研究留下了鲜活的历史剪影。