先秦兵家军事伦理思想探要——兼辨传统和当代军事伦理思想的关系

张 申

军事伦理学在我国作为伦理学研究领域中一个相对独立的学科分支并被应用于实践及学术研究，至今已走过了30 余年的发展历程。总体来看，大多数学者认为它的对象和基本问题就是军事道德问题，然而究竟在什么范围、何种意义以及在何种价值取向上研究军事道德，一直未有定论。此外，在对其研究对象的具体认识和学科体系的构建过程中，学者对军事伦理和“国防伦理”“军人伦理”等基本概念及其相互关系的理解上和军事伦理与军事法、军事保障等区别和联系等问题上也一直未能明确其概念和范围。同时，随着相关研究的不断展开，近年来出现许多冠以“军事伦理”之名但实际上超脱了军事伦理研究的范畴，杂糅进许多牵强附会之说，亟须为之正名。

一、军事伦理之真正内涵

研究军事伦理学，首先要弄清它的研究对象。军事伦理学相较于伦理学其他分支的应用和研究，其区别在于深入人类社会战争现象、军事活动以及相关环境，体现了人类伦理文化的一个独特视野。〔1〕顾智明等指出军事伦理学是研究军事道德的本质及其起源、发展和社会作用的学科。〔2〕赵枫也持这种观点，认为军事伦理学就是对军事道德相关问题的研究，但要注意军事道德和一般社会道德的区别。〔3〕而王联斌则从“武德”角度对军事伦理学的意义进行了发微，他解释道，中国军事文化古老而文明，中国是崇尚道德的国度，故在军事文化中不可避免地就融入了礼仪之邦的文明。〔4〕武者，止戈为武，武是停止干戈、消停战事的实力。德，以仁、义为核心理念，以上、止、正为行为操守的言行举止。所以，其表述虽然看似是以“武德”这个比较独特的视角，但其论皆本仁义而重德，实亦未脱道德概念之范围。国内伦理学界普遍认为伦理学的本质是关于道德问题的科学，是道德思想观点的系统化、理论化。或者说，伦理学是以人类的道德问题作为自己的研究对象，而军事伦理学同时跨越军事学和伦理学，是一个二者交叉兼容的新学科。

虽然伦理学和军事伦理学研究的基本问题都是与道德相关，但需要注意的是，研究中国古代传统军事伦理思想尤其是先秦兵家的传统军事伦理思想时，不能以当今对于道德定义的理解简单地带入到先秦时人的思想中去。在研究和考察时，不仅需要注意古今异同，还需要辩证地看待这种区别和继承的关系。因为在中国伦理学史上，道德既可以看作一个整体概念，又可以说是两个独立的概念。道是指行为上应该遵循的原则，德则代表了实际所体现的行为原则。而作为一个完整的概念时，道德不仅代表行为原则而且也有其具体运用。张岱年认为道德不仅是思想观念，而且必须有其实际的行为。若只有空言徒事谈论，行言不一就不能算是真正的道德。且就伦理而言，自古以来不仅有伦理思想，更有伦理实际，伦理实际就是社会的道德风尚和个人品德风范的综合。〔5〕张岱年指出，伦理学又可称为道德学，主要是研究道德原则和规范的学说，如《论语·述而》：“至于道，据于德，依于人，游于艺。”道指代行为应该遵守的原则，德则是道在实际的体现，其他诸子最先亦是道、德分称而后合为一词，释义又有与儒家不同者。说明在先秦时，道与德是两个不同的概念，是有内涵差异的两个命题，同样在军事伦理学相关问题的研究中亦须注意。

苏秦说齐宣曰：“韩魏战而胜秦，则兵半折，四境不守；战而不胜，以亡随其后。”（《战国策·齐策一》）可见诸国地方守御之兵，都已征发出去充作战斗军队了。在中国历史上，真正全国皆兵的时期，怕莫若此时了。战争一方面倒逼了道德的发展，但战争对道德的发展同样有阻碍的作用。虽然战国时期有着军事伦理发展的时代和历史背景，兵家也有执行道德伦理的权利，但战争至此时已发展到了关乎国家危亡的剧烈程度，所以胜利才是作为一名将帅最基本的追求。同样，哪怕是一名最普通的士卒，最强烈的愿望也是追逐胜利，因为只有战胜杀敌才能获得土地、财富和奴隶，“庶人之有爵禄”〔6〕。对胜利的追求在战国时代已可称得上是“上下同欲”。当上下同欲时，就形成了势不可当的历史大势。换句话来说，或换个角度来看，世谚有云“成王败寇”，最通俗来说，战胜者就是合法的，失败者就是非法的，战胜一方可以继续执行他的理论实践及其思想，而若战败，不仅使国家危亡，而且其理论、其思想更会随波湮没。所以，道德在胜利面前，起码在战国而言，是“不值一提”的。

那么战国时代的战争是否有伦理道德的约束呢？抑或是战国兵家最重伦理呢？起码在战时，人们的认识里应该是没有的，《汉书·艺文志》曰：“兵家者，王官之武备也……自春秋至于战国，出奇设伏，变诈之兵并作。”韩子亦云：“战阵之间，不厌诈伪。〔7〕”首先，军事战争首重胜败，尤其是在春秋“泓水之战”后，兵不厌诈的理论早已深入人心，宋襄公“君子不重伤、不擒二毛”和“不鼓不成列”的“道德式”战争不仅成为后人的嬉笑谈资，“古之伐国，不杀黄口，不获二毛，于古为义，于今为笑，古之所以为荣者，今之所以为辱也”〔8〕，眉山苏先生古史评之亦以为可笑之甚，而且标志着自商、周以来以“成列而鼓”为主的“礼义之兵”退出历史舞台，意味着西周军礼和古典军事伦理的实际终结，昭示着新型的以“诡诈奇谋”为主导的作战方式的崛起。其次，“义战”性质的战争逐渐变为“率兽食人”的野蛮兼并。孟子曰：“春秋无义战。”孟子认为春秋时期就已经没有了合乎于义的战争，但春秋时各国尚且要“尊王攘夷”，起码在政治上还需借助于周天子的大义和名义，奉行的是合诸侯、朝天子的争霸战争，尚且有宋襄公这种愚蠢的仁义战争。而进入战国后，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉”〔9〕，战争形式也变为以兼并和统一为目的，不仅在实际上打破了周天子名义统治下的礼法制度和政治体制，而且也彻底摧毁了在旧体制和礼法保护下存在的道德体系。此外，兵家最事功利。兵家最重实际，故从不讳言利，尉缭认为军队务要“发能中利，动则有功”，所以兵家看待问题的出发点都是“视利害，辨安危”，选贤任能也要“不时日而事利”。在看待“利”这个问题上，孙武与尉缭高度一致，武子所说的“以利动”，也是指从事战争应当以利害关系为最高标准，有利则打，无利则止，一切以利益大小为转移。“非利不动，非得不用，非危不战”“合于利而动，不合于利而止”，这些都是兵家的用兵原则。事利思想具有重要的时代意义，因为它从根本上划清了与《司马法》为代表的旧“军礼”的界限。〔10〕

由此来看，起码在战国兵家的战争观中，伦理道德还尚未具有举足轻重的地位，甚至到了全社会都重视道德的今天，战争也是道德难以触及的盲区，更遑论数千年前。而在近年来的军事伦理学相关研究中，伦理学似乎有成为“万能”的趋势，其表现主要在以下几个方面：第一，无论中外，言必称军事伦理，如《荷马史诗的军事伦理思想》《伯利克里的军事伦理思想》《黑格尔军事伦理思想论析》等；第二，无论古今人物，皆言其军事伦理思想，如孔子、老子、孟子、荀子、管子、诸葛亮和孙中山等人军事伦理思想的研究论文；第三，不论古今兵书，必言其军事伦理思想，如论述《六韬》《商君书》《吕氏春秋》《司马法》《尉缭子》等兵书的军事伦理思想，以上皆为王联斌一人所著。夸张的是，军事伦理思想的相关研究论文虽然较少，但王联斌一人所发表的论文就占据了将近总量的一半，而且绝大多数都由同一期刊所发表，且这一期刊连续数年每期必有王联斌的军事伦理思想研究的文章，甚至在一期就有不止一篇。

二、军事伦理学内涵探要

明确界定军事伦理学的研究对象，是建构其学科体系的关键和基础，直接关系到它作为一门独立学科的创设、发展和实际应用前景。目前已形成的共识是认为现代军事伦理学在我国是一门新兴的学科，属于应用伦理学范畴。现代军事伦理学是研究涉及军事领域道德相关问题的专门学科，不仅涉及军人主体自身的道德建设问题，还广泛地研究战争与和平、热核战争与常规战争、军队建设、国防教育，以及利益集团、政府以至世界范围内的许多与军事有关的道德问题。〔11〕在对军事伦理学研究对象的具体认识和学科体系的构建过程中，对“军事伦理”“军人伦理”“国防伦理”等基本概念及其相互关系的理解，至今尚有分歧，主要有三种观点。

首先，什么是伦理？战国时人对伦理的理解与今人有何不同？老子认为道为万物本原，将德看作是天地间万物的本性。由此看来，道德是指体现在个人行为中的普遍的道德原则，更多地意味着个人的德行。伦理一词见载于《礼记·乐记》，“乐者，通伦理者也”〔12〕，郑玄注曰：“伦，类也。理，分也。”“伦”多代表人跟人之间的关系，形成了“人伦”；“理”的本意为治玉，后来引申作分理意。二字连用时，后来常指人们处理人与人之间关系所遵循的准则。所以说伦理更多代表了社会伦理，庞朴根据出土的郭店楚简，也认为古代儒家思想有个体道德和社会伦理两部分，道德趋向于主观的个体道德，更多代表了实际的道德行为；伦理则意味着对客观社会关系的调整，有较多的理论趋向。〔13〕以此来看，就伦理本身而言，其实就包含了个体与个体、社会关系调整两层含义。

有学者认为伦理即道德即先秦之军礼，并通过对《司马法》内容的考察后认为其所言军礼虽然兼指法与道德，但其实还是更多的指道德而言。他还就此指出，《司马法》亦有将礼与法通用的迹象，所谓司马之“法”，也可称之为司马之“礼”。〔14〕其实这种说法虽然看似无误，但还需斟酌，因为军礼有军法之意，但礼并不同于军法。《左传》载“寡人之言，亲爱也；吾子之讨，军礼也”，杨伯峻注曰：“军礼犹言军法也。”〔15〕军礼尚有“礼仪”之意，“将军亚夫揖，曰：‘介胄之士不拜，请以军礼见’”（《汉书·周亚夫传》）；军礼还有军事典礼的意义，在周代一年四季的军事操练，春季的叫作振旅，夏曰茇舍，秋曰治兵，冬称大阅，这些都被称作“军礼”。〔16〕军礼亦有师旅操演、征伐之礼的含义，作为周代“五礼”之一的军礼，其存在的主要意义就是“以军礼同邦国”〔17〕，即以大师之礼征伐那些不驯服的诸侯。所以军礼虽然与军法关系密切，也具有一定军法的意义，但并不完全等同于军事法。此外，周代军礼产生时就与一般意义上的礼制存在较大差异，必须加以区分而不能随意混淆，所以对于军事伦理思想的考察和研究，就要先弄清军礼、礼和伦理之间的辩证关系。

周代立国之初，为配合和维护宗周统治的“封藩建卫”等政治制度，以周公旦为代表的统治者在意识形态领域进行了全面革新，将上古至殷商的礼乐进行大规模的整理、改造，创建了一整套具体可操作的礼乐制度，包括饮食、起居、祭祀、丧葬等社会生活的各个方面，均纳入“礼”的范畴〔18〕。“既绌殷命，袭淮夷，归在丰，作《周官》。兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴。”（《史记·周本纪》）使其成为系统化的国家典章制度和具有实践可能的行为规范，并形成了孔子所景仰的“郁郁乎文哉”的礼乐文化，即礼乐成为一套遍及政治、教育、信仰等各领域的重要文化结构，并在其统辖范围内全面推行礼乐之治。

礼乐文化及其制度不仅规定了个体的权利和义务，也调整了当时宗法制下的意识形态和社会关系，是“祀”在政治上全面且系统的制度化。而“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》），反映在军事领域，则在以礼乐文化为指导的制度框架下形成了相辅相成、互为保障的军礼，并以军礼为指导，形成了相应的符合其时代特色的军事道德。因为军队道德建设离不开一定的道德环境，道德环境能够形成道德群体效应、舆论效应和示范效应，而军事伦理学的创新和学科建设，则直接源于军事主体的道德实践，服从并服务于军事主体的道德实践。〔19〕道德环境的形成仰赖政治上的安定和统一，大一统中央政权统治力的强弱直接关系并影响道德环境稳定，进而影响并关系到军事领域礼制建设。换句话说，军事伦理的应用和教育具体表现为伦理道德规范的理论确立和实践遵行，其前提是政治制度的统一和稳定，军事伦理本身可以看作是具有强制性的道德规范， 是“道德”成文了的法，也是道德律令。在统一中央政权走向没落并解体的过程中，军事伦理同样在逐步瓦解，其解体的时间的过程稍后于政治体制，但军事伦理之建立亦在政治制度重新确立之后，以为新的军事伦理规范必须直至大一统政治制度建立之后方能重新确立，并以国家的强制力来保证实施，亦是该政体意识形态在军事领域上的反映。

春秋时期，虽然有人认为当时的礼乐制度已经开始崩坏，但作为天下共主的周天子在政治上依然具有较强的号召力和影响力，相应地，反映在军事领域，则突出表现为西周军礼在某种程度上依然得以延续，如在军事上对尊贵身份的尊重以及重视其作为军事统帅的影响力。上博简《曹沫之陈》载：“人使士，我使夫大夫；人使夫大夫，我使将军；人使将军，我君身进。 此战之显道。〔20〕”“人使将军，我君身进”，其含义并非要求君主必须以身作则、身先士卒，而是重在强调分封制下国君本身的权威，因为在时人看来身份愈贵重，其作为将帅的影响力愈大，所以曹沫认为国君最好能作为直接将兵的统帅，因为只有国君亲自领兵作战，才能保证军队的和谐。〔21〕此外，在秉承周礼的宗法制下，贵重的身份和地位不仅为本国人尊崇，也为其他诸国所尊崇，这是周天子政治影响力尚存和政治体制尚能维系的体现，也是周礼在军事领域仍然发挥作用的具体实践。如鄢陵之战时晋国将军郤至“三遇楚子之卒，见楚子，必下，免胄而趋风”，且对楚使“三肃使者而退”。晋国将军韩厥以“不可以再辱国君”为由，停止了对郑成公的追击；同时，郤至以“伤国君有刑”，亦停止追击郑成公。这反映了当时社会结构仍然是典型的重视血缘关系的宗法社会，在军事领域仍然是尊奉周礼并以军礼来指导战争实践。《左传·成公二年》楚救齐，“彭名御戎，蔡景公为左，许灵公为右。二君弱，皆强冠之”，昭公二十三年吴楚争，楚“帅贱而不能整，无大威命，楚可败也”，皆是其证。

军礼不仅是周礼在军事领域的反映和实践，同时也是政治体制的保障。《吕氏春秋》言：“古圣王有义兵而无有偃兵。兵之所自来者上矣，与始有民俱。”〔22〕且军队代表的是国家的威严，而威严就是国家的力量，“凡兵也者，威也；威也者，力也”，所以“古之贤王有义兵而无有偃兵”。周天子令行诸侯，就是因为有强大武力作为后盾以确保其政令得以在全天下贯彻执行。西周时期有两支常备军，一曰宗周六师，屯驻于都城镐京；一曰成周八师，戍守成周。实际上，西周立国之初，周室为了有效遏制诸侯势力，设立了以宗法制为核心的各项等级森严的制度。当然，如果宗法制度没有强大武力作为保障政策执行的支撑的话，那么“周礼”所规定的一切便会成为一纸空文，“天子适诸侯，曰巡狩；诸侯朝于天子，曰述职。……一不朝，则贬其爵；再不朝，则削其地；三不朝，则六师移之”〔23〕。因此，为了保持对下和对外的军事威慑，周王室便常备宗周六师、成周八师，来应对诸侯以及边患问题。春秋时期，周天子直接控制的军事力量持续衰弱，故五霸迭兴。“以力假仁者霸，霸必有大国”，诸国互相征伐后胜者即为霸主，而维持霸主地位同样要依靠强大军事实力进行威慑甚至战争。“五霸”尊勤君王、攘斥外夷，归根到底还是霸主利用强大军事实力来约束各国尊崇周王的权力并维护周王朝的宗法制度。而进入战国后，以“三家分晋”“田氏代齐”等事件和战争形势由争霸转为兼并统一为标志，不仅表明周天子统治力的实际性衰弱，而且昭示了西周以来礼的秩序已全面崩溃，进入到“战国相攻，大伐有德”的兼并时代，而军事道德的建设又离不开稳定政治统治下有序的道德环境，所以在战国特殊历史条件下，并无军事伦理生存和发展的土壤。

西周以来的礼制和军礼秩序在进入战国后全面崩溃，时人对于统治方法的争论也日趋激烈，即“王霸之辨”。王道和霸道在本质上是两种性质不同的政道，是两种截然不同的治平方略。当时概以仁义治天下为王道，以武力结诸侯为霸道，故以孟子为代表的儒家学派称美三代，认为“五霸者，三王之罪人也”，而以商鞅为代表的法家则主霸道而贬王道。秦国在商君主持变法行“霸道”后迅速崛起，法家思想和霸术则在秦国开始政治实践并获得阶段性胜利，结果就是最终秦扫六合而四海一，表明了这是一个霸道战胜王道的战国时代。而儒家王道思想理论终战国一世也未能成为任何一国的政治实践。虽然历代政权实行的一系列国家政策的内在指导思想是内法外儒，“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎”，但自汉武帝时儒学定于一尊后，王道政治至少获得了外在与形式上的“正统”地位。同时，孝武卓然罢黜百家也标志着战国以来用来约束社会各阶层的礼制崩坏后，伦理的重新法制化。法儒二家在长期的政治实践中不断地结合、互济，儒家为专制统治披罩了一层伦理劝导的仁德外衣，法家也为表面上的仁德统治提供了法律保障，故《中华文化史》指出：“政治事功与伦理劝导是中华文化所讲求的并行不悖的两大核心内容。”〔24〕在政治伦理重新确立后，军事伦理也在政治伦理的指导下形成，又因政治伦理的延续性，所以两千年来中国传统军事伦理思想均是在儒家政治伦理的框架下继承和发展的。

也有学者认为，武德就是从武、用武的德行，指的是军旅生活中的一切道德现象及其与军旅生活相关的道德活动、品质和意识以及价值观念的总和，武德思想及实践是其两大主要构成部分，亦称军事伦理思想。但经考先秦文献，虽然该词原义及内涵较为丰富，但是否有指代军事伦理之义则值得商榷。“武德”一词，最早见于《左传·宣公十二年》，楚庄王言：“武有七德，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。”故武之有七德，既是古人对战争本质的深刻认识，也是对战争目的和作用的总结和企盼。春秋时人认为，正义之战争应是禁止强暴、消弭战争、保持强大、巩固功业、安定百姓、调和大众、丰富财物，古人称其为七德〔25〕，其中禁暴和戢兵是对战争正义性质的定义，保大、定功与安民是王者之军的理想追求，而和众并丰财则不仅既是王兵所追求的目的，而且是仁义之兵的前提和保障。

和众、丰财之所以是兴军伐乱的前提准备，是因为王兵能使士大夫不离其官府、农不离其田业、贾不离其肆宅，非霸国“臣妾人之子女、利人之财货”的掠夺之兵。春秋以来，随着列国改革的不断深入，如齐国“相地而衰征”、晋国“作爰田”、鲁国“初税亩”、郑国“使田有封洫”、魏国“尽地力之教”和秦国“废井田、开阡陌”等，以至战国时地主阶级和农民阶级的矛盾已开始成为社会主要矛盾，而社会生产又是人口繁衍、物资供应、亲睦百姓、财政充裕和国家富强的基础和条件。〔26〕“殷周之盛，诗书所述，要在安民”（《汉书·食货志》），故在农业为主的战国社会，保障民众生存和基本生活的目的归根到底是要维持农业生产和再生产，是缓和社会矛盾和维护统治秩序的必要手段。同时，战国时因列国间连年征战，刘向云“万乘之国七，千乘之国五，敌侔争权，盖为战国”和尉缭言“今战国相攻，大伐有德”就是当时最现实之写照，这就更加剧和扩大了原有社会矛盾所带来的影响。不仅如此，随着战争规模的扩大和持续时间更久，对后勤保障的要求也就随之提高，孙武“凡用兵之法，驰车千驷，革车千乘，带甲十万，千里馈粮，则内外之费，宾客之用，胶漆之材，车甲之奉，日费千金，然后十万之师举矣”和尉缭“十万之师出，费日千金”皆有详论。统治阶级为了稳定社会秩序、减轻民众损失和促进国力提升，建立与社会和时代背景相适应的保障措施已迫在眉睫，当国者吸取那些亡国之君的教训，业已知安抚百姓对于巩固统治和缓和社会矛盾的重要性。战争的不断发展倒逼了社会保障思想的萌芽、发展和实践，而社会保障的实践又为战争的进一步加剧创造了条件，由此可见保障和军事二者互为促进。

普遍社会保障是军事伦理思想形成和实践的先决条件，以孔孟为代表的儒家学派也认同这种现实。“子贡问政。子曰：‘足食足兵，民信之矣。’”〔27〕孔子回答子贡问政的话，可以说基本反映了儒家治政的思想。自古人皆有一死，但民无信则不立，故三者中依次可去兵去食，但民以食为天，民无食不成兵，所以说在孔子看来，社会保障是军事战争进行的前提。而孟子在面对梁惠王“何以利吾国”询问中亦给予了“王何必曰利”的斥责。《史记》云“四维不张，国乃灭亡”（《史记·管晏列传》），虽说礼、义、廉、耻的伦理如果不大加宣扬，国家就会灭亡，但“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”〔28〕，在民众衣食尚不能得到保障的前提下，与之谈礼节荣辱是不现实也是行不通的。

对于伦理学中道德评价标准的问题，至战国时发展成关于道德行为与物质利益的关系问题的争辩，即著名的“义利之辨”。虽然至战国时儒家学派已有较为完整的义利学说并发展成了系统的思想体系，但终战国之世儒家思想也未有其思想理念之政治实践，亦未被诸国统治者所接纳。由此可见，儒家等学派的治政思想虽然更为符合国家社会的道德价值取向，但这些往往侧重于和平时期的治理，是通过理想的理论操作并依靠大一统政权的统治力来确保实施的。而兵家则不同，兵家非常注重功利，主张不为无利之事，一切行为皆以利益为中心并且贯穿着其军事行为的全过程。〔29〕兵家是战国百家中最讲究现实实际的一家学派，其一切行为和手段都围绕着一个清晰的战争目的，那就是成胜立功。兵家是一种实用学说，具有很强的功利性和可操作性，战国兵家的一大特点是军国兼治。特别是在大争之世的战国，兵家更清楚军队在国家政权的角色和职能，对内维护统治者，对外实行军事扩张，故从兵家的军事伦理价值取向上看，战争的最高价值形态是“国家”和“民众”的利益，也就是以保大、定功、安民为最高价值取向，“兵”是和众、丰财的手段，禁暴、戢兵是“兵”的目的。在这一过程中，战国兵家不仅不讳于言利，而且还重利。

以《孙子十三篇》成书为标志，“兵以诈立”思想的提出昭示着兵家重利思想的形成并开始应用于军事实践。先秦兵家视兵为生死存亡之道，生死存亡的现实要求，使兵家大胆扬弃了“仁义胜甲兵”的军事伦理思想，强调主要利用武力的对抗，以获取最大的战争功利。〔30〕孙子以利为本的军事理论，其所说的本并非本体之“本”，而是根本之“本”，也就是认为“利”为战争之根本价值。而强烈的关乎利害得失的忧患意识，就是其军事伦理思想的出发点与归宿。〔31〕《九地篇》《火攻篇》均可见“合于利而动，不合于利而止”的论述，其中以《火攻篇》最具代表性：“主不可以怒而兴军，将不可以愠而致战。合于利而动，不合于利而止。……此安国全军之道也。”〔32〕战争可看作是国家之间不可调和的冲突矛盾总爆发，其用兵目的是要达成利益的再分配，故兵书为利而生，因利行兵，由兵求利〔33〕，杜牧注解《孙子兵法》时亦云“计算利害是军事之根本”〔34〕。在《尉缭子》一书《战威》和《武议》两篇中，也重复并着重论述了“举贤用能，不时日而事利”，同《制谈》篇“是以发能中利，动则有功”表达的意思一样，这些都是尉缭以实际之利来指导军事行为的一种功利态度，带有极强的功利色彩。吴起也认为军事谋划的目的就是为了趋利避害，即“谋者，所以违害就利”〔35〕，而且吴子也将“争利”作为战争的起因和目的之一，“吴起杀妻”的行为更能直观具体地体现他功利之心态。《六韬》“同天下之利者得天下；擅天下之利者失天下”，表达的同样也是重利的价值观，又借姜太公之口指出“凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也”，将以利为先看作是人的本性之一。兵家的功利价值观，首先体现为以求利作为一切军事行动的直接目的，同时还体现为以利益的多少和有无作为指导军事行动的标准。有鉴于此，有学者指出周礼传统与时代的脱节，在军事领域最为明显地体现出来，这就促使军事思想向着功利化的方向转变，兵家也因此成为先秦最早提出并实践功利主义思想的学派。〔36〕

春秋以来尤其是进入战国时代以后，各种社会关系急剧变化，新出现的许多新问题亟须解决，百家争鸣学术局面的形成正是动荡和急剧变革的时代特征在思想界的反映。在原来维系社会秩序的礼制和军礼崩溃后，对于功利和道德的关系及其评价标准等问题，也逐渐被各学术流派所重视，代表各阶层、阶级和政治力量的主张和理论学说互相碰撞和诘难，形成了涉及思想政治文化领域的“义利之辨”，并且这种论辩的矛盾性在战国兵书中的反映更加明显。如吴起之为人，“贪而好色”“节廉而自喜名”，但为拜鲁将“欲就名”而杀其妻，可见在其心中名利甚至大于所爱，后又在与魏武侯问对时大谈仁德，云山河之固“在德不在险。……由此观之，在德不在险。若君不修德，舟中之人尽为敌国也”（《史记·孙子吴起列传》），不仅是兵家现实性的表现，也是对于在道德标准尚没有统一评判标准时矛盾性在思想上的显现。

而这种矛盾性在尉缭军事思想上表现得更加明显。首先在战争观方面，《尉缭子·武议》云“故兵者，所以诛暴乱禁不义也”，《兵令上》又云“故王者伐暴乱，本仁义焉”，如果单看这些，那么《尉缭子》所体现的战争观是合乎儒家所倡导的道德标准体系的，但其又主张军队行止要“发能中利，动则有功”，举贤任能的标准也是“事利”，好像又回到了法家的重利思想中去。其次在对待交战国民众的态度方面，尉缭一方面提倡在战略上要“无丧其利，无夺其时，宽其政，夷其业，救其弊”，要注重社会保障的执行，“兵之所加者，农不离其田业，贾不离其肆宅，士大夫不离其官府”，一方面在实际战术上又无所不用其极，“卒聚将至，深入其地，错绝其道，栖其大城大邑，使之登城逼危，男女数重 ，各逼地形，而攻要塞”〔37〕。此外，在对待士卒的态度方面，尉缭一边力倡“故国必有礼信亲爱之义，则可以饥易饱；国必有孝慈廉耻之俗，则可以死易生”，在军队中营造亲如父子兄弟之情，“使什伍如亲戚，卒伯如朋友”，一边又施行峻法严刑来约束部下，认为要取得胜利，就必须要使士卒畏惧将帅，“畏我侮敌，畏敌侮我，见侮者败，立威者胜。凡将能其道者，吏畏其将也；吏畏其将者，民畏其吏也；民畏其吏者，敌畏其民也。是故知胜败之道者，必先知畏侮之权”。尉缭于其兵书《尉缭子》中详述了督责士卒之法令，其中有诛杀之法〔38〕，以致宋明时人多有批评其书者，指出“督责诸令刻深俨秦法”〔39〕，《周氏涉笔》亦曰“《尉缭子》言兵，理法兼尽，然于诸令，督责部伍刻矣”〔40〕。

从传世战国兵书著述来看，即使是最具实践性的兵家，对道德的评价标准也没有一个明确的衡量尺度。当周代的礼乐统治秩序逐渐崩坏后，原有的制度规则对涵盖政治、军事、文化和地理等范围内的“天下”“四海之内”中所有的社会关系失去约束，战争因此而兴并加剧了这一破坏的过程。与这一时期相似的历史循环如中唐以后，在儒学遭遇危急后原制度秩序渐次崩坏，章炳麟评其曰“中唐以来，礼崩乐坏，狂狡有作，自己制则，而事不稽古”〔41〕。非大一统时期或历史割据时期，军事及政治立法权下移，军法、行政法多具有临时性和复杂多变性，而且是将帅、割据者个性化的体现，带有将帅个人主观色彩，本质上讲是唯心的、是没有物质基础的。就军事伦理而言，在战国时期并没有形成实际上被各方公认的、具有约束性质意义上的统一标准，战国兵家军事伦理多因将帅而异，复杂、多变又具有临时性，且很多道德评价标准尚停留在理论阶段而无法付诸实施，也有一些因与成文之军法存在冲突而不具有约束性。如《六韬》对将帅德的要求提出了“五材十过”的标准，“所谓五材者，勇、智、仁、信、忠也。勇则不可犯，智则不可乱，仁则爱人，信则不欺，忠则无二心”；孙武在其兵书首篇即说到“将者，智、信、仁、勇、严也”；吴子则指出为将者要具有“五慎”的品德，即“理、备、果、戒、约”；《司马法》在道德教育的内容和目的问题上指出军事道德教育的内容是礼、仁、信、义、勇、智六德〔42〕，“六德以时合教以为民纪之道，自古之政也”。而《孙膑兵法》对于为将道德要求，学者们也有不同的看法，有人认为孙膑将帅道德修养理论是“以义、仁、信、智、忠、敢、勇为纲”〔43〕，也有人认为孙膑的武德修养要求是“信义德智”者〔44〕，还有人认为“忠、信、敢、智、勇”是其武德之要求〔45〕。无论如何，在“战国相攻，大伐有德”的现实条件和“礼崩乐坏”的历史条件下，当时天下范围内的确没有一个统一的道德评判标准。直到汉朝武帝时“罢黜百家，表章六经”，在新的政治指导思想下重新认识德与法的关系并确立新的、统一的道德评价标准，进而肯定道德教育在军事中所发挥的重要作用，对后世产生了深刻影响。细化到军事伦理思想层面，这一过程可看作是汉朝统治者从认同儒学伦理价值观到确立儒学伦理为正统的转变过程。

三、传统军事伦理思想的真正内涵

常言道“文无第一、武无第二”，对于先秦兵家的评价，有人认为孙武、孙膑是先秦集兵家之大成者〔46〕，有人认为《六韬》是先秦集兵家大成之作者〔47〕，还有人认为尉缭乃是之者〔48〕，甚至评价尉缭是先秦兵学的最后一位大师〔49〕。若从对先秦军礼和武德军事思想继承和发展的角度来看，尉缭无疑才是战国兵家中的“集大成”者。缭书中也提到了“武德”的概念，并明确指出了顺应战国时代大势的武德内涵——“开封疆，守社稷，除患害”。尉缭之论禁暴，“故兵者，所以诛暴乱禁不义也”，对战争性质进行了道德层面的定义；其论戢兵，在利益收支的角度对战争进行了分析，指出“战再胜，当一败”，告诫统治者和将帅要以慎重的态度来审视战争的破坏性；其论保大，提倡以威服天下而非力交，尽量避免实质上的杀伤，“国车不出于阃，组甲不出于橐，而威服天下矣”；其论定功，在战国初期就预判了“分久必合”的时代发展走向，并以大一统为兵家的历史使命和责任，“臣闻人君有必胜之道，故能并兼广大，以一其制度”；其论安民，认为是治政的最终目标，“野充粟多，安民怀远，外无天下之难，内无暴乱之事，治之至也”；其论和众，调和四民大众，劝谏统治者“今良民十万而联于囹圄，上不能省，臣以为危也”，力图改变“千金不死，百金不刑”的阶级分化现状，认为制度乃为政之要，“制者，职分四民，治之分也”，缭书《原官》章就是尉缭站在统治者的立场上对为政者进行了约束和限制，并对“臣下”和“主上”以及四民之职责进一步明确；其论丰财，亦不出其农战的军事思想，“夫在芸耨，妻在机杼，民无二事，则有积蓄”，指出“民私饭有储食，私用有储财”是最理想的丰财状态，并被认为是中国古代最早的储蓄思想。〔50〕

缭书卒章有“臣闻古之善用兵者，能杀卒之半，其次杀其十三，其下杀其十一。能杀其半者威加海内；杀十三者力加诸侯；杀十一者令行士卒”句，当代学者对“杀”字释义的争论，在对过去学者意见延续的同时，也进行了横向和纵向的拓展。概括说来，除原有“诛杀”“残杀”的释义之外，又有了“甘愿牺牲和战死”、裁减和减省、克敌和杀敌等观点。〔51〕明人归有光辑评、文震孟等参订的《诸子汇函》即认为尉缭所言杀士卒乃诛杀己方士卒，此说极具代表性，并以此责斥缭书立意“惨刻太甚”〔52〕，但若结合本篇上下文句、成书的历史背景以及当时的战争情况来看，明显与尉子的本意相去甚远。通过考察尉缭所生活的时代背景、战争中人员战损情况与后勤保障等，认为此处“杀”字应理解为“对敌方士卒的杀伤”。正确理解该书《兵令下》篇中杀士卒“杀”字的寓意，对进一步研究这部先秦优秀兵书具有重要的意义。对“杀”字本意的考察，不仅是研究《尉缭子·兵令下》篇的前提，更是研究考察整部兵书乃至魏惠王时期魏国以及整个战国中期社会的军事、政治的基础。

管仲相齐桓，齐因而成五霸之首。孔子赞称管子：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。”（《论语·宪问》）子贡、子路等因管仲起初助公子纠争位于齐桓不成又转而相齐桓为不仁，并非议之，孔子对此非但不以为然，而且连称其仁曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”并赞其曰“微管仲，吾其被发左衽矣”（《论语·宪问》）。朱熹注“不以兵车”曰：“言不假威力也。”这与孟子所谓的“以力假仁者霸”的霸道正相反，但是在孔子眼中，管仲之“不忠”于公子纠相较其有功于国泰民安，二者高下立判。因管子相齐助齐桓尊王攘夷功不可没，因此可知管子相齐实有王道之风，故孔子赞之。〔53〕

同治二年（1863）五月，曾国藩在给部属彭玉麟的信中说：“鄙意克城打仗，总以能多杀贼为贵，远如九江、安庆之役，近如金柱关之捷，诛戮最多，贼中至今胆寒，去岁春夏间，所克地方未甚杀贼，当时颇切隐忧，来书深恨未能痛剿，实与鄙见相符。〔54〕”他要部将士卒对敌人不要存在怜悯之心并充满 “恨 ”意，不能因杀人过多而生有悔意。他与部将言“既已带兵，自以杀贼为志，何必以多杀人为悔。此贼之多掳多杀，流毒南纪；天父天兄之教，天燕天豫之官，虽使周孔生今，断无不力谋诛灭之理。既谋诛灭，断无以多杀为悔之理”。咸丰三年（1853），曾国藩在与张亮基的信中说：“只以时事孔，苟利于国，或益于民，即不惜攘臂为之，冀以补疮痍之万一，而扶正气于将歇。〔55〕” 将“苟利于国，或益于民”作为他所作所为和湘军军事行为的最高价值目标，将其作为衡量军人价值大小、军事行为正当与失当的根本标准，与我国传统的用兵在于“安国保民 ”思想一脉相承。周涛也认为“克城以多杀为妥”亦不影响其仁民爱民的军事人道主义。〔56〕

毛泽东在抗日战争时期指出：“战争的目的不是别的，就是保存自己、消灭敌人。”〔57〕战争目的中，消灭敌人是主要的，保存自己是第二位的，因为只有大量地消灭敌人，才能有效地保存自己。再如1942年4月13日毛泽东召集“鲁艺”的一些教师座谈，谈到打仗时，我们正在追击敌人，这时我们身边的同志受伤了，倒在地上了，我们到底应该停下来，照顾受伤的同志，还是应该继续追击敌人的问题时，毛泽东指出：我们认为还是应该追击敌人，把敌人消灭，完成战斗任务以后，再回来照顾受伤的同志。〔58〕毛泽东在中国新民主主义革命时期明确提出了消灭敌人、保存自己的军事道德行为评价标准，并充分肯定了它的人道主义价值。这种军事行为，既体现了消灭敌人与保存自己的辩证关系，又符合无产阶级革命战争的道德要求，因而是一种“善”的行为。〔59〕

由此可见，军事战争中的“多杀”，并不能一定代表“非仁”，更不能影响战争正义的性质。西方中世纪的正义战争大体要满足三个条件：战争要由一个法定的权威人士来宣布， 战争必须以正义事业为目的，战争必须出于正义的基督徒的态度或动机。西方历史上连宗教社会都要讨论战争的性质问题。基督教一方面竭力反对战争，一方面也不得不对战争正义与否的性质作出规定，而西方当代对正义战争的定义也基本以此为基础。〔60〕毛泽东提出了区分战争性质的三个具体标准——战争的政治目的、阶级本质和历史作用，并且指出要正确区分战争的性质，就必须从当时的历史条件和客观实际出发，把战争进行综合分析。毛泽东同时指出，正义战争和非正义战争作为一对矛盾范畴，两者相互依存，相互渗透，又相互对立。但矛盾双方的性质在一定条件下是可以相互转化的。在一定条件下，正义战争可以转化为非正义战争，非正义战争可以转化为正义战争。以战国为例，虽然秦国不断发动战争并以首级记功，山东六国号之为“虎狼”，秦国的军事行为看似“不仁”，看似是严重违背了军事伦理思想，但列宁指出：“决定战争的性质的是战争所继续的是什么政策、战争是由哪一个阶级进行的、是为了什么目的进行的。〔61〕” 就战国历史和战争实际而言，秦国代表的是新兴军功地主阶级，进行的是结束分裂的大一统战争。再结合孔子对管仲的评价，则显见其是符合中国传统军事伦理思想评价标准的。

结语

朱熹注“不以兵车”曰：“言不假威力也。”〔62〕这看似与孟子所反对的“以力假仁者霸”的霸道背道而驰，但孟子对于齐伐燕亦云“取之而燕民悦，则取之”。总之，战争是否正义，辅君用战是否有功，最根本的判别标准就是看其是否有利于 “吊民伐罪”〔63〕。虽然兵家重利重杀，但不能就否定其没军事有伦理，其伦理在大义，儒家亦大之。在战国之时，减少一次、数次战争的伤亡是小仁，用暴力手段摧毁旧秩序以及结束数百年的分裂则是大仁，是孔子亦大之的仁。但需要注意的是，霸道和王道是两种均以治平为目的的政道，乱世用霸而治世则用王。治世仁及黎庶，在行之有效的政治制度和军事伦理的约束指导下提倡的是仁义之兵、大齐之兵，“不杀老弱，不猎禾稼，服者不禽，格者不舍，犇命者不获”，此为“小仁”。而在礼乐制度已经崩坏不能形成约束时的乱世，则重在泽被后世，故三代王者亦行之，“是故杀人安人，杀之可也；攻其国，爱其民，攻之可也；以战止战，虽战可也”〔64〕，此乃“大仁”。所以在正义战争性质不变的前提下，不论是以霸道还是王道思想指导下的军事战争，其本质上都是符合军事伦理思想的内在要求的。

【注释】

〔1〕翁世平、孙君、天羽：《中国军事伦理学研究综述》，载《道德与文明》2006年第1 期。

〔2〕顾智明：《中国军事伦理文化史》，海潮出版社1997年版，第2 页。

〔3〕赵枫：《中国军事伦理思想史》，军事科学出版社1996年版，第1 页。

〔4〕王联斌：《中华武德通史》，解放军出版社1998年版，第1 页。

〔5〕张岱年：《中国伦理思想研究》，上海人民出版社1989年版，第3 页。

〔6〕（汉）桓宽：《盐铁论》，上海人民出版社1974年版，第105 页。

〔7〕（战国）韩非著，秦惠彬校点：《韩非子》，辽宁教育出版社1997年版，第136 页。

〔8〕（汉）刘安著，（汉）许慎注，陈广忠校点：《国学典藏 淮南子》，上海古籍出版社2016年版，第312 页。

〔9〕（清）焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，中华书局2018年版，第555 页。

〔10〕黄朴民：《大写的历史 被忽略的历史文化》，浙江文艺出版社 2016年版，第56 页。

〔11〕夏伟东：《目前军事伦理学研究主要理论观点综述》，载《军事伦理学研究》，蓝天出版社1991年版，第1 页。

〔12〕陈澔注：《礼记》，上海古籍出版社1987年版，第205 页。

〔13〕郑淑媛等：《伦理学导引》，东北大学出版社2006年版，第3 页。

〔14〕王联斌：《〈司马法〉的军事伦理思想》，《军事历史研究》1993年第1 期。

〔15〕杨伯峻：《春秋左传注（修订本）》，中华书局2016年版，第903 页。

〔16〕中国现代文学教研室编：《中国现代文学史料选》第2 册，第502～503 页。

〔17〕（汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏，黄侃句读：《周礼注疏》，上海古籍出版社1990年版，第260 页。

〔18〕薛艺兵：《论礼乐文化》，《文艺研究》1997年第2 期。

〔19〕孙君：《先秦时期军事伦理与军事法制发展关系探要》，《辽宁师范大学学报( 社会科学版)》2003年第3 期。

〔20〕马承源：《上海博物馆藏战国楚竹书4》，上海古籍出版社2005年版。（图版见其书第91～156 页，释文考释见其书第241～285 页）

〔21〕王青：《上博简〈曹沫之陈〉的军事思想》，《军事历史研究》2016年第2 期。

〔22〕（汉）高诱注，（清）毕沅校，徐小蛮标点：《吕氏春秋》，上海古籍出版社2014年版，第136 页。

〔23〕王立民译评：《孟子》，吉林文史出版社2007年版，第159 页。

〔24〕冯天瑜、何晓明、周积明：《中华文化史》，上海人民出版社2010年版，第254 页。

〔25〕熊武一、周家法等：《军事大辞海》，长城出版社2000年版，第1765 页。

〔26〕王文涛：《论汉代的社会保障思想》，《苏州大学学报(哲学社会科学版)》2012年第4 期。

〔27〕程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局2017年版，第1072 页。

〔28〕（唐）房玄龄注，（明）刘绩补注，刘晓艺校点：《管子》，上海古籍出版社2015年版，第455 页。

〔29〕李桂生：《兵家管理哲学》，上海古籍出版社2011年版，第56 页。

〔30〕许青春：《先秦兵家义利观》，载《济南大学学报（社会科学版）》2007年第4 期。

〔31〕陈二林：《论〈孙子兵法〉的“利本”思想》，载《济南大学学报(社会科学版)》2001年第6 期。

〔32〕孙武著，吴九龙注释：《孙子校释》，军事科学出版社1990年版，第230-232 页。

〔33〕吕菊：《〈孙子兵法〉功利观辨析》，载《重庆邮电学院学报(社会科学版)》.2006年第5 期。

〔34〕杨丙安：《十一家注孙子校理》，中华书局1999年版，第11 页。

〔35〕《中国军事史》编写组：《武经七书注译》，解放军出版社1986年版，第428 页。

〔36〕赵志超：《先秦法家与兵家关系研究》，中国人民大学2019年博士论文。

〔37〕（战国）尉缭：《尉缭子》，中华书局1985年版，第15 页。

〔38〕张申：《〈尉缭子·兵令下〉“杀”字解》，载《咸阳师范学院学报》2016年第3 期。

〔39〕（明）阮汉闻：《〈尉缭子〉标释》，明天启三年刻本。

〔40〕刘锦藻：《清朝续文献通考 十通第十种》，商务印书馆1955年版，第876 页。

〔41〕上海人民出版社编，徐复点校：《太炎文录初编》，上海人民出版社2014年版，第165—170 页。

〔42〕赵枫：《〈司马法〉军事伦理思想初探》，载《道德与文明》1992年第3 期。

〔43〕胡东原，张德湘：《孙膑军事伦理思想研究》，载《学海》2008年第4 期。

〔44〕赵娜：《孙膑对孙武军事伦理思想的继承和发展》，《滨州学院学报》2013年第5 期。

〔45〕王联斌：《孙膑的军事伦理思想》，《军事历史研究》1994年第2 期。

〔46〕杨仲林、蔡聪美：《先秦为政理论与实践》，贵州人民出版社2007年版，第219 页。

〔47〕王慧：《古代兵书》，黄山书社2013年版，第50 页。（张大可、何乃光主编，北京华文出版社2007年出版的《中华文化与智慧谋略》亦持此观点，详见该书第41 页。）

〔48〕唐涛、周名成：《名著鉴赏辞典》，远方出版社2005年版，第6 页。

〔49〕晓垣：《中华名流大典》第2 卷，中国人口出版社1999年版，第1766 页。

〔50〕王赢：《“储蓄”最早并非指金钱》，《人才资源开发》2015年第17 期。

〔51〕张申：《〈尉缭子·兵令下〉“杀”字释义争论述评》，《咸阳师范学院学报》2020年第5期。

〔52〕归有光辑评：《诸子汇函》，明天启六年刊本。

〔53〕杨少涵：《论荀子隆礼重法的军事伦理思想——从孔孟荀评管子论王霸说开去》，《兰州学刊》2007年第5 期。

〔54〕（清）曾国藩：《兵鉴：曾国藩治兵筹策录》，宗教文化出版社1999年版，第164 页。

〔55〕曾国藩著，温林编：《曾国藩全集·书信》，京华出版社2001年版，第34 页。

〔56〕周涛：《曾国藩军事伦理思想初探》，《江汉大学学报(人文科学版)》2009年第6 期。

〔57〕《毛泽东选集》，东北书店1948年版，第445 页。

〔58〕艾克恩编纂：《延安文艺运动纪盛1937.1—1948.3》，文化艺术出版社1987年版，第343 页。

〔59〕邹生才：《毛泽东军事伦理思想论要》，《河池师范高等专科学校学报》1997年第4 期。

〔60〕夏伟东、胡德荣：《军事伦理学的意义》，载《道德与文明》1990年第2 期。

〔61〕中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局：《列宁全集》第25 卷，人民出版社1990年版，第353 页。

〔62〕（宋）朱熹撰，张茂泽整理：《四书集注：大学 中庸 论语》，三秦出版社2005年版，第233 页。

〔63〕王联斌：《孟子的军事伦理思想》，《军事历史研究》1993年第4 期。

〔64〕李零译注：《司马法译注》，河北人民出版社1992年版，第1 页。