慎到的“齐物论”

周丰堇

(湘潭大学 哲学与历史文化学院，湖南 湘潭 411100)

“齐物论”是先秦诸子普遍探讨的一个论题，不仅庄子有传世的“齐物论”，而且墨子(1)墨子提倡“兼爱”“尚同”“僈差等”，荀子批评墨子说：“墨子有见于齐，无见于畸。”(王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第319页)蒙文通认为，墨子和田骈、慎到的贵齐思想相近，是能做什么的人便让他做什么。(蒙文通：《佛道散论》，北京：商务印书馆，2011年版，第75页)、尹文(2)《群书治要》引《尹文子·大道》篇说：“为善使人不能得从，为巧使人不能得为，此独善独巧者也。未尽善巧之理。为善与众行之，为巧与众能之，此善之善者，巧之巧者也。故所贵圣人之治，不贵其独治，贵其能与众共治；贵工倕之巧，不贵其独巧，贵其能与众共巧也。(魏征等编，《群书治要》学习小组译注：《群书治要译注》[第二十二册]，北京：中国书店，2012年版，第64页)此派贵齐之论，反对独善、独贤、独事、独行、独治，而崇尚共治、共巧。其所谓“齐”，指社会政治中的分工而共事，因万物之不齐而各得其用为齐。、彭蒙、田骈、慎到、《吕览》(3)《吕览·不二》说：“故一则治，异则乱；一则安，异则危；夫能齐万不同，愚智工拙皆尽力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！”(许维遹：《吕氏春秋集释》[上]，北京：中华书局，2009年版，第468页)此贵齐之论，同慎到“不两”和“各得其用”之齐物观，详见后文。等都有贵齐思想，或者说有不同于庄子的“齐物论”，而荀子对贵齐思想也有一个整体性的批评(4)荀子除了批评墨子“有见于齐，无见于畸”之外，还认为：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差；明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是天下之本也。书曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”(王先谦：《荀子集解》，第152页)荀子是从社会等级和分工必要性来反对贵齐之论。，足见贵齐思想或“齐物论”在先秦之流行。蒙文通认为，尹文、田骈、慎到等人的贵齐学说是从墨子来，墨学“大俭约而僈差等”可能是这一派“齐物论”的初旨(5)蒙文通：《佛道散论》，第75页。。傅斯年认为慎到也有“齐物论”：“《天下篇》所云‘去知弃己’、‘舍是与非’、‘块不失道’等意义均与《庄子·齐物论》相合，而‘齐万物以为首’简直把《齐物论》的篇名也揭了出来。”(6)顾颉刚：《古史辨》(第四册)，上海：上海古籍出版社，1981年版，第505页。容肇祖赞同傅斯年的主张，他认为“齐物论”即《史记·孟子荀卿列传》中记载慎到所著的“十二论”之一(7)顾颉刚：《古史辨》(第四册)，第505页。。顾颉刚赞同傅、容二家，他认为《吕氏春秋》记“陈骈贵齐”，陈骈即田骈，亦是“齐物论”作于他们那一派的证据(8)顾颉刚：《古史辨》(第四册)，第505-506页。。然而庄子的“齐物论”历来被广泛关注，目前学界对“齐物论”的研究主要聚焦于庄子“齐物论”，而墨子、尹文、彭蒙、田骈、慎到等人的“齐物论”却罕被注意，除蒙文通、傅斯年、容肇祖、顾颉刚和李凯等明确指出，彭蒙、田骈、慎到等人创作了“齐物论”或持有不同于庄子的“齐物论”之外，皆未能有意识地将慎到等人的贵齐思想视为另一种“齐物论”，但蒙、傅、容、顾和李诸家对这一派的“齐物论”也未能展开论述(9)参见蒙文通：《佛道散论》，北京：商务印书馆，2011年版，第69-101页。李凯：《慎到“齐物”思想管窥》，《中国哲学史》2015年第1期，第12-14页。。另一方面，关于慎到的思想，学界一般认为慎到“本黄老，归刑名”(10)王先谦：《荀子集解》，第392页。，他持有以道为本、以刑名法术为用的思想，是从黄老道家转变为法家的关键人物。郭沫若认为：“慎到、田骈一派是把道家的理论向法理一方面发展了的。”(11)郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，2012年版，第128页。历来研究者多聚焦于慎到的法家思想，尽管高亨先生认为慎到思想是“法家之齐物”(12)张丰乾：《庄子天下篇注疏四种》，北京：华夏出版社，2009年版，第200页。，也有部分学者论述了《庄子·天下》中慎到的贵齐思想(13)如金东洙：《田骈、慎到的哲学思想(上)》，《当代韩国》2003年第3期，第31-36页。，但尚未明确阐述慎到不同于庄子的“齐物论”，对慎到的“齐物论”在道法转关中的作用也关注不足。我们以稷下学者慎到为中心来考察其不同于庄子的“齐物论”。《庄子·天下》论述了慎到的“齐物”思想，为理解慎到的思想渊源提供了新视角，如果结合《庄子·天下》和《慎子》的相关论述，从理论基础、政治模式、主体心理和处世方式来阐述慎到的“齐物论”，分析他从“齐物论”到“齐民论”的思想转变，应该能展示慎到一派北方道家关于“齐物论”的一种新理解，也能揭示“齐物论”在道法转关中的作用。

一、“齐物论”的多重意义

按照《庄子·天下》的评述，彭蒙、田骈和慎到皆有不同于庄子的“齐物论”。庄子“齐物论”至少有两种含义：如果对象是客观事物(物)，那么“齐物论”就是“均齐万物”的思想；如果对象是学说言论(物论)，那么“齐物论”就是统一思想标准或消解学说争论。王应麟认为庄子“齐物论”的实质是齐“物论”，他说：“《齐物论》非欲齐物也，盖谓物论之难齐也。是非毁誉一付于物，而我无与焉，则物论齐矣。”(14)王应麟：《困学纪闻》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第1241页。由于“物之不齐”是客观事实，所以庄子的本意不是均齐事物，而是以“无所参与”的态度来消解各种“物论”。王夫之说：

当时之为论者多矣，而尤盛者儒墨也；相竞于是非而不相下，唯知有己，而立彼以为耦……勿论其当于道与否，而要为物论。物论者，形开而接物以相构者也，弗能齐也。使以道齐之，则又入其中而与相刃。唯任其不齐，而听其自己；知其所自兴，知其所自息……则见其不足与辨，而包含于未始有之中，以听化声之风济而反于虚，则无不齐矣。(15)王夫之：《船山全书》(第十三册)，长沙：岳麓书社，2011年版，第93页。

王夫之也认为“齐物论”的对象是以儒墨思想为代表的“物论”。不仅“物”不可均齐，而且“物论”也各有不同的形成结构而难于相齐。如果以“道”来统一“物论”，会使“道”降为“物论”的层次。唯有以“听任”其自生自灭的方式，才能消解“物论”之争。钟泰进一步认为，“齐物论”既齐“物”又齐“论”：

“齐物论”者，齐物之不齐，齐论之不齐也。言论先及物者，论之有是非、然否，生于物之有美恶、贵贱也……齐之为言非如孟子“比而同之”之云也。美者还其为美，恶者还其为恶；不以恶而掩美，亦不以美而讳恶则美恶齐炙。是者还其为是，非者还其为非；不以非而细是，也不以是而没非，则是非齐矣。(16)钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，1988年版，第26页。

钟泰将“物”理解为主观认识中的内容，而不是客观存在的事物。认识内容存在美恶、贵贱、是非的差异，所以“物之不齐”必然导致“论之不齐”。据此，“齐物论”其实是既齐“物”又齐“物论”。钟泰认为，“齐”的含义不是孟子的“比而同之”，而是从“物”的美恶比较和“论”的是非争论中退场，从而实现价值判断的自然消解。王应麟、王夫之和钟泰所理解的庄子“齐物论”，皆非均齐万物或统一物论，而是消解学说的是非争论。

田骈和慎到皆“学于彭蒙”(17)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年版，第1091页。或“禀业彭蒙”(18)郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》(下)，北京：中华书局，1998年版，第614页。，三家有相近的“齐物论”。《庄子·天下》篇论彭蒙、田骈和慎到三家共同的“齐物”思想为：

公而不党，易而无私，决然无主，趋物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者，彭蒙、田骈，慎到闻其风而悦之。(19)郭庆藩：《庄子集释》，第1086页。

“公而不党”和“易而无私”是公正无偏、均平无私之意，“趋物而不两”和“于物无择”是随顺事物、公平待物之意，“决然无主”和“不谋于知”指主体具有无我无知的特征。与庄子“齐物论”相比，彭蒙、田骈和慎到的“齐物论”在对象、方式和主体上均有所不同，“齐”的对象偏重“物”而非“论”，“齐”的方式是公平地对待事物而非解构物论，“齐”的主体不是通过消除成心来消解争论，而是以无我、去知的态度去随顺万物。《庄子·天下》中借彭蒙之师的口吻说：“彭蒙之师曰：‘古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其风窢然，恶可而言！’”(20)郭庆藩：《庄子集释》，第1091页。彭蒙之师推崇的“齐物论”，是主体以“虚怀忘我”的方式而达到无是非争论的境地，这种主体态度和庄子“听任不齐”的方式似是而非，因为前者的“齐物论”更强调“随顺万物”而非“解构物论”的意思。

田骈还发展出广义的“齐物论”世界观。《吕览·慎势》载：“陈骈贵齐”，高诱注曰：“齐生死，等古今也。”(21)许维遹：《吕氏春秋集释》(下)，北京：中华书局，2009年版，第467页。蒙文通对高诱注持有不同意见，他认为田骈和慎到的“齐物论”应当相近，“高诱注以齐生死作解释，这是把庄周的齐物和田、慎的齐物没有分别清楚”(22)蒙文通：《佛道散论》，第74页。。但如果高诱注比较准确，那么田骈的“齐物论”是将“齐”的对象扩大为生死和时间等终极存在，“齐”的方式带有一种视一切存在和变化无差别的人生态度，这其实是一种形而上的“齐物论”。

相比之下，慎到的“齐物论”则具有现实的政治关怀。《庄子·天下》的“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之”(23)郭庆藩：《庄子集释》，第1086页。主要指慎到的思想，这在《慎子·民杂》中有相应论述：“大君因民之能为资，尽包而畜之。”(24)慎到：《慎子》，上海：世界书局，1935年版，第3页。“大道能包之而不能辩之”是从世界整体说明大道能包容而不区分万物，让天地万物各随其性分。“大君因民之能为资，尽包而畜之”则从社会政治角度指君王包容万民，让万民各随所能而任事，具有强烈的政治实践倾向。慎到的“齐物论”还通过另一角度表现出来。《慎子》载：“法者所以齐天下之动，至公大定之制也。”(25)慎到：《慎子》，第13页。高亨认为这种思想是“法家之齐物”(26)张丰乾：《庄子天下篇注疏四种》，第200页。。“法”是由“道”转化的法则制度，能公正裁断一切物情或民情，以法“齐物”是“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”的方式(27)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年版，第3291页。，“齐天下之动”体现了法家无所偏私、依理裁断的贵公主张。所以，慎到的“齐物论”具有两种思想特色：一种是君王对民众的“包容不辩”和随顺民情，为道家消极的“齐物”；另一种是以法裁断民情，为法家积极的“齐物”。

庄子“齐物论”未否定事实上的“物之不齐”和“论之不齐”，而是以“听任不齐”的方式从“物”的美恶比较和“论”的是非争论中退场，从而实现“物论”自息自齐。而彭蒙、田骈和慎到三家“齐物论”则是消极地随顺万物。慎到“齐物论”更具有政治实践性，“齐”的对象为民众和民情，“齐”的方式兼有道家对民众的“包容不辩”和法家对民情的“依法裁断”。所以，慎到的“齐物论”其实是一种政治上的“齐民论”。

二、“齐万物以为首”的世界观和政治图景

慎到“齐物论”走向“齐民论”的理论基础是“齐万物以为首”，由此可以确立一种“齐民而治”的政治模式。《庄子·天下》载：

齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”知万物皆有所可，有所不可，故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”(28)郭庆藩：《庄子集释》，第1086页。

蒙文通认为这一段所表达的意思是黄老学派的大义，与庄子“齐物论”之旨全无相同之处(29)蒙文通：《佛道散论》，第73页。。其不同主要体现在三个方面。首先，确立了“齐万物”的目的论。慎到“齐物论”的逻辑起点是“齐万物以为首”，“齐万物”为其思想的首要目的。一种说法认为“首”或为“道”，应当是“齐万物以为道”(30)陈寿昌云：“其学以齐万物为首务，小大如一，不起分别也。”奚侗云：“首，借为道。”马叙伦认为：“陈、奚二说是也。”参见张丰乾：《庄子天下篇注疏四种》，第272页。，但这不妨碍以“齐物”为第一原则的意思。其次，确立了“道”是能“包容”和“齐万物”的最高实体和标准。天、地、万物和人为教化皆存在不能周遍的限度，唯有“道”才具有包容无遗的无限性，以及对万物不作区分、一视同仁的公正性，所以“道”才是“齐万物”的最高标准。相比荀子强调以“尊卑贵贱，亲疏长幼”的等级差别为礼法治理的基础，慎到更主张以“道”的自然性和公平性为依法齐民的基础。其三，明确了以“道”来“齐万物”的世界观。慎到以“道”来“齐万物”的思想为法家“齐民治世”确立了理论前提，只有在理论上以“齐物”为目的，并认为“道能齐物”，才能在实践中包容万民，公平地对待民众，依法公正地裁断民情。所以刘泽华认为：“‘道’与具体事物的关系具有两个特点，一是包容万物，二是对万物一视同仁。慎到认为法与‘道’相对应，法也有两个特点，一方面是包容一切人事，另一方面对不齐的人事一视同仁。”(31)刘泽华：《论慎到的势、法、术思想》，《文史哲》1983年第1期，第15页。慎到的这种“齐物论”具有浓厚的宇宙秩序和政治秩序色彩，与庄子以化解成心来消解物论的齐物思想不同。

关于慎到的“齐物”思想，《庄子·天下》多言“齐物”之本，而《慎子》多言“齐物”之用。《庄子·天下》中慎到“齐万物以为首”和“大道包而不辩”的世界观，在《慎子》中皆有相应的治国理论。《慎子·民杂篇》载：

民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无能去取焉。是故不设一方以求于人，故所求者无不足也。(32)慎到：《慎子》，第3页。

《庄子·天下》中慎到的“齐物论”是从理论上讲大道和事物的关系，而《慎子》则从政治上讲君王和百姓的关系，大道对应君王，万物对应百姓。《慎子》的“民杂处而各有所能，所能者不同”，即《庄子·天下》说的“万物皆有所可，有所不可”，意思是从“道”或君王的角度看来，万物和民众皆各有其性分。《慎子》的“大君因民之能为资，尽包而畜之”，即《庄子·天下》的“大道能包之而不能辩之”，指君王如大道一样对民众包容而各任其所能。《慎子》的“不设一方以求于人，故所求者无不足也”，即《庄子·天下》的“道则无遗”，比喻治道无定法，随人之性分而任用。如此，道家“齐物论”的世界观就转化为法家“齐民治国”的理论,由此构建出现实社会中以君王为首、君王包容并均齐万民、依法公平决断事情的政治图景。

另一方面，慎到“齐万物为首”和“大道包而不辩”的思想体现了自上而下的体用秩序，如同老子“道生万物”的逻辑，慎到也认为“大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也”(33)慎到：《慎子》，第3页。。处于下位的事物都是“道”的派生和运用，而天道的“太上”地位和“齐万物”的作用，也会相应转化为君王处于权力顶点的“势力”和“势能”。对大道至上位势的强调是“重势思想”和“势治主义”的理论来源。君主和权势好比飞龙和云雾，飞龙有云雾才能高飞，君王有权势才能“令则行，禁则止”。如同“居高声自远，非是籍秋风”所谓的声音传播籍势不借风一样，政令推行的一个主要条件就在于威权的势能，而非其他外在因素的推动。因此侯外庐等人将慎到的治国理论称为“势治主义”(34)侯外庐：《中国思想通史》(第一卷)，北京：人民出版社，1957年版，第604页。，突出了“天道”的势能或“君王”的位势在慎到思想中的重要地位。

三、“齐物论”的主体心理

慎到“齐物论”中的“大道”在政治实践中分化为君王和“法”，分别形成政治主体和政治原则。君王秉承了“道”包蓄天下的特性，在政治实践中体现为对万民的“包容不辩”和公正无私。“法”秉承了“道”的理则性，在政治实践中法的作用就是“齐天下之动”和对民情的“依法裁断”(35)君王的无我性和法的原则性其实源自对老子“道法自然”的两种理解。若“道法自然”指“道”本自然无为，不承认世界背后有一个主宰，那么“道”体现的是无为而顺自然的非实在性。若“道法自然”指“道”效法自然，则认为世界有一个最高原因和主宰实体，那么“道”就具有效仿、遵循“自然实体”的实在性。这两种思想既发展为稷下学的“莫为”与“或使”思想，也会影响慎到的“齐物”思想。。相比《慎子》突出以法“齐物”的作用，《庄子·天下》更强调“齐物”主体“无我”“弃知”和“不两”的心理特征。庄子通过化解主体的心理根基来消解“物论”，慎到也通过消解主体的心理根基来适应“法”的主宰性。“齐物”主体的心理特征是理解道法转关的思想关键。

君王的一个特征是“无我而顺物”。在“齐万物以为首”和“大道能包之而不能辩”的主旨下，君王需要无区别地对待万物和民众。如何能做到这一点？慎到的主张是“决然无主……于物无择，与之俱往”(36)郭庆藩：《庄子集释》，第1086页。，“泠汰于物，以为道理”(37)郭庆藩：《庄子集释》，第1088页。。在慎到看来，“齐万物”或“齐万民”首先需要齐物主体具有“无我”的心理，做到“圣人无心，以百姓心为心”(38)朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年版，第194页。，摒弃自身意志或主观意愿，随顺万物之情或万民之性，这样才能在主观上对万物一视同仁。高亨认为慎到的“无我而顺物”其实是法家的思想：“物为人。法家不尚贤，于人无择，有去己之意。”(39)张丰乾：《庄子天下篇注疏四种》，第198页。如果“物为人”，那么“齐物”的实质上就是以无我的心理去“齐民”。君王一方面对民众无价值选择，另一方面又以听任民情为道理，这种心理恰好适应了“法”的主宰性，而一切依于“法”的裁断。可以发现，慎到虽然和庄子一样通过主体无我的方式来实现“齐物”，但庄子是以心的境界为“齐物论”的终极方式(40)如王博认为：“齐物的关键其实不在于物，而在于心。物是不齐的，但是如果无心于不齐的话，这不齐的物的分别于我又有何意义呢。”(王博：《庄子哲学》，北京：北京大学出版社，2004年版，第75页)，而慎到的无我心理只是政治实践的一个前提，它为法家“齐民而治”创造了条件。

君王的另一特征是“弃知”、否定尚贤和教化。《庄子·天下》认为彭蒙、田骈和慎到的共同特点是对知识持否定态度：“不顾于虑，不谋于知”(41)郭庆藩：《庄子集释》，第1086页。。而慎到尤其表现为“弃知去己……不师知虑”的态度。《庄子·天下》载：

知万物皆有所可，有所不可。故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”是故慎到弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理。曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也。”謑髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣；椎拍輐断，与物宛转；舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。”(42)郭庆藩：《庄子集释》，第1086-1088页。

慎到对知识和圣贤提出三种主张。其一，在慎到看来，相比自然法则，人的主观认识和知识显得浅显和有限，有所知则有所不知。既然可以通过顺应“法”来齐物或裁断民情，则人不必有知识。所以慎到对待知识的态度是“弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理”。他放弃主观意愿和知识，“洗涤一切对事物的偏见和误解”(43)蒙文通：《佛道散论》，第71页。，以听任万物活动为道理，只顺着事物本身的自然之理而行，这就是“而缘不得已”的方式。其二，由轻视知识，进而否定选贤任能和道德教化。慎到认为“选则不遍，教则不至”，选贤和教化都是有限度的人为活动，选贤不能让人人得到度量，教化也不能让人人都拥有知识，皆不能实现普遍的“齐物”效果。而“道则无遗”，由“道”化生的“法”就是普遍的标尺，以“法”任官和教民则能普遍应用而无所遗漏。因此，慎到主张“謑髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣”。若随顺物情而不刻意任用贤能，则物各自得，人各尽性，而不必尚贤。若不为仁义之事，则天下之圣人不必存在。慎到认为否定知识和圣贤是符合“齐物”之道的，即“至于若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道”。蒙文通说：“慎到、尹文他们把齐物、尚法不尚贤是相互联系在一起的。”(44)蒙文通：《佛道散论》，第80页。其论断依据就在于慎到的“弃知”和“笑贤圣”合乎“齐物”之道，具有“齐民治国”的目的，只有否定自私用智的知识，否定自逞其能的行为，否定与众人不同的圣贤，才能均齐万民而依“法”行事。其三，慎到认为否定知识和圣贤还能实现合乎自然的境界，这就是上文所谓的“无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉”。“无建己之患”指没有标新立异来自成一派的忧虑，“无用知之累”指没有穿凿附会、脱离实际的劳累，而“终身无誉”则是无宠辱若惊的心理烦扰。同时，放弃知识而随顺万物也具有“全而无非，动静无过，未尝有罪”等保全自然性命，不滋生过错的功用。

君王还有“不两”的特征。慎到主张“决然无主，趣物而不两”(45)郭庆藩：《庄子集释》，第1086页。。“趣物”是舍己而顺物之意，而“不两”则具有双重意义，体现了君王在政治实践中身心分裂的矛盾。一方面，“趣物而不两”有去己而顺物之意，取消了心理主体的“我”，而与外物相适应。这时“不两”是无我而顺物、与物不二的意思。另一方面，君王又保留了权势主体的“我”，通过“不两”而否定两个权力中心。《慎子·德立》说：“两则争，杂则相伤……故臣有两位者国必乱。臣两位国不乱者，君在也，恃君不乱矣。失君必乱。子有两位者家必乱。子两位而家不乱者，父在也，恃父不乱矣。失父必乱。”(46)慎到：《慎子》，第5页。无论是家国还是天下，有两个权力中心必会导致相争和混乱，而保持君父独尊的权势，则家国不乱。这时“不两”就是维护君父的权威，杜绝两个权力中心的意思。可见，《庄子·天下》中的“不两”是取消心理上的“我”，而《慎子》中的“不两”是主张权力上的“我”。君王“不两”所体现的矛盾，其实是取消了心理主体而保留了权力主体。

君王的心理特征是慎到法治思想的心理基础。如果以道家“无我”“弃知”和“不两”等方式来取消君王的心理主体，那么反过来会更好地适应“法”的主宰性。《慎子·君人》载：“大君任法而弗躬，则事断于法，法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无望于君。”(47)慎到：《慎子》，第6页。如果君王无自我私见而依法处事，则百姓各安“法”的赏罚裁决而不必期待君王之决断。同样，君王“弃知”也有助于实现无为而治。《慎子·民杂》载：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳，臣尽智力以善其事，而君无与焉。仰成而已，故事无不治。”(48)慎到：《慎子》，第4页。为政的关键是君王不用知识，不参与事为，听任臣民各凭其天赋能力而完善其事，则能达到无为而治的效果。

君王的心理特征还是慎到“重势”的一个缘由。“齐物”主体虽然心理上“无我”，但在政治位势中仍“有我”。君王身心的分化，一方面消解了心理主体以适应法则，从而走向法治主义；另一方面又保留了权力主体，而走向势治主义。慎到之所以重势，不仅因为“势”是天道至上的地位在政治实践中的体现，而且因为君王是无我、弃知的。若君王怀有无我、弃知的心理，而且不欲借助治理之术，那么只有依靠至上的“权势”才能保持政令畅通和推行政治愿景。如果说天道是势治主义的形而上来源，那么君王无我、弃知的特征则是势治主义的心理基础。

四、“齐物”和“因循”

君王“无我”“无知”的心理在政治实践中会体现为“因循”的方式。君王要面对“民”和“法”这两种对象，如何能在自身“齐物”的同时适应“法”的“齐民”，便是君王需要解决的问题。“因循”是君王协调两者的处世方式。“因循”即顺应、效法之意，以“因循”为处世态度，君王既能包容、顺应民情，同时也能遵循“法”的主宰安排。

从理论渊源而言，老子“道法自然”的两种意义，稷下学的“莫为”与“或使”的两种思想(49)《庄子·则阳》载：“季真之莫为，接子之或使。”(郭庆藩：《庄子集释》，第916页)，黄老学的“重因”传统和“静因之道”(50)《管子·心术上》：“礼者，因人之情。”“因也者，舍己以物为法者。”以上两处见陈鼓应：《管子四篇诠释》，北京：商务印书馆，2006年版，第147、164页。，会影响慎到或相互影响，在这种思想关联下，慎到会兼有顺应物情和遵循主宰的“因循”思想。但“因循”其实和“齐物”也有思想联系。庄子“齐物论”不主张以最高标准来统一物论，但慎到主张以“道”来“齐万物”和对万物“包容不辩”，“道”就具有主宰万物和包容万物两种功能，君王如果效法“道”的作用，会相应产生遵循“法则”和顺应“民情”两种态度。遵循“法则”和顺应“民情”面临的对象虽然不同，但主体“因循”态度是一致的。

《庄子·天下》未直接使用“因循”一语，而是用“于物无择”“趣物而不两”等语词来表达和“因循”相同的意思。高亨从法家角度来理解“趣物”，认为法家不尚贤故能于人无择，所趋向者唯法。与此不同，马叙伦从道家角度来理解“趣物”，认为这是“随物而往，不持己意，与物为一”的意思(51)张丰乾：《庄子天下篇注疏四种》，第198、270页。。无论哪种解释，“趣物”都是“无我而因循”的方式，都是顺应物情或法则的符合论。当然，这两种解释也能体现法家和道家在“因循”思想上的差异，道家是因顺物情，法家是遵循法则。

高亨和马叙伦对所趣之“物”的不同理解，实际上就是慎到“齐物论”主体(君王)所面对的两种对象——民和法，而二者都统一于君王的“因循”方式。若君王的对象是民情，则相应表现为“莫为而因循”的处世态度。《慎子·因循》载：“因也者，因人之情也。……用人之自为，不用人之唯我，则莫不可得而用矣。”(52)慎到：《慎子》，第3页。君王无为而因顺人情，就能达到民众“自为、得用”的治理效果，这时君王“齐民情”的实质就是“因民情”。若君王面对的对象是“法”，则相应表现为“遵循主宰”的处世方式。《慎子》载：“法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。智者不得越法而肆谋，辩者不得越法而肆议，士不得背法而有名，臣不得背法而有功。……至法不可阙也。”(53)慎到：《慎子》，第13页。“法”不可缺离，一切社会活动和人士皆不得违背法则。这时，君主“齐民而治”就是遵循法则的裁断。

慎到还提出“性分”的思想来统合“齐物”和“因循”。从“性分”的角度看“齐物”和“因循”，民情和法则的关系就不是简单的以后者裁断前者，而具有内在一致性。《慎子》载：“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”(54)慎到：《慎子》，第12页。“法”除了具有“道”的主宰性之外，还具有“人心”的现实自然基础，因而法则和民情其实是一致的。如何实现一致？慎到主要通过“分”的思想来实现，也就是说，法则的施行要合乎人在政治、社会和经济等方面的“性分”，此“性分”即《庄子·天下》所谓的“万物皆有所可，有所不可”，即《慎子·民杂》所谓的“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也”(55)慎到：《慎子》，第3页。，而合乎“性分”即《慎子》所谓的“因人之情”。具体而言，君王所因循的民情包括人因不同“性分”而形成的政治职位和社会分工，慎到说：“古者工不兼事，士不兼官。工不兼事则事省，事省则易胜；士不兼官则职寡，职寡则易守。故士位可世，工事可常。”(56)慎到：《慎子》，第2页。对待人从自然性分而形成的社会分工和政治地位，慎到主张依法依情而治理，并非简单地采用均平主义。《慎子·君人》载：“大君任法而弗躬，则事断于法，法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无望于君。是以怨不生而上下和矣。”(57)慎到：《慎子》，第6页。这是说，法则礼节虽然是“齐天下之动”的公共法则和制度，但是君王不是任用法则对民众和事情实行一刀切的裁断，而是以合乎人心方式，在“各以其分”的基础上施行法治。“各以其分”即能做什么的人便让他做什么，事情是什么样便相应采用什么手段，这就是慎到这一派“因循性分”思想下的“齐物”。从贵因的角度看，“齐物”的含义就不是思想层面的消解物论，而是具有强烈的社会政治诉求，而这种社会政治主张也非简单的均平主义，而是在公平基础上，以法则来裁决民众“各以其分”而形成的民情，以法则来维护事物各以其情，民众各以其性、各得其用的秩序和治理思想。如此，慎到不仅以“因循”方式将因顺民情和遵循法则统一起来，而且还通过“合乎人心”和“各以其分”为民情和法则建立了内在统一的人性基础，从而协调了两种“齐物”方式，为“本道而归法”寻找到契合处。

另一方面，贵因思想和齐物思想的结合，还可以发展出一种“自足其性”的逍遥思想和政治理想。虽然没有证据表明郭象的思想受到慎到一派“齐物论”的影响，但是从思想关联的可能性来说，慎到的“齐物论”既然不是用法则去整齐划一地裁断物情或民情，而是实现“合乎人心”和“各以其分”的政治理想，那么就和郭象的“自足其性”的思想有相通之处。《庄子·逍遥游注》载：“夫大小虽殊，而放于自得之场，则物各住其性，事称其能，各节其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉。”(58)郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》(上)，第1页。这种逍遥是通过“齐大小”来实现的。郭象所谓“齐大小”不是以一种标准来裁剪大小以使其整齐划一，而是通过“物各住其性，事称其能，各节其分”的方式来实现“称性之齐”，也就是说，不是达到物情或物性的均等，而是让事物能平等地适性。若实现了“齐大小”，也就实现了不同事物“自足其性”的逍遥境界，如此，“齐物论”和“逍遥游”就统一于郭象“大小俱足”的思想中，而这种“齐物”也表达了和墨子、尹文和慎到一样的政治理想：万物的存在都是各足其性的，人在社会中也应各安其位，各尽其性(59)如墨子说：“故可使治国者，使治国。可使长官者，使长官。可使治邑者，使治邑。”(吴毓江：《墨子校注》[上]，北京：中华书局，1993年版，第74-75页)这是以人各尽其性为齐。如尹文说：“因圆之自转，使不得止，因方之自止，使不得转，何苦物之失分。故因贤者之有用，使不得不用。因愚者之无用，使不得用。用与不用，皆非我用，因彼所用与不可用，而自得其用，奚患物之乱乎！”(魏征等编，《群书治要》学习小组译注：《群书治要译注》[第二十二册]，第66页)这是因万物之不齐而各得其用为齐。。

五、慎到思想的内在困境

慎到思想兼有道家和法家的特征，以“无我”“无知”的主体作出因顺人情而遵循法则的实践，可谓“以虚无为本，以因循为用”。而从“齐物论”走向“齐民论”，也体现了慎到“本道而归法”的转变。但慎到“齐物”主体的“无我”，“弃知”“不尚贤”“后物而动”等思想，用于政治实践会相应产生四个问题，除了君王存在心理主体和权力主体相分裂的矛盾之外，还有荀子所批评的“尚法而无法”“蔽于法而不知贤”和“有见于后而无见于先”三方面问题。

1.尚法而无法。“尚法”和“无法”的矛盾事实上源自“主体无知”和“齐物原则”“主体无我”和“因循”的矛盾。从“主体无知”的角度看，慎到既主张以法“齐民情”，又主张以“弃知去己”的方式来遵循法则。可在实际生活中，知识具有规范性和标准性，而建立法则的行为规范和赏罚标准需要知识基础，对法则的执行和遵循同样需要知识储备来理解法则。如果在建立、执行、遵循法则的同时否定一切知识和教化，那么不仅“法”的规范性和标准性无从建立，人们能否合理地执行法则或理智地遵循法则也成为问题。慎到通过否定知识和教化来依法齐民的思想，势必会导致连“法”本身也被否定的极端情况。从“主体无我而因循”的角度而言，也存在“尚法而无法”的矛盾。荀子批评慎到说：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是慎到、田骈也。”(60)王先谦：《荀子集解》，第93页。荀子认为慎到虽然崇尚法则，但又存在不循旧法的情况，而是以苟顺的态度听取于上、取从于俗，所以他虽然著书立言而成文典，但察之无所指归，这样就使得法度难以确立。

2.蔽于法而不知贤。这一冲突源自慎到将“法”与“人”对立，而不知“法”也需要“人”来实施。由于万物存在“有所可，有所不可”的限度，而道(法)则具“包容无遗”的普遍性，所以慎到认为与其崇尚圣贤，不如遵循法则。《慎子》载：“学之于水，不学之于禹也。”(61)慎到：《慎子》，第12页。慎到通过否定墨家崇尚的大禹，来表达尚法而不尚贤的思想。《庄子·天下》认为慎到是“謑髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行而非天下之大圣”(62)郭庆藩：《庄子集释》，第1088页。。儒家举贤，墨家尚贤，而慎到则是“笑尚贤”和“非圣”。荀子认为慎到“蔽于法而不知贤”(63)王先谦：《荀子集解》，第392页。，慎到简单地认为只要明确法则、因循法则，虽然无圣贤也能得到治理，这是不知圣贤的作用在于建立和执行法则。王先谦认为：“但明得其法，虽无圣贤亦可为治，而不知法待贤而后举事。”(64)王先谦：《荀子集解》，第392页。如果将“法”的普遍性和人的有限性对立起来，凡事都因循或取决于“法”，似乎不需要圣贤的治理，但事实上“法”也要通过贤能者来施行，否则“法”的赏罚公正性和执法完善性就缺乏理智的执行主体，而无法合理地实施。

3.有见于后而无见于先。如果说慎到的前两种问题与“法”相关，那么这一问题则源自慎到思想中齐物主体极端无我而因循的方式。道家“因循”的诀窍在于能把握事态的时机，所谓“不为物先，不为物后，故能为万物主。”(65)司马迁：《史记》，第3292页。蒙文通认为，“虚无为本”是南北道家之所同，“因循为用”则为北方道家之精义，亦是黄老道家虽然后起却能压倒百家之原因，而“因循”不仅是“因物”，还是“因时”(66)蒙文通：《佛道散论》，第70页。。从根本上说，“因循”的目的不是因循具体的事物，而是遵循事物所体现的自然天道，从而能实现“物物而不物于物”的自在性和主动性。这就要求主体具有一定的洞见来把握事物的活动规律及活动时机，并在政治实践中保持一定的主观能动性来选择恰当的时机，而不是简单地随顺事物。但慎到却是“不知前后”“推而后行，曳而后往”。他将“因循”消极地理解为随顺形而下的事物，而不是遵循自然规律和把握活动时机，所以不仅表现为处处落后于事物和形势，而且毫无主观能动性。这表面上是因循自然，其实是不知几、无先见的表现。荀子对此批评道：“有后而无先，则群众无门。”(67)王先谦：《荀子集解》，第319页。如果在政治实践中，君王处处落后于事物的变化，无治国远景和对事态变化的预见性，则民众生活无门路可遵循。甚至，这种极端的因循方式已经泯灭了人的主观能动性和自然生理，所以《庄子·天下》评论道：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。”王夫之也认为：“此逆人之心，而绝其生理。”(68)王夫子：《船山全书》(第十三册)，第470页。慎到“弃知去己”“后物而动”“若无知之物”的因循方式不过是极端消极而无生理的“道”。这种极端消极的方式已经不类似道家或法家，而被后人视为近似于佛家，《四库总目提要》载：“慎子之学近乎释氏，然后志列之于法家。”(69)纪昀等：《四库全书总目提要》，石家庄：河北人民出版社，2000年版，第3031页。这是认为慎到之学极端消极无为的思想近于佛家所谓钝根声闻者，反而不像道家或法家的思想特征。

4.有我与无我。慎到的“不两”思想，以权力上的“我”来行道，又否定主体上的“我”来因顺道、法和万物，这种取消心理主体而保留权力主体的方式，体现了君王在政治实践中身心分裂的矛盾。造成这一困境的根本原因在于慎到未能明于“天人之分”，对天人关系或道人关系处理不当。在人君、天道、万物三者的关系中，慎到将天道视为高于人君和万物的终极存在，主张以无我之君适应主宰之道，并听任天道来施行人间之治。可是一方面，人不能完全去己而适应天道。唐君毅认为：“老庄则弃一般之知与己，而亦有其不弃之知，不去之己。”(70)唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，香港：新亚书院研究所，1973年版，第276页。老子之归根复命，也是以“玄览”“玄鉴”而体道，持“生而不有，为而不恃，长而不宰”之“玄德”，并非像慎到那样取消精神自我而成块然一物。另一方面，即使是通过天道来施行人间治世，也需要以人作为行道载体。但是慎到泯灭人的主观智识来适应天道，而不知“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”(71)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第23页。，“人能弘道，非道弘人”(72)朱熹：《四书章句集注》，第167页。，最终会导致“非生人之行，而至死人之理”，这其实和庄子一样是“蔽于天而不知人”(73)王先谦：《荀子集解》，第393页。。既不明人之职分，又要以人君身份替天行道，就会造成人君的身心分裂。事实上，天道与人是不离不混的关系，各有其分，只有明于“天人之分”，才能恰当地处理天人关系或道人关系。