宋明理学中“表德”一词意义试释

李格非

一、宋明理学文献中“表德”概念及其当代诠释

在哲学史研究中，虽然对核心概念的诠释理应占据研究的重心，然学术研究区别于泛泛而谈之处正在于对思想内涵的严格确定与细微差别的缜密区分，故起微调效果的边缘性概念同样值得考察。在宋明理学中，如“表德”概念虽鲜为学者们所重视，但它频见于各种宋明理学文献，而学界对其诠释却常较模糊，似应引起我们的注意。

“表德”作为由“表”“德”两字构成的复合词时，意谓表显出的德性、品德，这也是最为常见的用法。然在宋明理学中，“表德”有时似不能直接作为复合词来理解。例如，朱子说：“周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德……总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。”(1)[宋]朱熹：《朱子语类》卷94，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第17册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3127—3128页。以下所引《朱子语类》相关文献，均出自此版本，不再赘述。“主一是敬表德，只是要收敛。”(2)[宋]朱熹：《朱子语类》卷118，《朱子全书》第18册，第3735页。薛瑄亦有“太极是性之表德”(3)[明]薛瑄：《薛瑄全集》，太原：山西人民出版社，1990年，第1234页。一语。《传习录》也出现“表德”一词：“澄曰：‘恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？’曰：‘仁、义、礼、智也是表德。’”(4)[明]王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第14页。聂豹亦曾说：“止也、虚也、寂也，未发之表德也。”(5)[明]聂豹撰，吴可为编校整理：《聂豹集》，南京：凤凰出版社，2007年，第274页。又黄奇士云：“这宽恭等，都是心里的表德，虽有这些名目，其实只一个。”(6)黄树先：《循理书院志》，武汉：华中科技大学出版社，2017年，第67页。黄宗羲谓：“朱子云‘知痛是人心，恻隐是道心’，太分析，恻隐是知痛表德。”(7)[清]黄宗羲撰，吴光、李明友等校点：《黄宗羲全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第64页。罗泽南辨朱王之异说：“朱子以仁义礼智为性之本然，阳明以仁义礼智为心之表德也，此本体之所以异也。”(8)[清]罗泽南：《罗泽南集》，长沙：岳麓书社，2010年，第266页。在这几处对“表德”一词的使用中，除黄奇士外都有类似的语义结构，即“A是B的表德”，而黄语亦有相近意味，其或可被归并为同一用法，虽然能否如此统合尚有待进一步分析。

学界虽对相关文字引用颇多，但对“表德”的含义却常疏于考索。如对朱子处“表德”一词，范寿康谓：“‘太极’二字所以可说是对理的性质所加的形容词(表德)。”(9)范寿康：《朱子及其哲学》，北京：中华书局，1983年，第64页。然在朱子的系统中，太极本身即是理，仅说它为理的性质即已嫌落第二义，又谓理的性质的形容词，则似有使太极失去形而上学本原地位的嫌疑。赵庆灿认为，“太极本身就是‘极好至善’，故而称之为‘表德’，这个‘表德’就是表示‘极好’、‘至善’的，也就是表示太极的，其实，它就是太极本身”(10)赵庆灿：《〈论道〉与〈新理学〉理气概念的比较研究》，《全国第九届冯友兰学术思想讨论会论文集》，北京：中国文史出版社，2013年，第269页。。但这回避了对“表德”的诠释。

对《传习录》那段文字中“表德”的词义，学者也大多语焉不详，多认为“表德”在此处意谓表显出的德性或德性的表现。李明辉谓：“‘表德’意谓所表示之内容……仁、义、礼、智之‘理’与四端之‘情’均是‘性’的真实内容，故与‘性’同属于形而上的层面”(11)李明辉：《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第261页。。陈来说：“仁义礼智也都是此心在各种不同场合下的具体表现，这种具体表现，用理学的语言，就是‘表德’。阳明认为，一切道德规范、准则都是‘一性’的不同的具体表现。”(12)陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年，第79页。吴光亦有类似的观点(13)吴光：《阳明学研究》，上海：上海古籍出版社，2000年，第90—91页。。问题是，阳明对陆澄的问题没有直接回答，而是回复“仁义礼智也是表德”，意在将义理推进到更极端的一层，即谓“仁义礼智也是性之表德，又何况是四端之情呢”，从而通过递进间接认可陆澄的讲法。若如学者们所认为的，阳明是在侧重说明四端之情与四德都是性表现出的内容，要将两方面都收进性之形上层，那么由于四端之情相较于四德来说和经验要素更近，应该是陆澄问四德是否是性之表德，阳明答以四端之情也是表德，如此文理上方才顺畅，否则不成递进之势，阳明的回答又如何能表明他对陆澄观点的态度呢？又，罗泽南说“朱子以仁义礼智为性之本然，阳明以仁义礼智为心之表德也，此本体之所以异也”，说明“心之表德”与“性之本然”相对立。果如学者们所说，阳明和朱子的立场应是一致的，如何构成别异呢？

以上讲法大多是将“表德”之“德”理解为德性、品德，从而使“表德”成为一个复合词。不过亦有学者主张别解，如王茂以为朱子“‘表德’一语，相当于古人在‘正名’之外的‘别号’或‘字’”(14)王茂：《释“表德”》，《中国哲学史研究》1988年第2期。。此说虽显乖僻，但亦非无据。马一浮《老子注》谓：“太极只是一个实理之假名。”又自注曰：“朱子亦曰：‘只是一个表德，如人之有字’。”(15)马一浮撰、虞万里点校：《老子注》，武汉：崇文书局，2016年，第86页。按：今朱子作品中不见此语。此种用法在朱子文本中确有表现，如“‘成性’如名，‘明德’如表德相似”(16)[宋]朱熹：《朱子语类》卷74，《朱子全书》第16册，第2538页。。然而仅就此而论，朱子、阳明等人处文字的含义仍不甚明朗，探明其中究竟有待于对“表德”概念的直接考察。

二、“表德”概念释义

“表德”一词有数种含义，考辨源流，可梳理出该词如下五个义项：第一，动词。“表”“德”二字构成的复合词，意谓表显一对象的德性、品格，如“圣人所以制衣服何？以为絺绤蔽形，表德劝善，别尊卑也”(17)[清]陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，2011年，第432页。。第二，名词，指人的字，起于《颜氏家训·风操》“古者名以正体，字以表德”(18)王利器：《颜氏家训集解》，北京：中华书局，2013年，第111页。一语。“字以表德”是说字是用以表示其德性的，后人遂以“表德”代指“字”。第三，佛教术语，如“对于遮情之称而曰表德。与所谓遮诠表诠同”(19)丁福保编：《佛学大辞典》，上海：上海书店出版社，2015年，第1244页。。第四，语言学概念，意为“形容词”，起于章炳麟的语言学研究，如“以印度胜论之说仪之，实、德、业三，各不相离，‘人’云‘马’云是其实也，‘仁’云‘武’云是其德也……语言之初，当先缘天官。然则表德之名最夙矣”(20)章太炎：《国故论衡》，长春：吉林出版集团股份有限公司，2017年，第48—50页。。杨树达谓：“表实之语，即名词也；表德之语，即形容词；表业之语，即动词也。”(21)杨树达：《高等国文法》，北京：东方出版社，2013年，第5页。第五，事物的性质。近代学者移译西学著作，以“表德”译attribute，即今之所谓“性质”。如胡适说：“我们知物，只须知物的形色等等表德。并不到物的本体……我们知水，只是知水的性质。”(22)胡适：《中国哲学史大纲》，天津：天津人民出版社，2016年，第198页。又如唐钺译《宗教经验之种种》：“上帝超出一切那些在有限性的事物界习见的分别，如……存在与表德(existence and attributes)等等间的分别。”(23)[美]威廉·詹姆士：《宗教经验之种种——人性之研究》，唐钺译，北京：商务印书馆，2011年，第440页。

诸义项中，第四、五项为近代人发明，应排除于宋明文本诠释问题；第三项属佛教专门术语，相当于逻辑学中的“肯定判断”，亦与相关语境不合；剩下的只有第一、二项。在“A是B的表德”一结构中，“表德”属名词，但不能排除第一项被名词化的可能。对于朱子处的文本，如前所述，采取第二项亦并非无据，在相关文本中“表德”一词采取何种义项来理解，尚难定论。

然查阅宋明时期文献，可发现“表德”的类似用法所见范围颇广，非如陈来所言是理学之专门术语。张端义《贵耳集》谓：“杜诗柳词，皆无表德，只是实说。”(24)[宋]庄绰、张端义撰：《鸡肋编·贵耳集》，上海：上海古籍出版社，2012年，第101页。此则属诗话词话一类作品。“表德”亦非文人专用之雅语。如《醉醒石》谓“自古道，好人是阿呆表德。小浦也是个真阿呆”(25)[清]东鲁古狂生编、秋谷标校：《醉醒石》，上海：上海古籍出版社，1992年，第86页。，《绣襦记》谓“(丑白)狎邪狎邪。我相公见了，魂都没了。敢是引邪，甚么狎邪？(净白)是娼家名号。(丑白)原来是乌龟的表德”(26)[明]毛晋：《六十种曲》第7册，北京：中华书局，1958年，第19页。，此乃用于世俗文学中的插科打诨。对以上三条文本，若以“表德”为表显的德性，则语义上多有龃龉；若以“表德”为“字”，则“好人是阿呆表德”意即谓好人为字，阿呆为名，称之为好人实际上指其为阿呆；“狎邪是乌龟的表德”则是说乌龟为名，狎邪为字，称之为“狎邪”乃避去直言“乌龟”之粗鄙语，可见以“表德”为“字”来进行隐喻地使用，或意谓与正名异名同指，或表示对正名的回避，实乃宋明时期的常事。故“周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德”，意即谓“太极”与“天地人物万善至好”异名同指；“主一是敬表德”意即“主一”即“敬”之别名；刘宗周“恻隐是知痛表德”，意即“恻隐”乃“知痛”之别号。如此又可明白，为何阳明在说完“仁、义、礼、智也是表德”后的一段话一直和称呼相关，其间更特别地点出一“名”字：“自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝。遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父。”(27)[明]王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第14页。而朱子说“只是个表德”前又有“太极本无此名”一语。邹东廓更曾说：“寂感无二时，体用无二界，如称名与字。然称名而字在其中，称字而名在其中。故中和有二称，而慎独无二功。”(28)[清]黄宗羲撰、沈芝盈校注：《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第340页。此则更径以“名字”作为与“体用”相类的一对范畴来讲儒家的义理。然仅作此词义、文理的分析，相关文本中所含的义理尚未能透显。且罗泽南关于朱王异同的论述中，“表德”似表示阳明那里性之本体与四德之间的张力，此似与黄梨洲以“表德”表示朱子“太分析”的用法相扞格；而张端义“杜诗柳词，皆无表德，只是实说”一语的意思也仍然不能明了。此皆有待于发掘名字文化本身的哲学意蕴。

三、名字文化的哲学意涵

中国人自周代始便有名又有字，最初字的使用仅限于贵族，之后渐渐扩大到平民阶层。名字从开始就不是单纯的称谓，和名字相关的还有一套礼俗与信仰的文化。在古代，一个人在冠礼之前有名而无字，如《礼记·曲礼》所谓“男子二十冠而字”，拥有字是成年的标志之一。而字本身就是为了避免对名的随意使用而出现的，《仪礼·士冠礼》谓“冠而字之，敬其名也”。可见，称字以代名的意图在于使名成为一种受敬重的称谓方式。在日常使用中，尊者对卑者可称名，卑者呼尊者时则称字以避免直呼名讳。同等辈分、年龄者也常常相互称字而不称名。另外，在庄重严肃的场合，如朝堂、宗庙等相关情境下又常不称字而称名。不过，有时直呼名讳又有威吓、侵犯的意味。关于名字文化的研究已经汗牛充栋，大多是作一种文化史与人类学的现象层面的描述，很少有哲学的反思。比如，为何名和尊卑、恭敬一类的礼仪联系起来，同时又具有威吓和侵犯的意味？如果名字仅仅是用来称呼，那它在礼俗中就是无关紧要的，然而事实并非如此。这必须在名、字的对子中得到考察，因为字的出现，同时改变了名的意蕴，在名字相对的结构中使名从日常生活的很多领域退出，名与字开始分属于不同的使用需求。

拥有两个及其以上的名字，不同的名字担任不同的职务，这种文化现象十分普遍。许多人类学报告都提到，一些部落中的人们除公开使用的名字外，还有一个秘密的或神圣的名字。然而我们不能同意的是，人类学家常把这当成无法区分名字与事物的思维不成熟的低级表现。如弗雷泽(James George Frazer)说：“未开化的民族对于语言和事物不能明确区分，常以为名字和它们所代表的人或物之间不仅是人思想概念上的联系，而且是实际物质的联系。”(29)[英]J.G.弗雷泽：《金枝》上册，汪培基、徐育新、张泽石译，北京：商务印书馆，2013年，第405页。列维-布留尔(Lucien Lévy-Bruhl)也引用格罗特(J. J.M. de Groot)对中国名字文化的类似看法，并表示了赞同(30)参见[法]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，北京：商务印书馆，2009年，第49—50页。。其实，这些文化并非无法区分名字和事物，否则再取一替代性的日常用名有何意义？在巫术中，使用日常用名并不能加害名字的所有者，也是这些文化的普遍现象，这说明他们能够区分名字和事物本身。弗雷泽等基于能指与所指断裂的现代前提，认为名字仅仅是称呼，和所指事物无关，并把这当作一种健康、成熟的思维，于是对那些名字文化现象皆采取“不能区分”“没有……区别开来的能力”等缺失性的表述。毋宁说，在那些文化中，双重命名表达了一种命名信念与语言观念，即语言与命名可以切入事物的存在，具有与存在本身相关涉的能力，这种能力是积极的，而不是惰性的、被动的、不能摆脱的，故而才可以在命名活动中不使用这种能力以获取一个可供日常使用的第二个名字。而在对人的命名中，秘密的名字、庄严的名字则能够指谓此人的存在而非泛泛地指代此人，故而既能够引发庄严敬重之感，又能够在某些情况下具有威慑的功用。由于秘密之名特用以指谓此人的存在，这就为公开使用的名字留下了余地，使公开的名字通过泛泛地指称此人发挥指称对象的功能。相似的现象在中国文化中也颇为常见，如对“陛下”“执事”等敬语，蔡邕《独断》解释道“谓之陛下者，群臣与天子言，不敢指斥，故呼在陛下者而告之，因卑达尊之意也”(31)[汉]蔡邕：《独断》，北京：中华书局，1985年，第2页。。此即以皇帝本身不可指谓，故指谓皇帝周边的事物来代指皇帝，这些事物起到了“字”的作用，可谓“名字”的抽象结构在现实中的实体化。然而，之所以有这种结构，必须基于古人对命名与语言的特殊信念，即名言可切入、触及事物或人的存在，否则此类称谓规避的礼俗无由产生。

四、基于名字文化的哲学意涵对宋明相关文本的再诠释

由于在“名”“字”这对概念中，“名”具有直接指谓对象本体的效果，而“字”则是迂曲却又有效地完成其指称的作用，那么“名”和“字”之间就具有一种张力。就指称效用上说，“名”“字”是平等的，即异名同指。然相较之下，“名”在意指方式上更加直截，在揭示所指称对象的本质方面更为本真，在形上学意蕴上更为本原，故两者于指称效果方面保持异名同指的同时，在形上意义方面又有层次的差距，以至于“字”在指称对象的同时又显得并未道出对象的真正内涵，未能指出对象的本体。“字”在指称中与对象之间关系的这种摇摆性、模糊性，是“名字”的双重命名结构所无法摆脱的。

值得注意的是，朱子与阳明处含有“表德”概念的几处文本并非毫无关系。在朱子那里，太极即等同于性：

因问：“太极图所谓‘太极’，莫便是性否？”曰：“然。此是理也。”(32)[宋]朱熹：《朱子语类》卷94，《朱子全书》第17册，第3123页。

故当朱子说太极是万善至好、万物之理的表德时，等于说性是诸德性的表德，此与阳明处以诸德性为性之表德的观点在表述上相互颠倒，在义理上直接冲突，而二人的此种分判实即罗泽南一语所发之由。由于“表德”就其与名的关系而言既可表示异名同指，又可表示与指谓本体的“名”相对的非实质性意指，故朱子和阳明在性或太极与诸种德目之间的关系问题上，同时以“表德”概念来阐述问题时就各自偏向此概念在发挥指谓作用时所必然含有的两个侧面。当朱子以太极为诸德目之表德时，倾向于异名同指的意蕴，此即意谓着性就其自身而论即先天含有诸德目作为其自身的内容，如其谓“性是实理，仁义礼智皆具”“性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名”(33)[宋]朱熹：《朱子语类》卷5，《朱子全书》第14册，第228页。。而对阳明来说，无论是四端之德还是四端之情，都是因发而有而非性的先天本具，故谓之性之表德意即它们并非性的本质内容。此即罗泽南所谓：“朱子以仁义礼智为性之本然，阳明以仁义礼智为心之表德也，此本体之所以异也。”

实际上，在明人中如阳明那样认为仁义礼智等德目是因发而有、并非性先天所具的学者并不少见。如与阳明同时的湛甘泉说：“性也者，心之生理也。心性非二也。譬之谷焉，具生意而未发，未发故浑然而不可见。及其发也，恻隐、羞恶、辞让、是非萌焉，仁义礼智自此焉始分矣，故谓之四端。”(34)[明]湛若水撰，钟彩钧、游腾达点校：《泉翁大全集》，台北：中研院文哲所，2017年，第838页。聂豹更言：“若曰性中曷尝有孝弟来，则虽仁义礼智，亦曷常有也？皆因其所发而后见之耳。”(35)[明]聂豹撰、吴可为编校整理：《聂豹集》，第239页。

由此可见，阳明与朱子关于“表德”一词在同一义项下的不同使用，又涉及其各自对性与殊别德目之间关系的不同规定，而此中的差别并非如学者们以仁义礼智为性所表现的德性所能说明。因为本于孟子仁义内在的性善论而言，一切德性都可说作性的表现，此应为宋明儒者的通义。然在此共识之下，我们仍然无法断定殊别的德性是否就是性体自身先天本具的内容，而朱子同明代儒者的分歧正是在此方面发生。朱子与阳明对“表德”概念使用的不同，也正是这种分歧、冲突的交汇之处，而此又与作为“字”的“表德”在与“名”的关系中所必然具有的摇摆特征本质相关。

作为“名字”之“字”的“表德”，虽在宋明理学的古代文献中频频出现，但作为一个边缘性概念，与其说它是一个哲学术语，不如说是隶属于文化史的领域。不过，哲学与文化之间并非相互隔绝，哲学史研究与文化史研究也并非互不交涉。如萧萐父所言：“以哲学史为核心的文化史或以文化史为铺垫的哲学史，更能充分反映人的智慧创造和不断自我解放的历程。”(36)萧萐父：《吹沙集》，成都：巴蜀书社，1991年, 第410页。合理诠释哲学文本中的文化史概念，会使哲学研究表现出具有层次感、立体感的历史厚度。而哲学领域的核心概念与边缘概念、专业术语与日常用词并非一成不变。如“翕辟”二字开始仅仅是《易传》中的边缘性概念，而熊十力取以发挥，就成了“新唯识论”的核心概念。同时，哲学理论一经普及，其中的专业术语也可能成为日常用语，宋明儒学中的“天理”“良知”概念就是很好的例证。可见，核心概念与边缘概念、专业术语与日常用词之间不存在绝对的界限，而是经常相互流动、相互渗透。这也是我们要进行泛化的哲学史研究的一个重要原因。