《庄子·天地》篇“为圃者”寓言疏论

季 磊

一、引 言

李泽厚先生于其《漫述庄禅》一文，认为“庄子是最早的反异化思想家，他反对‘人为物役’”，并引《天地》篇中为圃者的寓言来说明技术的进步要不得。①李泽厚：《漫述庄禅》，载《中国社会科学》1985年第1期，第125—127页。李先生的理解固然有利于对现实的反思，但若回到文本本身，则与传统注疏家的解释出入颇大。

同样，冯友兰先生在其三卷本的《中国哲学史新编》中，也是利用为圃者的故事来论述他对于庄子“倒退的社会观”的判断，并结合《胠箧》 《在宥》 《马蹄》等篇中的相关原文，认为庄子“对人类的社会、整治制度和文化生活采取了全盘否定的态度”②冯友兰：《中国哲学史新编》上册，北京：人民出版社2007年版，第320—324页。。

事实上，在李泽厚先生所引文本之后还有一段子贡与孔子的对话：

孔子曰：“彼假修浑沌氏之术者也；识其一，不知其二；治其内，而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！”（《天 地》）

这恰恰是对寓言前文的回应与评价。如果我们承认两位先生并没有忽略这则寓言中孔子的言论①事实上，冯先生也确实注意到了，只不过在转述时把“假修浑沌氏之术”省略为“修浑沌氏之术”，而其他的就直接略去了。参见冯友兰：《中国哲学史新编》上册，第322页。，那么是否可以认为，他们对“治其内，而不治其外”一句的理解就是只需要治其内而不需要治其外，从而区别于传统注疏所认为的此句是对为圃者的批评之辞？

我们知道，《庄子》一书分内外杂篇，内篇的思想相对整体、统一，外杂篇的文本就极其复杂，甚至往往某几篇的内容能表达出完全相反的思想。故而，现代学者多有对外杂篇进行分类划分者，最著名并且影响最大的当属刘笑敢先生的《庄子哲学及其演变》。在此书中，《天地》篇被归为兼容儒法的一类，属于庄子后学中黄老派的作品。黄老道家的根本特点是“采儒墨之善，撮名法之要”（《论六家要旨》），刘先生引《天地》篇中“不同同之之谓大”，“说明《天道》诸篇的作者们懂得只有博采众家之长才是最为高明的”②刘笑敢：《庄子哲学及其演变》 （修订版），北京：中国人民大学出版社2010年版，第275页。，而“《天道》诸篇”显然包含了《天地》篇。

陈丽桂指出：“先秦老子原本治身、治国并论，汉代道家因承老子，亦治身、治国并论。”③陈丽桂：《汉代道家思想》，北京：中华书局2015年版，《序》第2页。这里的“汉代道家”即“融合各家而尚用的黄老之道”④同上书，“序”，第1页。，我们可以认为，无论是汉代黄老还是先秦黄老，其治身、治国并论的基调应当是一致的，如上博简《凡物流形》有云：“是故执道，所以修身而治邦家。” 如此，我们就必须要问，这一判断是否适用于《天地》篇？如果适用，则何以有人又认为此段的思想在于治内不治外？到底是对《天地》篇的分类出了问题，还是对文本的解读出现了偏差？

其实，刘笑敢先生也意识到庄子哲学中具有的内在矛盾——“既有主张随俗的一面，又有保持孤傲独立的一面”，并尝试用“外化而内不化”的理论来解决这个矛盾，他认为：“‘外化’即‘与物化’，亦即随顺环境。‘内不化’即与道同体”，这二者是完全一致的，“外化是内不化的条件，内不化是外化的目的”⑤参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》 （修订版），第190—192页。。这样一种解释的确可以从整体上解决庄子思想中的矛盾之处，如果套用到《天地》篇的这段文本上，我们恰好可据此以为本篇中庄子应当是要治内、治外并重。

在对《天地》篇的整体判断上，笔者当然同意刘先生将其划分到庄子后学中的黄老派，如果把《天地》篇全部归于黄老派来理解，那么可以很自然地解决此处在治内与治外上的争论。但如此做，就无法直面庄子于“治外”的究竟态度，亦无法回应其他学者对此寓言的使用情况。此外，在细节部分，就如刘笑敢先生自己梳理的一样，《天地》篇中确实存在着与《马蹄》 《骈拇》 《胠箧》一致的说法①刘笑敢：《庄子哲学及其演变》 （修订版），第88页。，而从李泽厚和冯友兰先生对为圃者这段文本的使用情况来看，他们也的确是将它与《马蹄》 《胠箧》等明显属于抨击儒墨的篇章归为一类。显然，在这则寓言的思想归属上尚未形成统一意见。当然，刘先生是尽可能地“对外杂篇作一大致清晰的分类”②同上。，他既注意到外杂篇中属于兼容儒法的一类与属于抨击儒墨的一类确实存在一些相似的段落和说法，也承认它们与内篇都有明显的相同之处。③同上书，第91、96页。这样的表述同时也意味着如此分类并非无懈可击，在很多细节部分还可以继续商榷。而为圃者寓言中的一个核心词汇“浑沌氏之术”显然也与《应帝王》中的“浑沌”密切联系，所以，虽然可能在整体上《天地》篇的思想接近黄老，但依旧不能排除为圃者这一章是属于阐发内篇的一类。如此我们就不能完全抛开内篇的思想来理解，亦即不能粗暴地先将这则寓言定性为黄老作品，再从黄老的角度对它解读。

因此，本文在承认庄子后学中存在思想上的分派的前提下，对具体的文本划分保留商榷的态度，将为圃者这则寓言抽离出《天地》篇，亦即取消它的“黄老”标签，将其放到庄学的一贯思想中，进而回到寓言原文中，抛开观念先行的定性论断，对其进行文义与逻辑的梳理，并结合《庄子》一书中相关的论述，对其进行可能的建构理解。

二、研究梳理

事实上，关于《天地》篇中的这段寓言故事，近代以来的学者在对本篇进行注释时主要有两种不同的理解：一类是否定郭象注，认为为圃者为体道圣人，高于孔子，以钟泰④钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社2002年版，第268—272页。、陈鼓应⑤陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局1983年版，第318—323页。、刘建国和顾宝田⑥刘建国、顾宝田：《庄子译注》，长春：吉林文史出版社1993年版，第235—240页。为代表；一类则基本尊重郭象注，以为圃者为非真浑沌氏，此类以钱穆⑦钱穆：《庄子纂笺》，载《钱宾四师先生全集》第6册，台北：台湾联经出版社1998年版，第115—117页。、王叔岷⑧王叔岷：《庄子校诠》，北京：中华书局2007年版，第442—451页。、杨柳桥⑨杨柳桥：《庄子译注》，上海：上海古籍出版社2007年版，第134—135页。为代表。还有一些学者，虽然未有对《庄子》一书的注释，但在引用这一则寓言时，将为圃者视为正面材料，如李泽厚等，故也将其归为第一类。除以上两类，还有一类观点以陆永品为代表，一方面明显认识到为圃者的不足，另一方面又简单认为本则寓言只是要求去“机心”，其解读本身就存在矛盾。①如其释“治其”两句：“谓只知抱道守素，修养真性；却不能随时应变，治理外物。”显然是批评为圃者。但其最后又总结“此则寓言故事说明去其‘机心’，体性抱神，无为复朴，方能入道。”又是认可了为圃者的言论。可见其非但逻辑混乱，而且没有理解文章本义。参见陆永品：《庄子通释》，北京：中国社会科学出版社2006年版，第179—180页。

这两种不同解读出现的原因主要在于对原文字句的训诂以及文本内在逻辑的把握上出现了差异，故笔者尝试从以下几点进行讨论，以期寻求原文作者真意。

为便于分析，兹录寓言原文如下：

子贡南游于楚，反于鲁，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出，搰搰然用力甚多而见功寡。【……】

为圃者卬而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然惭，俯而不对。【……】

为圃者曰：“子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，无乏吾事！” 子贡卑陬失色，顼顼然不自得，行三十里而后愈。

其弟子曰：“向之人何为者邪？夫子何故见之变容失色，终日不自反邪？”

曰：“始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子，事求可，功求成。用力少，见功多者，圣人之道。今徒不然。执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，汒乎淳备哉！功利技巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，謷然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！我之谓风波之民。”

反于鲁，以告孔子。孔子曰：“彼假修浑沌氏之术者也；识其一，不知其二；治其内，而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！”（《天地》）

传本《淮南子》 《文子》中有与此段文字相似部分：

所谓真人者也，性合于道也。故有而若无，实而若虚；处其一不知其二，治其内不识其外。明白太素，无为复朴，体本抱神，以游于天地之樊。芒然仿佯于尘垢之外，而消摇于无事之业。浩浩荡荡乎，机械之巧弗载于心。（《淮南子·精神训》）

老子曰：机械之心藏于中，即纯白之不粹。（《文子·道原》）

老子曰：所谓真人者，性合乎道也。故有而若无，实而若虚，治其内不治其外，明白太素，无为而复朴，体本抱神，以游天地之根，芒然仿佯尘垢之外，逍遥乎无事之业，机械智巧，不载于心。（《文子·守朴》）

相较于《天地》篇，《淮南子》与《文子》的文义更为明显，都是以治其内不治其外为真人之道，《文子》更是将为圃者之言改变后转借老子之口说出，即此二书乃是以为圃者为体道之人。但我们必须正视的是：一者，《淮南子》和《文子》都已掺杂进了编者自己的理解，古本《文子》亡佚后，传本《文子》又是以《淮南子》和其他道家文献混编而成，都只能作为研究《庄子》的三、四手文献，若以此二书为准来矫正或阐发《庄子》，其合理性有待商榷；二者，作为汉代黄老集大成之作的《淮南子》，在此处居然表露出了“治其内不识其外”的思想，而与黄老治身、治国并重的一贯思想违背，也就从侧面说明了即使是将为圃者寓言划分到黄老派，亦不能得到有效的理解。本文在论述中，全以《庄子》一书的原文为基础，以文本内证的方式展开，尝试探讨其可能的真实思想。

三、“假”与“固”释义

理解这段文本需要一个支点，细究各家注疏之分歧，则孔子所谓“假修”之“假”字乃是聚讼之所在，于是我们从孔子回答子贡的这一段话开始解读。

在“假”字这一点上，郭象、成玄英都解释为“非真”①郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》中册，北京：中华书局2012年版，第443页。。近人钟泰以“假”为“托”②其书中乃是引罗勉道《南华真经循本》而言，然查罗书中并无此句，不知何故。参见钟泰：《庄子发微》，第272页；罗勉道撰，李波点校：《南华真经循本》，北京：中华书局2016年版，第163页。。陈鼓应引李勉说：“‘假’，借”，并认为“郭象之注误‘假’为真假之假，遂以为孔子嗤丈人之词”。③陈鼓应：《庄子今注今译》，第321页。刘建国、顾宝田谓：“假修：寄托修习。”④刘建国、顾宝田：《庄子译注》，第238页。是以“假”为“寄托”，亦由“借”义。《说文解字》：“假，非真也……一曰至也。《虞书》曰‘假于上下’”，同时“借，假也”。①许慎：《说文解字》，北京：中华书局1963年版，第165页。这说明“假”字确有以上两种解释②除以上两种主流观点外，还有杨柳桥引《毛诗传》：“假，固也。”在整句翻译时，译为：“他原来是个修治浑沌氏的道术的人啊。”则又是释“固”为“原来”。因其接下来各句的解释又重新回到郭注一派中，故不作具体讨论。见杨柳桥：《庄子译注》，第135页。，故此处究竟作何解释，尚待深入讨论。如将此两种解释分别带入原文：训为“非真”，即为“彼非真修浑沌氏之术者也”，是所谓“嗤丈人之词”，此种就是成玄英等人注疏；训为“借”，即为“彼借修浑沌氏之术者也”，似乎不甚通顺。陈鼓应所引李勉说是通过改变文字字序译为：“彼借浑沌氏之术以修身者。”然其本人所译“他是修习浑沌的道术的”一句中又直接忽视掉这个“假”。③陈鼓应：《庄子今注今译》，第321、323页。

况且，即使释“假”为“借”，借修浑沌氏之术也不能完全等同于真浑沌氏之术，只要借修之人没有达到真的水平，则在此意义上亦可以说他是“非真”。 如果我们结合《大宗师》，庄子明确指出“道”不可学④《大宗师》云：“南伯子葵曰：‘道可得学耶？’曰：‘恶！恶可！’”，那么这里又何以能有一个可修习的浑沌氏之术呢？《田子方》亦云：

孔子曰：“夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰能脱焉？”老聃曰：“不然。夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！” 林希逸：“假，借也。”⑤林希逸著，周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，北京：中华书局1997年版，第322页。“假至言以修心”类似李勉所释“借浑沌氏之术以修身者”，不过这在句式上与“彼假修浑沌氏之术”仍有很大差别。即使勉强按照李勉的解释，“假至言以修心”这种说法却为老聃所否定，林希逸注：“老聃曰不然者，谓假言语以修心，其说非也。”⑥同上。至人之德不是靠修为得来，而是无为而自然也。老聃必然是庄子所肯定的形象，则《天地》篇中“假修浑沌氏之术”的为圃者也就自然不能被庄子所肯定。结合两段文本，所谓至人者，德不修而物不能离，则修浑沌氏之术者其德已甚浅，又况“假修浑沌氏之术”者乎？故陈景元所云“浑沌自然，修之则非真，故云假也”⑦转引自褚伯秀：《南华真经义海纂微》，载《道藏》 （第15册），北京：文物出版社1988年版，第378页。，可谓的论。

笔者认为，在本篇中，释“假”为“非真”或许更合文义。

从文本逻辑上进行分析，对于“且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！”一句，至少在本篇中的孔子看来，浑沌氏之术不可识。这里的逻辑在于，孔子认为自己和子贡不能识浑沌氏之术，尚不能推论为圃者也不识，这暗含着两种可能：一是浑沌氏之术本身就不能被认识，二是孔子和子贡是由于自身能力不足而不能识浑沌氏之术。前一种可直接得出我们的推论，那么只需讨论后一种可能。结合孔子对于为圃者“假修浑沌氏之术”的评判，当可推断为圃者也是不识浑沌氏之术的，故其后又说“识其一，不知其二”，皆因为圃者不识真浑沌。郭注云“所识者常识其迹耳”①郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，第444页。，就是说，我们认知的不是浑沌本身，而只是其显现出来的象，庄子在《天运》篇中还比较了“迹”与“所以迹”：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”字面的意思，六经虽是先王所作，却非先王本身，亦犹屡是使“迹”所以迹者，但迹不能等同于屡。回到为圃者的寓言中，其所表述的所谓浑沌氏之术亦只是浑沌显露之迹，固非所以迹之浑沌。为圃者非但未识真浑沌，且又假借浑沌氏之术以惊人，刘凤苞注：“非真正浑沌，不过托其迹以惊世耳。”②刘凤苞撰、方勇点校：《南华雪心编》，北京：中华书局2013年版，第292页。故而，孔子紧接着又以真浑沌与之对照，提出“汝将固惊邪？”

“汝将固惊邪？”一句，俞樾云：“固读为胡。汝将胡惊邪，言汝与真浑沌遇则不惊也，郭注正得其意。”③郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，第444页。很明显，在郭、成、俞看来，浑沌氏不惊人，而子贡已被为圃者所惊，进而惭愧，原文形容为“子贡瞒然惭，俯而不对”以及“子贡卑陬失色，顼顼然不自得，行三十里而后愈”，李颐云：“卑陬，愧惧貌。”④同上书，第441页。在此逻辑之下，为圃者当非真浑沌，也进一步证明“假”为“非真”。

近代诸多注释者中，钱穆、王叔岷都是直接援引郭、俞注释；杨柳桥按《经传释词》：“将、固，均训‘乃’，此为复语。”其整句译为“你难道会感到惊奇么”。⑤杨柳桥：《庄子译注》，第135页。其所据《经传释词》之解释，参见王引之撰、李花蕾点校：《经传释词》，上海：上海古籍出版社2014年版，第172、114页。此二类，虽然在训诂上有所差别，但是整句意思都一样，并且不惊的对象都是真浑沌。陈鼓应虽然没有对于“固”字的直接解释，但是在翻译时，译成“你当然会感到惊异”⑥陈鼓应：《庄子今注今译》，第323页。，当是将“固”解释为“当然”，其惊的对象是为圃者，刘建国、顾宝田的解释大致相同。这样看来，与前文子贡的表现相对应，似乎很合理。然而，“汝将固惊邪？”毕竟是一个反问句⑦以“邪”字为句末语气词而表反问之用例，于《庄子》中在在皆是，毋需赘述。，陈、刘等人在翻译时多是以今人的语法习惯去解释，则偏离本义在所难免。或许是意识到这一点，陈鼓应先生在其晚年修订本的《庄子今注今译》中将此句翻译改为“你会感到惊讶吗？”①陈鼓应：《庄子今注今译》 （修订版），北京：商务印书馆2007年版，第377页。惜其大意却仍未改变。②值得注意的是，陈鼓应在修订版的《老庄新论》却又明确地指出“识其一，不知其二；治其内，不治其外”于为圃者是批评之辞，似乎已经改变了他在注《庄》时的看法。参见氏著：《老庄新论》 （修订版），北京：商务印书馆2008年版，第287页。

需要继续探讨的是，钟泰指出：“‘将固惊邪’，犹云固将惊邪，‘邪’者叹辞，非反语。”③钟泰：《庄子发微》，第272页。按，《秋水》有云：“物之生也若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”钟氏之说或无不可，然其终究也是改变字序，且“夫固将自化”一句尚无句末语气词。相反，以名词接“将”字并附句末语辞的结构，在《庄子》中殆为反语，如《逍遥游》“而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”《人间世》“女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？”等，此不赘述。要言之，此处依俞樾释“固”为“胡”，不管是从句式还是从文义上来说，都于义更安。至于“将”字，或可据《经传释词》释为“其”④王引之撰、李花蕾点校：《经传释词》，第171页。，即此句意为“汝其何惊邪？”

四、浑沌氏之术

以上争论，各家都有自己一套道理，要想比较客观地评判，就要先知道究竟什么是真浑沌。

那么何为浑沌氏？浑沌这一概念于《庄子》全书中只在两篇出现，一为《应帝王》，一为《天地》。王夫之解《天地》篇题言：“此篇畅言无为之旨，有与《应帝王》篇相发明者；于外篇中，斯为邃矣。”⑤王夫之：《老子衍、庄子通、庄子解》，北京：中华书局2009年版，第175页。所以结合《应帝王》中关于浑沌的论述来理解应当是合理的。原文如下：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有。尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

对于此段，各家比较一致的解释是以儵、忽喻有为，以浑沌喻无为。钱澄之引吕吉甫（惠卿）云：“儵忽虽异于浑沌，而浑沌未尝与之异，故曰‘待之甚善’。”⑥钱澄之：《庄屈合诂》，合肥：黄山书社2014年版，第131页。吕惠卿原注：“其分为儵忽，其合为浑沌，则儵忽虽异乎浑沌，而浑沌未尝与之异也。故相与遇于浑沌之地，而浑沌遇之甚善也。”参见吕惠卿撰、汤君集校：《庄子义集较》，北京：中华书局2009年版，第167页。从“甚善”一词可以看出，浑沌至少没有惊吓到儵与忽，若惊了，如何谈善？则可说明真浑沌不惊人，即上述各家中以郭象一派注释更合文义。褚伯秀认为：“浑沌”“以况道之全体本来具足，不假修为者也。”①褚伯秀：《庄子义海纂微》 ，载《道藏》 （第15册），第309页。亦可据此以别于假修之为圃者。并且，从更高的层面讲，浑沌这种“待之甚善”，是不因己而区别于他人，亦即不与儵忽相对立，《齐物论》云：“彼是莫得其偶，谓之道枢。”当彼此不成对偶，便合于本根之道。进而“以道观之，物无贵贱”（《秋水》），万物皆从道而出，顺道而行，道本无贵贱，故从道观之，物亦无贵贱，换言之，从道之整全来看，道物不二，所以说“浑沌未尝与之异”。

反观为圃者，原文描述他听到子贡所言机械之后“忿然作色而笑”。此句古注多无注释，《说文》：“忿，悁也。”②许慎：《说文解字》，第221页。今人多解释为“生气”③陆永品：《庄子通释》，第178页。或“忿怒”④杨柳桥：《庄子译注》，第133页。。子贡固然未悟真道，但这为圃者自以为体道而嘲笑子贡，使其惊吓，与浑沌也就相去甚远。钟泰辩护说：“‘而笑’，乃笑也。先作色而后乃笑，是两层，旧连读亦非也。”⑤钟泰：《庄子发微》，第270页。亦不甚有力。这里，一旦“笑”，就出了问题。《庄子》中“笑”的用法有两种：一是以大笑小⑥罗勉道曰：“宋荣子却笑前一等人，是以大笑小。”参见氏著：《南华真经循本》，第9页。此处说的以大笑小，是自以为己大而人小，这是庄子所批评的。（嘲笑），如《逍遥游》“蜩与学鸠笑之”“斥鴳笑之”“宋然子犹然笑之”，《德充符》“人以其全足笑吾不全足者多矣”，《天下》“謑髁无任而笑天下之尚贤也”；一是相视而笑（体道之笑），如《大宗师》中子祀、子舆、子犁、子来“四人相视而笑”，《秋水》“公子牟隐机太息，仰天而笑”。为圃者的笑显然属于前者，表明的是目光短浅，以自己对世界的理解作为全部，所以它更容易从自己的标准出发来评判问题，基于此而造成某种独断，这恰恰与庄子所强调的视野之大背道而驰。且其又说“吾非不知，羞而不为也”，乃是自以为得浑沌之道而异于人，对照浑沌待儵忽的表现，相去甚远。

事实上，《庄子》中的“惊”亦是一个复杂的概念。通过梳理文本，其意也主要表现为两种：一为体道之人的言语和行动对小知之人的冲击，从而为小知之人反思自己的狭隘立场提供了契机，如《逍遥游》“肩吾问于连叔：‘吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。’”《达生》“梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神”。一为对神人的形容，言其惊惧不入，如《齐物论》“至人神矣：大泽焚而不能热，河、汉冱而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊”。显然，从形式上看，子贡被为圃者所惊是属于前者，而我们说过为圃者并非真浑沌，其所言也就非体道之言。这一点我们可以结合《达生》篇最后一段关于孙休与扁子的寓言来理解。这段文本里涉及“惊”的有三处，分别是：扁子批评孙休“今汝饰知以惊愚，修身以明污”（就是说，你光饰自己的大知，以惊动小知的愚人；修养自身而显得别人污秽），扁子向弟子解释“吾告之以至人之德，吾恐其惊而遂至于惑也”，以及最后的“今休，款启寡闻之民也，吾告以至人之德，譬之若载鼷以车马，乐鴳以钟鼓也。彼又奚能无惊乎哉？”结合起来看，扁子知道他对孙休所说的话会惊到他，但其本人又要尽量避免惊到他。一方面，为圃者惊子贡就是“饰知以惊愚”，所以他会“忿然作色而笑”；另一方面，真正的体道之人，即使知道自己的至德之言会惊吓到小知之人，亦要尽量避免这种惊吓，亦即其本意并不是要惊人，所以我们说真浑沌不惊人。《天下》篇评价庄子谓其“独与天地精神往来而不傲倪于物，不遣是非，以与世俗处”，应当也包含这一层含义。

《应帝王》中的“浑沌”，成玄英疏为：“故以浑沌为非无非有者也。”①郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，第315页。其他各家注释虽略有出入，但大体不差，则《天地》篇成疏“夫浑沌者，无分别之谓也”②同上书，第443页。亦可肯定。浑沌无分别，“假修浑沌氏之术”的为圃者却是有分别，具体来说，就是“识其一，不知其二；治其内，而不治其外”。郭注：“徒识修古抱灌之朴，而不知因时任物之易也。夫真浑沌，都不治也，岂以其外内为异而偏有所治哉！”成玄英疏：“识其一，谓向古而不移也。不知其二，谓不能顺今而适变。抱道守素，治内也；不能随时应变，不治外也。”③同上书，第443—444页。王叔岷、杨柳桥同此说。在郭、成看来，一与内就是向古抱道守素之术，二与外就是因时任物、随时应变，二者并没有优劣、轻重上的差别。浑沌氏本无分别，既不分一和二，也不分治内和治外，其重心在超脱。而此句陈鼓应注释为“‘识其一’，所守纯一。‘不知其二’，言心不分（林希逸说）；言其心单纯，不用机心（李勉说）。‘内’，本心。‘外’，外物（林希逸说）。言浑沌之术在治其本，不治其表。即不求外炫，而求内无机巧之心（李勉说）。”④陈鼓应：《庄子今注今译》，第321页。此种解释可能来源于为圃者批评子贡时所说“而身之不能治，而何暇治天下乎！”这固然不错，但仅守其内而不顾其外，又如何能如浑沌一般待儵、忽甚善？

钱穆《庄子纂笺》中，先是引郭注，继而又引严复曰：“一家之术，如神农氏之并耕，释氏之忍辱，耶氏之信天，皆其说至高，而为人类所不可用，所谓‘识其一而不知其二’者也。”⑤钱穆：《庄子纂笺》，第116—117页。在严复看来，为圃者所识者仅为高而不可用之说，而真正的浑沌氏之术应该是如《周易·系辞上传》中所说的“百姓日用而不知”，既不可知，又要能落实在人类社会。故庄子借孔子之口总结为“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者”，此即浑沌氏之术的表现。胡远濬认为：“浑沌氏之极旨，内得环中而外以随成，汉阴丈人执于忘机，则是初事此术者。”①胡远濬：《庄子诠诂》，北京：中国书店1988年版，第101页。甚得文义。

正因为没有分别之心，所以能在“白”的基础之上更进一步，达到“素”②杨树达认为“‘入’字无义，字当为‘太’，形近误也”，并举《淮南子·精神训》“明白太素”以证之，转引自方勇：《庄子纂要》 （第3册），北京：学苑出版社2012年版，第324页。但王叔岷已经指出“‘入素’与‘复朴’对文，《淮南子》‘入素’作‘太素’，非。”参见氏著：《庄子校诠》，第450页。从句式以及文义来看，都是“明白入素”更合适。，进而“与世同波而不自失，则虽游于世俗而泯然无迹”③郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，第444页。。无迹，故不惊人；无心、顺道，故能以应无穷。钟泰、陈鼓应等人将此句指向为圃者，不仅不合逻辑，也将浑沌之术理解得太浅了。

所以，在本篇中，就孔子本人看来，为圃者并没有真正领会浑沌氏之术，也就不能作为庄子的代言人。子贡未悟，迷没于此，叹曰“始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也”，恰如《人间世》中列子心醉于神巫季咸而感叹“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣”，郭象已点明此意，可谓洞见。可惜，《天地》篇中未有孔子与为圃者对质之辞，以致后人妄生误解。

五、结 语

综上，我们通过对文本中两个关键字“假”与“固”的疏解，确立了二者的如下解释：“假”为“非真”，“固”为“胡”。从而，寓言结尾中孔子的总结表述应当是：为圃者只是假借修行浑沌氏之术而非真浑沌，他托浑沌之迹以惊世，但事实上真浑沌是不惊人的。于是，对于整个寓言含义的理解就不能仅仅停留在前面为圃者和子贡的对话，还应关照到最后孔子对于为圃者的评价，所以事实上，这则寓言的情节可谓一波三折。前人往往把理解的重心都放在了为圃者的言论上而详论“机事机心”，并站在为圃者的立场否定庄子治其外的面向，更有甚者，以此为基础而认为“庄子哲学是隐士思想的总结”④冯友兰：《中国哲学史新编》上册，第324页。。经过本文的分析，我们并不能将为圃者的言论等同于庄子本人的思想，因而那些完全将为圃者之言作为确证而建立的对于庄子的理解都应该被重新审视。