何谓“分析哲学的中国化”？——以冯友兰对中国哲学的逻辑重建为例

陈晓平

一、引 言

改革开放40多年来，中国在经济上取得举世瞩目的成就，一跃而为世界第二大经济体。而且，中国在人口上早就是世界第一大国，无法原封不动地照搬任何国家的现成经验或发展模式，必须有自己的独特之处。这便涉及在经济、政治和文化等各个方面的中国化问题。然而，中国是世界国家之林中的一员，必定与其他各国具有许多共同之处，即具有各国都具有或都应具有的普遍性，这又涉及中国在经济、政治和文化等各个方面的普遍化或全球化问题。借用哲学的术语，在中国的发展模式上有必要区分中国与别国之间的共相与殊相，这种区分就是中国哲学家冯友兰所倡导的基本方法，即“别共 殊”。

“别共殊”是冯友兰（1895—1990）在其1940年发表的著作《新事论》中提出的，此书的副标题是“中国到自由之路”。在冯友兰看来，中国的自由之路或强国之路怎么走，首先要解决“别共殊”的问题，即区别中国文化与他国文化的共相与殊相。对于中国人而言，西方文化作为殊相是不可学的，只能学习它的共相，即“某个体所以属于某类之某性”①参见冯友兰：《新事论》，载《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社2001年版，第203页。。共相是一类事物的共同属性，殊相是个别事物的特有属性。

哲学是文化的核心，相应地，中国哲学是中国文化的核心。本文着重讨论中国哲学的别共殊问题，该问题在很大程度上可以转换为分析哲学的中国化问题。这里所说的 “分析哲学”是指应用逻辑分析方法来研究哲学问题的风格或态度，显然属于共相的方面。以下先从哲学的共相方面即逻辑分析的特征谈起。

二、逻辑分析：一切理性哲学的基本特征

②“理性哲学”这个提法看似累赘，因为理性本是哲学的应有之义。但是，考虑到感情色彩浓重的“诗化哲学”的提法，有必要加以区分。

冯友兰在回顾自己学习哲学和研究哲学之历程的时候谈道：

1920年我到哥伦比亚大学当研究生……习惯于读中国哲学家的著作，对于西方哲学家的著作，我开始是看不懂的。这个不懂，主要的不是文字上的问题，而是道理上的问题。主要的是不懂一般和特殊的区别，理论思维没有过关。……后来逐渐认识到，概念和具体的东西并不是一类的，而是属于两个世界的，所以并不是并排放着的。这里所说的两个世界是就逻辑上说的，不是就空间上说的。③冯友兰：《三松堂自序》，载《三松堂全集》第一卷，郑州：河南人民出版社2001年版，第233页。

冯友兰所说的“理论思维没有过关”是指逻辑思维没有过关。他以其亲身经历表明，中国传统哲学与西方哲学之间最大的区别是在逻辑方法上，而逻辑方法并不是西方哲学专有的，而是一切理性哲学共有的，属于哲学的共相，而不是殊相。中国哲学在共相上的这一不足是可变的，即学西方哲学的逻辑之长而补中国哲学的直觉之短。冯友兰宣称：

必须进行逻辑分析，以便在哲学的历史中区别哪是不变的，哪是可变的，每个哲学各有不变的东西，一切哲学都有些共同的东西。……中国哲学的方法论将来会变吗？这就是说，新的中国哲学将不再把自己限于“用直觉得到的概念”吗？肯定地说，它会变的，它没有任何理由不该变。事实上，它已经在变。①冯友兰：《中国哲学简史》，载《三松堂全集》第六卷，第29页。

请注意，这里提到“用直觉得到的概念”，这是西方学者对中国哲学方法的概括，冯友兰基本同意这一说法，直觉属于中国哲学在方法上的殊相。冯友兰强调中国哲学应向西方哲学学习逻辑方法的时候，并不主张中国哲学应当丢弃它的直觉特征，反而认为中国哲学的直觉方法能够因此而获得新的生命力。这就是后面将要讨论的正方法和负方法的结合。

冯友兰借用中国民间的一个传说来比喻西方哲学的逻辑方法对于中国哲学之改进的重要性。一个穷人遇到一位神仙，那位神仙点石成金，让他把金子拿去，他却不拿。神仙问他还想要什么，他说想要神仙的手指头。金子是会用完的，但有了点石成金的手指头，金子就用不完了。冯友兰大声疾呼：“重要的是这个方法，不是西方哲学的现成的结论。……逻辑分析法就是西方哲学家的手指头，中国人要的是手指头。”②同上书，第277页。

既然逻辑分析的方法是一切理性哲学的共相，那么在中国传统哲学中有没有逻辑分析的要素或萌芽呢？对此，冯友兰的回答是肯定的，那就是中国传统哲学中的名家学派。“名家哲学的本质，以公孙龙为代表，也正是辩名析理。……名家哲学与逻辑并不完全相同。可是有相似之处，所以中国人当初一听说西方的逻辑，就马上注意到这个相似之处，将它与中国自己的名家联系起来。”③同上。严复在一百多年前（1902年）就把穆勒的《逻辑体系》翻译过来，称之为“穆勒名学”。胡适的《先秦名学史》 （1922年）和梁启超的有关论著把对名家学说的研究大大推进一步，初步起到在中国倡导逻辑学的作用，以至于“用逻辑分析方法解释和分析古代的观念，形成了时代精神的特征。”④同上书，第278页。

整整100年前，两位最重要的西方哲学家和思想家杜威和罗素先后到访中国，他们的演讲和论著在中国引起巨大的反响。杜威和罗素在哲学方法论上有一个共同之处，都强调逻辑和经验的重要性，这可能是他们在中国学界倍受欢迎的原因之一，与当时重视逻辑分析方法的时代特征相吻合。冯友兰评论道：“随着杜威和罗素的访问之后，也有许多其他的哲学系统，此一时或彼一时，在中国风行。可是，至今它们的全部几乎都不过是在中国的西方哲学。还没有一个变成中国精神发展的组成部分，像禅宗那样。”①冯友兰：《中国哲学简史》，第276—277页。

“在中国的西方哲学”这一提法值得注意。既然当时重视逻辑分析方法已经成为时代特征，这里“在中国的西方哲学”在很大程度上可说是“在中国的分析哲学”，它不同于“中国的分析哲学”。这两个概念之间的区别可与佛学相类比，即“中国的佛学”与“在中国的佛学”，二者“是有区别的”②同上书，第276页。；“中国的佛学”相当于人们常说的“中国化的佛学”即禅宗，“变成中国精神发展的组成部分”，而“在中国的佛学”只是把外国的佛学介绍或照搬到中国来。在冯友兰看来，20世纪20—30年代，分析哲学仅仅是“在中国”，而没有中国化。为此，冯友兰从20世纪30—40年代开始，着手进行分析哲学中国化的工 作。

需指出，“分析哲学的中国化”有狭义和广义之分，其狭义不包含“中国哲学的分析化”，而其广义则包含之。所谓“中国哲学的分析化”就是将中国传统哲学或哲学史应用逻辑分析的方法表述出来，不求改变原意，只求表述得更为清晰和有条理。与之不同，狭义的“分析哲学的中国化”是指应用逻辑分析的方法重建中国哲学，保留其核心观念的同时有所创新和发展，以形成新的哲学体系。广义的“分析哲学的中国化”是把中国哲学的分析化作为第一阶段或准备阶段，而把狭义的“分析哲学的中国化”作为第二阶段或完成阶段，它的内容和涵义更为丰富和完整。

必须强调，无论中国哲学的分析化还是分析哲学的中国化，其中的“分析”二字是没有歧义的，均指逻辑分析的方法，而逻辑学正如数学和一切自然科学是不分国界的，因此，逻辑分析的方法是一切理性哲学必须使用的，从而成为一切理性哲学的基本特征。哲学在其本质上是一门讲道理的学问，而讲道理是离不开逻辑分析的。

三、新理学：一个分析性的中国哲学体系

冯友兰于20世纪30—40年代着手进行分析哲学中国化的工作，这里是指广义的分析哲学中国化，分为两个阶段。第一阶段是完成两卷本的《中国哲学史》 （1934年），可被看作中国哲学的分析化；第二阶段是建立“新理学”的哲学体系，可被看作狭义的分析哲学的中国化；两个阶段合起来便是广义的分析哲学的中国化。“新理学”由六部书组成，统称为“贞元六书”。③“贞元六书”包括：《新理学》 （1939年）、《新事论》 （1940年）、《新世训》 （1940年）、《新原人》 （1943年）、《新原道》 （1945年）和《新知言》 （1946年）。

冯友兰这样总结前一阶段即中国哲学分析化的心路历程：

我自己的大《中国哲学史》，下卷于一九三四年出版……这部书正是我在前一章结尾提到的那种精神（对古代文献进行逻辑分析的时代特征——引者注）的表现。我在这部著作里利用了汉学家研究古代哲学家著作的成果，同时应用逻辑分析方法弄清楚这些哲学家的观念。从历史家的观点看，应用这种方法有其限度，因为古代哲学家的观念，其原有形式，不可能像现代解释者所表述的那样清楚。哲学史的作用是告诉我们，哲学家的字句，这些人自己在过去实际上是意指什么，而不是我们现在认为应当意指什么。在《中国哲学史》中，我尽量使逻辑分析方法的应用保持在适当限度里。①冯友兰：《中国哲学简史》，第280页。

中国哲学的分析化旨在尽可能清晰地表述古代哲学家的原意，因而在逻辑分析方法的使用上是有限度的，其限度就是不能改变作者的本来意思。与之不同，分析哲学的中国化则没有这个限制，可以在继承中国传统哲学的同时，对其观念进行批判，做出大幅度的改变或重建，只要那些观念的核心含义被保留并在逻辑上更为清晰。对此，冯友兰是这样说的：

从纯哲学家的观点看，弄清楚过去哲学家的观念，把他们的理论推到逻辑的结论，以便看出这些理论是正确还是谬误，这确实比仅仅寻出他们自己认为这些观念和理论的意思是什么，要有趣得多，重要得多。这样做就有一个从旧到新的发展过程，这个发展，是上述时代精神的另一个阶段。可是这样的工作，就再也不是一个历史家的陈述性工作，而是一个哲学家的创造性工作了。我与王国维有同感，就是说，我不愿只做一个哲学史家。所以写完了我的《中国哲学史》以后，我立即准备做新的工作。②同上。

这一新的工作就是建立“新理学”的哲学体系。“新理学”哲学体系的形而上学部分在《新理学》这部书中给以专门的阐述，并且应用了逻辑分析的方法。事实上，冯友兰这种通过逻辑分析而建立形而上学的做法是非常大胆的，因为当时在国际哲学界占据主导地位的是逻辑经验主义（维也纳学派），而在中国产生巨大影响的罗素和杜威都可被看作逻辑经验主义的先驱。逻辑经验主义通过逻辑分析得出的结论是：“形而上学的命题都是无意义的”，进而提出“拒斥形而上学”的口号。可见，冯友兰建立逻辑分析的形而上学，可以说是反其道而行之。那么，其理由何在？

冯友兰曾将“新理学”与逻辑经验主义对形而上学的处理进行比较。他区分了“坏的形而上学”和“真正的形而上学”，传统形而上学属于坏的，“新理学”的形而上学属于好的或真正的；因为“新理学”的形而上学命题不是综合的或经验的，而是分析的和“不著实际的”。①参见冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，载《三松堂全集》第十一卷，郑州：河南人民出版社2001年版，第495页。冯友兰的形而上学主要包括四个观念，即理、气、道体和大全；这四个观念都来自中国传统哲学，分别由四组分析命题加以表述和推导；以此阐述一种分析的形而上学，并且是中国化的。

现以新理学的第四组命题为例，即：“总一切的有，谓之大全，大全就是一切的有。”②同上书，第512页。这是关于“大全”这个语词的定义，当然属于逻辑分析的。并且，冯友兰对“大全”作了语义上的逻辑推导，从中得出大全悖论。此分析推导的一种表述如下：

由于宇宙（大全——引者注）是一切存在的全体，所以一个人思及宇宙时，他是在反思地思，因为这个思和思的人也一定都包括在这个全体之内。但是当他思及这个全体，这个全体就在他的思之内而不包括这思的本身。因为它是思的对象，所以与思相对而立。所以他思及的全体，实际上并不是一切存在的全体。可是他仍需思及全体，才能认识到全体不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有时候人需要声音才能知道静默。③冯友兰，《中国哲学简史》，第284页。

这就是“大全悖论”。大全悖论由“大全”的定义所引起，是一种思想的或语言的悖论，而与经验无关。推导大全悖论所凭借的逻辑方法是集合式概括，即数学中构造集合的方法，因而是逻辑的。大全悖论从一个方面揭示了语言的界限，一旦达到这个界限便陷入语义悖论。正如康德对“二律背反”的处理，其方法相当于对思维界限的反思。冯友兰正是以这种方式来对待大全悖论的，可以说，在其方法上是对康德批判哲学的继承和发展，而在其内容上则是中国化的。如果说“大全”是一种道，那么正如老子所说：“道可道，非常道”（《道德经·第一章》）。

四、正方法和负方法的结合：中西哲学的共同归宿

冯友兰反复强调，对于哲学来说，重要的不是结论而是方法。他指出：“就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。”④同上书，第277页。那么反过来看，在方法论上，中国哲学对于西方哲学或世界哲学有无贡献？在他看来是有的，那就是“负的方法”，而逻辑分析可谓“正的方法”。冯友兰谈道：

佛家和道家都用负的方法。逻辑分析方法正和这种负的方法相反，所以可以叫作正的方法。负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么；正的方法，则试图作出区别，告诉我们它的对象是什么。对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要，因为道家早已有负的方法，当然佛家的确加强了它。可是，正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。但是在下一章我们就会看到，它没有取代负的方法，只是补充了负的方法。①冯友兰：《中国哲学简史》，第277页。

正方法和负方法不是相互排斥的，而是相互补充的。冯友兰曾用中国画中的“烘云托月”来比喻二者之间的关系。在中国画中，月亮不是直接画出来的，而是在云彩中间留下一片空白。正方法相当于画云彩，负方法相当于留空白，可见，负方法的作用只有在正方法的衬托下才能显示出来。具体一点说，哲学就是把逻辑分析的正方法用到极致，直到出现逻辑悖论或“二律背反”，戛然而止，然后“悟出”其中的真谛。只用正方法是达不到哲学真谛的，因为“道可道，非常道”；只用负方法那就只有静默而没有哲学，哲学“必须先说很多话然后保持静默”②同上书，第289页。。

我们不禁想起现代西方哲学家维特根斯坦的名言：“确实有不可说的东西。它们显示自己，它们是神秘的东西”③维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，北京：商务印书馆1996年版，第104页。，“对于不可说的东西我们必须保持沉默”④同上书，第105页。。维特根斯坦所说的“显示”（show）相当于中国哲学所说的“悟”，都是不可言说的某种体验，具有一定程度的神秘性，亦即冯友兰所说的“负的方法”。至于可以言说的正方法，维特根斯坦作了更多的限制，即仅限于自然科学的范围。

维特根斯坦宣称：“哲学中正确的方法是：除了可说的东西，即自然科学的命题——也就是与哲学无关的某种东西之外，就不再说什么，而且一旦有人想说某种形而上学的东西时，立刻就向他指明，他没有给他的命题中的某些记号以指谓。”⑤同上书，第104—105页。这就是说，可以言说的正方法只对自然科学是有效的，对于哲学特别是形而上学则是无意义的。维特根斯坦甚至认为有关人生的伦理学也不适用于正方法，即“伦理是不可说的”⑥同上书，第102页。。

然而，在冯友兰看来，断言有关人生的伦理学完全不可说是欠妥的，而是只有一部分不可说，另一部分是可说的。同样地，断言形而上学完全不可说也是欠妥的，而是只有一部分不可说，另一部分是可说的。正因为此，无论对于伦理学或形而上学，都需要把可说的正方法与不可说的负方法结合起来，其结合的方式便是：先用逻辑分析的方法清清楚楚地说，说到尽头（即出现逻辑悖论或二律背反）之后保持沉默。冯友兰的新理学就是如此处理形而上学的，康德大致也是如此。

与之不同，逻辑经验主义一方面完全接受了维特根斯坦关于正方法的过窄限制，把用命题形式表达的形而上学完全看作无意义的；另一方面却把维特根斯坦颇为重视的不可言说而只可显示的形而上学一道予以否定，从而提出“拒斥形而上学”的口号。但是，当逻辑经验主义者这样做的时候，他们立刻陷入自相矛盾的境地。

逻辑经验主义的领军人物卡尔纳普宣称：“有意义的形而上学陈述是不可能有的。这个结论是从形而上学给它自己提出的任务得出的，这个任务是：发现和表述一类与经验科学不相干的知识。”①卡尔纳普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，载洪谦主编：《逻辑经验主义》上卷，北京：商务印书馆1984年版，第31页。具有讽刺意味的是，卡尔纳普那篇包含这段话的文章旨在提供“一类与经验科学不相干的知识”，但他认为自己的这篇文章是有意义的。逻辑经验主义对于形而上学的这种矛盾态度表明，其立场在逻辑上就是不成立的。

相对而言，维特根斯坦关于形而上学的立场则没有导致如此明显的自相矛盾，因为他并未拒斥形而上学，只是坚持形而上学不可言说而只可显示。尽管如此，他把形而上学甚至整个哲学完全排除在可言说的范围之外，也在一定程度上隐含了自相矛盾。正如罗素所说：“归根到底维特根斯坦先生还是在设法说出一大堆不能说的东西。”②罗素：《逻辑哲学论》“导言”，载维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，北京：商务印书馆1996年版，第18页。

虽然罗素正确地指出维特根斯坦的理论缺陷，但是他像逻辑经验主义者们一样，对于虽不可说但可显示的形而上学表示怀疑，甚至予以否定。他说：“我承认它使我产生某种理智上不快的感觉。”③同上。正因为此，维特根斯坦对于罗素和逻辑经验主义的哲学立场始终保持距离，尽管逻辑经验主义者在很大程度上把维特根斯坦奉为精神领袖。另一方面，也许正是由于这个原因，维特根斯坦与中国学者冯友兰之间却有许多共同语言。冯友兰这样回忆：

我想起1933年我在英国，到剑桥大学去讲演，碰见了维特根斯坦。他请我到他住的地方去吃下午茶，颇觉意味相投。当时没有谈什么专门问题，但是谈得很投机。我觉得他也是对不可思议、不可言说的问题有兴趣。不过维也纳学派把哲学当成一种语言或科学方法论的问题，而我则认为它讲的是哲学。为要说明这个意思，就写了一点东西。④冯友兰：《三松堂自序》，载《三松堂全集》第一卷，第231页。

这是冯友兰创立“新理学”的动机之一，他试图超越维也纳学派，建立中国的分析哲学，或使分析哲学中国 化。

冯友兰和维特根斯坦的共同之处在于，二人都看到了哲学的最后归宿，即保持沉默，在沉默中“显示”某种哲学洞见或真谛，这也是他们超越罗素和逻辑经验主义的地方。二人的不同之处在于，维特根斯坦认为形而上学是完全不可言说的，只能应用负方法而不能应用正方法；冯友兰则认为，形而上学只是一部分不可言说，而另一部分可以言说，因而主张正方法和负方法的结合。事实上，在西方哲学家中早有类似的主张，如康德，他把现象界看作可说的或可知的，把本体界看作不可说或不可知的，这就是把正方法和负方法结合起来处理形而上学的一种方式。

笔者以为，无论对于中国哲学还是西方哲学，把正方法和负方法结合起来是处理形而上学甚至整个哲学的正当方式，这使形而上学或哲学既是一套清晰表述的言语系统，又具有一定程度的神秘性。冯友兰精辟地指出：“正的方法与负的方法并不是矛盾的，倒是相辅相成的。……神秘主义不是清晰思想的对立面，更不在清晰思想之下。毋宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的；它是超越理性的。”①冯友兰：《中国哲学简史》，第288页。

前面提到，逻辑经验主义完全拒斥形而上学的立场会导致自相矛盾，维特根斯坦虽然重视可以显示的形而上学，但他拒斥可以言说的形而上学，也会在一定程度上导致自相矛盾。与之相比，冯友兰既承认不可言说而只可显示的形而上学，又承认用分析命题表述的可言说的形而上学，这种态度不会导致自相矛盾，因为他没有如罗素批评维特根斯坦的那样“说不可说”，而是说可说的，显示不可说的，这就是正方法和负方法的结合。仅就这方面而言，冯友兰可谓“青出于蓝而胜于蓝”，超越了西方分析哲学的局限性，在一定程度上实现了分析哲学的中国化。②俞宣孟教授在其文章中指出：“面对中国哲学的时候，正像中国哲学面对西方哲学一样，西方哲学也在思考哲学的新含义。这个问题比较难，但是，也只有在这方面的突破，才有希望建设新的中国哲学，让中国传统哲学在新的历史时期焕发出光芒。”笔者大致赞同这一说法，本文特别是本小节正是要把这一观点落到实处，具体地表明中国哲学和西方哲学如何相互学习，取长补短，共同开创未来哲学的新局面。但是，笔者不敢苟同俞教授的如下说法：“中国哲学的发展只能是在中国传统哲学这个主干上的发展”，而不应“把西方哲学的思路用于中国哲学”。这种说法似乎有一个预设，即：中国哲学和西方哲学是完全不同的两种语言系统，只能各说各话，而不可能相互关照，彼此借鉴。这样一来，哲学的共相就被取消了，只剩下各国或各民族的哲学的殊相，这与哲学的本性不符。

五、结 语

谈起中国的分析哲学，就不得不涉及另一位现代中国哲学家金岳霖。可以说，在开创中国分析哲学方面，金岳霖是冯友兰的同道和挚友。他们二人既是清华大学的同事，也是西南联大的同事。在西南联大期间，冯友兰创立了“新理学”，金岳霖也在撰写一部形而上学著作，取名为《论道》，其方法是逻辑分析的，其内容涉及中国哲学的核心观念，包括“道”“无极”“太极”，等等。冯友兰和金岳霖经常在一起交流思想，互阅书稿，彼此启发，携手并进，可谓现代中国哲学史上的一段佳话。对此，冯友兰评论说：“他对于我的影响在逻辑分析方面；我对他的影响，如果有的话，可能在于‘发思古之幽情’方面。”①冯友兰：《三松堂自序》，第215页。

金岳霖对中国哲学怀有深厚的感情，谈道：“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。”②金岳霖：《论道》，北京：商务印书馆1987年版，第16页。金岳霖所说的“万事万物”所“不得不归的道”就是“天人合一”的观念。此道具有一定的神秘性，却是非人格化的和哲学的，可以通过逻辑分析而显示出来。

冯友兰和金岳霖明确地把中国哲学的分析化或分析哲学的中国化作为奋斗目标，理应被称为中国分析哲学的开创者。在他们之前，严复、梁启超和胡适等人也都为此作出贡献，可谓中国分析哲学的先驱。自20世纪70年代末改革开放以来，中国哲学界对于逻辑学和分析哲学的热情空前高涨，有关的译著和论著层出不穷。如果说开始阶段是以“在中国的分析哲学”为主，那么后一阶段，“中国哲学的分析化”或“分析哲学的中国化”则日趋明显。仅就笔者而言，在2019年一年之内发表了三篇有关冯友兰分析哲学的论文，一方面加深对它的理解，另一方面对它作出一些改进或完善；如果这些改进是成立的，那也算是站在巨人的肩膀上向前迈进一小步吧。③参见陈晓平：《对冯友兰四组形而上学命题的分析和改进——从语言哲学的角度看》，载《哲学分析》2019年第1期；《冯友兰的形而上学与逻辑经验主义——兼评洪谦对冯友兰形而上学的批评》，载《科学技术哲学研究》2019年第2期；《对冯友兰形而上学体系的改进和补充——增加一组“形而中学”命题》，载《学术研究》2019年第9期。

冯友兰先生对中国和中国哲学的未来充满信心，他以《诗经》里的一句话为座右铭：周虽旧邦，其命维新。冯友兰将其简称为“旧邦新命”，并以之为己任。他满怀深情地吐露心声：

中华民族的古老文化虽然已经过去了，但它也是将来中国新文化的一个来源，它不仅是过去的终点，也是将来的起点。将来中国的现代化成功，它将成为世界上最古也是最新的国家。这就增强了我的“旧邦新命”的信心。新旧接合，旧的就有了生命力，就不是博物馆中陈列的样品了；新的也就具有了中国自己的民族特色。新旧相续，源远流长，使古老的中华民族文化放出新的光彩。现在我更觉得这个展望并不是一种空想、幻想，而是一定要实现的，而且一定能实现的。④冯友兰：《三松堂自序》，第313页。

冯友兰先生说出我们许多人的心里话。“旧邦新命”在现代哲学上的体现就是中国哲学的分析化和分析哲学的中国化，以此超越“在中国的分析哲学”，而使“古老的中华民族文化放出新的光彩”。

六、余 论

本文的核心概念之一是“分析哲学”（analytic philosophy）。这个词在当代西方哲学文献中大量出现，用以刻画20世纪初期形成并且至今仍然方兴未艾的一个哲学流派。然而，当我们试图查找“分析哲学”的确切定义的时候，却遇到一些困难。例如，《斯坦福哲学百科全书》 （Stanford Encyclopedia of Philosophy）竟然没有“分析哲学”这个词条，但这个术语在其他词条如“过程哲学”（Process Philosophy）、“历史哲学”（Philosophy of History）和“宗教哲学”（Philosophy of Religion）中屡屡出现。更奇怪的是，该哲学词典甚至包括“在拉丁美洲的分析哲学”（Analytic Philosophy in Latin America）、“在现代印度早期的分析哲学”（Analytic Philosophy in Early Modern India）这样的词条，但却对发源于现代西方的分析哲学不设专门的词条。①https：//plato.stanford.edu/search/searcher.py?query=analytic+philosophy其中必有原因，甚至是某种难言之隐。

也许，《分析哲学指南》 （A Companion to Analytic Philosophy）这本书道出了其中的苦衷。此书的“引言”这样评论：

（关于分析哲学），谈及1965年之后的这个或那个哲学运动是于事无补的。没有一种方法或信条是占主导地位的。时常一位支持某一观点的哲学家变成它的最重要的批评者，至少转移到某种十分不同的立场上去，这样的范式转换如希拉利·普特南（Hilary Putnam）。对于20世纪最后四分之一的分析哲学，我们只能说，分析的最初概念和它的多数预设已被绝大多数分析哲学家放弃了。已经消退的是这一假设：哲学上重要的概念常常是由明确定义了的简单概念所组成。蒯因（W. V. Quine）的那个论证——在分析语句和综合语句之间不存在原则性区别——仅仅是那个一般论题的特例，那个一般论题是：语言因而思想在根本上是不确定的。②A. P. Martinich & David Sosa （eds.）， A Companion to Analytic Philosophy， Oxford： Blackwell Publishers Ltd， 2001， p. 4.

正因为此，这本专门介绍分析哲学的论文集不是以问题或主题组织起来的，而是以对各个人物的评介集合而成。主编之一马蒂尼奇（A. P. Martinich）坦率地承认：“我们已经不加定义地展示了20世纪的分析哲学。也许它是抗拒定义的，既然它不是一组信条，也没有对其主题加以限制。它更像是一种方法，一种处理问题的方式，但事实上又不是一种方法，而是彼此之间具有家族类似性的许多方法。”③Ibid.

马蒂尼奇似乎对以上说法仍不满意，又补充说：“也许能使当代分析哲学家成为分析哲学家的东西只能以反事实的（counterfactual）方式加以表述：如果他们在摩尔（G. E. Moore）、罗素和维特斯坦那个年代做哲学的话，他们将以摩尔、罗素和维特根斯坦同样的方式做哲学。”①A. P. Martinich & David Sosa （eds.）， A Companion to Analytic Philosophy， p. 5.

这意味着，分析哲学的典型做法还是20世纪前半叶分析哲学家们的做法，其共同特点是强调逻辑分析的重要性。罗素在其《西方哲学史》下卷中，把最后一章定名为“逻辑分析哲学”，并指出：“在现代兴起了一个哲学派别，着手消除数学原理中的毕达哥拉斯主义，并且开始把经验主义和注意人类知识中的演绎部分结合起来。”②罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，北京：商务印书馆2004年版，第389页。这里所说的“演绎部分”就是现代数理逻辑，与数学密切相关。罗素又把这个学派称为“现代分析经验主义”：“这种经验主义与洛克、贝克莱和休谟的经验主义的不同在于它结合数学，并且发展了一种有力的逻辑技术。”③同上书，第395页。相应地，罗素把分析哲学家称作“那些把逻辑分析当作哲学的主要任务的哲学家”④同上书，第396页。，其中包括弗雷格、罗素本人和卡尔纳普等，而卡尔纳普是“逻辑经验主义”的领袖之一。

本文基本采取罗素关于“分析哲学”的定义，并将冯友兰的哲学与罗素、维特根斯坦和逻辑经验主义的哲学进行比较，以此阐述分析哲学的中国化问题。应该说，这种论证方式是可取的，至少不失其基本的恰当性。事实上，马蒂尼奇也把分析哲学的典范看作以上那些人或学派。

最后提及20世纪后期以来分析哲学的“多元化”问题，对此，笔者的看法与马蒂尼奇略有不同。笔者认为，一种学派的多元化是有限度的，如果多元到没有共同的观点，也没有共同的方法，以致无法对它加以定义，那么这不叫“分析哲学的多元化”，而叫“对分析哲学的背离”，至少其中一部分人或观点是如此。以马蒂尼奇提到的蒯因来说，他对分析命题与综合命题之区分的完全否定，蕴涵着对分析哲学与其他哲学之界限的取消；加之蒯因对逻辑分析作为元方法地位的否定，致使分析哲学的根本特征被摈弃了。有鉴于此，在笔者看来，蒯因的中后期工作——特别是他所谓的“自然主义”立场，是对分析哲学的背离，尽管他在前期对分析哲学曾经作出了重要的贡献。⑤参见陈晓平、陈悦：《论蒯因自然主义的内在矛盾——从分析哲学的观点看》，载《科学技术哲学研究》2020年第3期。