《论六家要指》思想体系与中国传统意识形态*

始于战国后期的思想一统思潮，约略可以分为三波。第一波以《吕氏春秋》为浪峰，试图以阴阳家—黄老道家为核心，整合诸家。第二波在西汉景武之际，以淮南王刘安、司马谈、董仲舒为巨擘，形成儒道争长之局。第三波为刘向歆父子董理天下图籍，奠定了经学独尊而以诸子为其支与流裔的体系。

一、道德家融摄五家

司马谈《论六家要指》的性质，学界大致有两种看法。一是视之为学术史著作，如侯外庐等认为：“在子学传统衰微的时代，对于战国百家的述评，颇具有总结的作风，或者用进步的历史观点探求其师承流变，或者以综合者自居企求汇萃诸子于一炉。前者如司马谈父子的《论六家之要指》，如刘向父子的《诸子要略》，后者如杂家《淮南鸿烈集》(应当从秦代《吕氏春秋》作始)。”①二是视为特定历史条件下某一思想学派的鼓吹之作，如金春峰说：“司马谈所谓道家‘采儒墨之善’等等，并非说他崇奉的是一种既道又儒，道儒兼容，采集了各家学说之长的杂家式的新道家，而是表明，司马谈是用道家的立场与尺度，观察分析了儒家、墨家，得出了各家思想的长处是道家思想已经涵具了的结论，这是司马谈站在道家立场上对道家思想的一种赞誉和推崇。”②这两种看法虽然学术定位不同，却有着共同之处，就是否认《论六家要指》为综合创新之作。

如果仔细研读文本，可以发现，至少就司马谈本人的写作意图来说，是希望整合诸家之说，以成一家之言的。③《论六家要指》“序论”曰：

《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。④

此语中“一致”“同归”与“百虑”“殊涂”，乃是目的与手段的关系，司马谈也正是将六家描述为皆系“务为治者也”，从而在目的上将六家统一，于是其差异就仅只是具体手段而已——“直所从言之异路”，司马贞《索隐》便以“殊途”解“异路”⑤。质言之，无论是六家还是百家，其目的是一致的、无区分的，也就是混朴的，构成区分的是手段。由此使六家在目的亦即“道”的层面归于一统。道论之精微无疑为道德家尽得：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。”⑥道德家执道，而以五家为术。司马谈所构造的道德家体系，取消了五家自身的内在目的性，而以道德家的至治之道为目的，于是五家仅为实现至治之道的手段，并由道德家赋予其意义。《老子》第十四章：“绳绳不可名，是谓无状之状，无物之象。”⑦河上公注：“绳绳者，动行无穷极也。不可名者，非一色也，不可以青黄[赤]白黑别；非一声也，不可以宫商角徵羽听；非一形也，不可以长短大小度之也。无状之状，[言]一无形状，而能为万物作形状也。无物之象，言一无物质，而能为万物设形象也。”⑧正是这一模式的写照。

司马谈所构建的道德家思想体系，是将其余五家融摄其中，其结构层次具见于《论六家要指》的道家部分：

其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。⑨

“因阴阳之大顺”“采儒墨之善”“撮名法之要”既不是泛泛而言，也不是三者或五家简单并列，而是以三者之层级结构构造融摄五家的道家哲学。

二、论阴阳家

“因阴阳之大顺”，正对应于《论六家要指》之阴阳家部分所言：

尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。⑩

夫阴阳，四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。

以“顺”为逻辑原点，此文中即人事依据天道。天道为道在天的显现，亦即必然性的天象。首先是春夏秋冬四时之序，此天象之必然性为惯性的必然性，对应之人事为“俗”。这就意味着，甚至人没有必要“群”，不必有任何社会组织与结构，更谈不上设立君主，这也正是古农家言。其次为春与生、夏与长、秋与收、冬与藏之对应，此天象之必然性为类型与属性对应的必然性，对应之人事为“礼”。对于类型—属性的必然性，亦即对“天道”最彻底的遵循，恰恰不是对个别天象具体属性如春之“生”的遵循，而是具有相同属性(比如地域)的人应该结成类型——国家。于是类型—属性对应的国家意义便不是对万物之行事，而是对人群之行事，亦即国事——在春季，应该庆赏；在秋季，应该刑杀。惯性的必然性是知其然不知其所以然，类型与属性对应的必然性是知其所以然，但此二者仍然处于经验范围之内，于是阴阳家进而追求超经验的、绝对性的必然性，亦即数的计算的必然性，此对应的人事为“法”。天道虽超越人事，但又必须入于人事，指导人事。数的计算的绝对必然性与经验性人事的结合点，即是类型数量。阴阳家的得意之处正在于，他们要将“天道”的绝对性搬进人间，构造出“天道”与“国法”的绝对性对应，从而使得人间的行事成为“天道”之绝对性必然性的直接显现。其数的演算所得的绝对性之必然性的类型数量所规定的类型却绝对地与其属性的经验显现相违背，从而宣告阴阳家以绝对天道指导人事的失败，必然地遭到司马谈以来一切思想家的批评。

显然，阴阳家的三重必然性与道家融摄五家的三个层次恰相对应。阴阳家对于绝对性、必然性的追求被司马谈贬黜，受到赞赏的是其作为基底的“四时之大顺”，亦即阴阳家对诸家的整合未被承认。于是在司马谈的道家体系中，阴阳家实际上仅仅获得了相当于农家在阴阳家整合体系之中的地位。从根本上说，即便是阴阳家对于绝对性、必然性的追求，也仍然以低阶理解下的天人合一为限阈。《庄子·马蹄》：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”《庄子·盗跖》：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。”既言“神农之世”，可知此为《庄子》所保留的古农家言。“同与禽兽居，族与万物并”“与麋鹿共处”，是人并未与万物相区分；“恶乎知君子小人”“民知其母，不知其父”，是人群内部无区分：子之于母是亲亲相爱，人与人之间的距离最小；子之于父则尊尊相敬，是有距离的。农家对于天人合一的低阶理解即人无论其内外皆无区分，在万物中不区分出“人”，在人群中不区分出“我”。在老子那里，物类却是具有哲学意义的。《老子》第十六章：“夫物芸芸，各复归其根。”王博认为，“各”字表明万物乃是分别地返回自己的根源处，如同人返回婴儿状态一样，而不是向道本身的回归。“物”“各”“归”之“根”，就是其“德”“性”。每一物类、每一人都“各”有其独特的“自然”之“性”，合乎其“性”，因而区分于其他物类和人，成为高阶理解的天人合一。《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道。”郑玄注：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。《孝经说》曰：‘性者，生之质。命，人所禀受度也。’率，循也。循性行之，是谓道。”可见此一理解为儒道所共有。因此司马谈不承认阴阳家真实地整合了儒家和法家，认为其仍然停留在农家的层次。

在司马谈看来，虽然顺四时是必要的，但是如以低阶理解的天人合一为限阈，则只能陷溺于对绝对自然与彻底无为的偏执追求，无法成“群”立“国”。

《荀子·性恶》：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”以性言则无君子小人之分，正可与农家言“恶乎知君子小人”对勘。《荀子·解蔽》：“庄子蔽于天而不知人。”以低阶理解的“天人合一”为庄子之蔽，而矫之以“天人之分”，正是针对其时布满天下的《庄子》外杂篇中所吸纳之古农家言。故司马谈爰以儒墨为农家之进阶。

三、论儒家

司马谈以道德家融摄五家的第二层次，是“采儒墨之善”。

《论六家要指》论儒家曰：

儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。

夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰“博而寡要，劳而少功”。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。

儒者以六艺为法，就必须知六艺之“要”，可是六艺经传的庞大数量致使“要”无法获取。“要”不可知，意味着儒学将由体系恢宏之“博”解体为凌乱之杂多，亦即儒学之整体性亡失。那么，如何在“要”不可知的前提下尽力挽救儒学之整体性？挽救的方法即是“从”。“从”为行为依据外在规范。问题在于，即便是单纯的外在规范，仍然无法绕开数量庞大的困境。甚至正由于缺失了内在之“要”，使得六艺经传成为没有整体性的零散规定，其数量之庞大、礼仪之繁钜，更使人无所适从。至此，太史公虽然承认儒学之“要”的客观存在，却由于后儒不可能实际内在获取与外在遵从，从而将之悬置。这可视为儒学之“要”与儒学的分离，进而也就是儒学与儒者的分离——儒学内在和外在的整体性实质上都已取消(双重取消！)——儒学消亡了。我们仍然可以尽力保存儒学——基于儒学之外的立场，在儒学具体知识中寻找、指定代理者，以之为根据重构儒学。

《荀子·王制》：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”在儒学之践行上，以“五伦”之中除朋友之外的“四伦”为“治术”，实即以此“四伦”为政治制度，亦即政治经济资源的分配机制。其后果有二：一则居上位者向下分配资源，从而形成单向性伦理；二则以政治制度规范塑造伦理道德，使道德成为政治的附庸。如此以伦理为制度的学理基础，便是荀子的性伪之分。《荀子·性恶》：“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪：是性、伪之分也。”性伪之分的深层根据，正是天人之分。正是借由天人之分，司马谈得以超越第一层次的阴阳家的天人合一，达致“以无为为之”的第二层次。

《荀子·君道》：“请问为国。曰：闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，盂也，盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未闻为国也。”太史公则认为荀子的“君仪说”不足以修身治国。《论六家要指》：“(道家)与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝，形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。”显然儒者“以为人主天下之仪表”正是指荀子而言。《淮南子·修务》释其“无为”曰：“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，权自然之势，而曲故不得容者，政事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。若夫以火熯井，以淮灌山，此用已而背自然，故谓之有为。若夫水之用舟，沙之用肆，泥之用輴，山之用蔂，夏渎而冬陂，因高为田，因下为池，此非吾所谓为之。”淮南所理解的“无为”，乃是“以无为为之”，即只要不是出于“私志”而是基于“公道”，在行事过程中，恰恰可以有目的性的自觉。

四、论墨家

《论六家要指》论墨家曰：

墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。

墨者亦尚尧舜道，言其德行曰：堂高三尺，土阶三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粱之食，藜藿之羮。夏日葛衣，冬日鹿裘。其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰：“俭而难遵”。要曰强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也。

墨子曾学于儒门，其学说很大程度上是改造儒学而来。儒家之礼以礼数别尊卑，包括一、三、五、七、九之数量，与木、金、玉、象等的质地。前者如《左传》襄公二十六年：“赐子产次路、再命之服，先六邑。子产辞邑曰：‘自上以下，隆杀以两，礼也。臣之位在四。’”后者如《荀子·富国》：“故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用。”墨子则仅以礼器数量区别等级，故墨家仍有天子、三公、诸侯、大夫、士、庶人之等，于是尚贤、尚同之义立。但是墨子取消了礼器质地之别，天子不再以天下养，不得使用最优材质，相反使用最差材质，受监门之养，于是节用、节葬、非乐之说立。不止于此，墨家尚贤之标准也由此可得：能同时承受监门之养与臣虏之劳者即为最贤者。如此之贤者登立为天子，居于最高之等级，是为了使其能利天下。至于其个人，既受监门之养，则无尊卑可言。故墨礼之礼器，以数量而有等级，以质地而无尊卑，由天子以至于庶人，皆爱人之父若己之父，于是兼爱、非攻之义立。

《孝经·士章》有谓：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同，故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。”子对父既敬且爱，因为父既尊且亲。母亲而不尊，只能分有对父亲的爱；君主尊而不亲，只能分有对父亲的敬。亦即在儒家看来，只要有父，就必然会出现敬爱之情。而有母，则会导致敬与爱相分，出现对于母的无敬之爱。母的无敬之爱意味着敬与爱相分，于是在另一极，必然会出现无爱之敬，由此形成君主之位。但是墨子兼爱无父，即要求对于父亲仅有爱而无敬，相应地，对于君也无敬而有爱。概言之，墨子要求对于所有人都只有爱而无敬：敬不属于人。那么墨学如何位置敬？曰：属之于天。墨学之义，天子仅受监门之养，于天则不然。《墨子·法仪》，子墨子曰：“今天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。此以莫不刍羊豢犬猪，洁为酒醴粢盛，以敬事天。”若然，墨家以爱属人而敬属天，由别敬爱而别天人，则天人相分之义，不始于荀而当出于墨。郭店竹书《穷达以时》第1简：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”李学勤指出此乃是早于荀子的“天人之分”论。李雷东认为：“《穷达以时》虽然属于儒家文献，直承孔子思想，但不能不说也受到了墨子学说的影响和启发。如果说《穷达以时》的作者是在孔墨学说的基础上去思考当时的社会问题，也符合此篇文本的实际。”故司马谈以儒墨同为第二层次，以其天人相分，超越阴阳家之天人合一。

老子之道无形无象，不可知不可言。于是阴阳家以天象为道在天上的显现，以天象的必然性根据为天道。于是天象与天道为一体，即道之绝对必然性显现。因此阴阳家之天人合一即是人被动地接受天象实即天道，服从天象之示警与惩罚。

荀子既天人相分，于是天象本身并非是必然性的，而是偶然性的。于是荀子之天为物质性的自然之天，如此之天不足以载道，故荀子哲学在天人相分之后，必然导致天道相分。只是物质之天仍然为宇宙中之庞然大物，人力与之相较依然渺小，故人仍须顺天。但是荀子承认天象的背后有必然性规律，因此掌握此规律即可制天命而用之。在荀子看来，顺天不足以达道，人应基于天人之分与性伪之分，由以读经习礼，学为圣人，终于人能弘道。

墨子之天人相分不同于荀子。在墨学中，不但天象并非必然，天象之后也不存在所谓必然性规律，人不能制天命而用之，人必敬天，由是而生天志之义。然天志并非明白昭示，而是神秘莫测，于是墨学否定必然性的存在，此即非命之义。墨子认为，不存在与人的行为无关的必然性命运。任何人的人生遭遇都是基于自身行为所招致的“报”，于是天之神秘性转化为鬼神降祸福于人，此即明鬼之义。

由此可见，荀子与墨子学说结构对应：始于天人相分，终于圣贤为君。但其学说的差异也非常明显：荀子学说中天象之必然性规律可知却不通往道，墨子学说中天象则无必然性。由此我们可发现荀墨学说的深层相同：其一，必然性不相关于道——阴阳家被抛弃了；其二，天象不再成为人达道的中介，取而代之的，是为君之圣贤。

五、论法家

人成“群”立“国”不可无规范性，此规范性如不基于天象所显示之客观必然性天道，则须构造主观必然性。黄老道家初期主张“道生法”，此犹可理解为兼涵主客观必然性，故强调君不能犯法。《管子·法法》：“虽圣人能生法，不能废法而治国。”马王堆帛书《黄帝书·道法》：“故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。”其后主张“君生法”，即指以主观必然性之律令规范人之行为，故君居法上，“为君不能禁下而自禁者谓之劫，不能饰下而自饰者谓之乱”。由是荀墨之学转化为法家。

《论六家要指》论法家曰：

法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。

法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。若尊主卑臣，名分职不得相逾越，虽百家弗能改也。

荀子之敬在礼不在法，墨子之敬在天不在人，故法家之法所依恃之情乃由双向性伦理之敬转为单向性服从之畏。《左传》襄公三十一年，卫北宫文子论“威仪”曰：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下，皆如是，是以上下能相固也。《卫诗》曰：‘威仪棣棣，不可选也。’言君臣上下、父子兄弟、内外大小，皆有威仪也。”墨子正是将周礼之“威仪”转为“畏”“爱”以构建其政治德性，而“则”便转为“尚同”。但在墨学中，由于强调单向性的“尚同”，以致造成对巨子的绝对服从，于是“畏”与“爱”相分，成为法家所言的对刑罚的恐惧。于是万民不但不足以言道，亦且不足以言法。《管子·任法》：“圣君亦明其法而固守之，群臣修通辐辏以事其主，百姓辑睦听令道法以从其事。故曰：有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。”君明道以生法，百官明法义以执法，万民只需令行禁止即可。

“法”既基于强制力，而强制力是以违背意志为前提的。于是逻辑上必须有被违背的意志之外的一个意志存在，于是“君臣上下贵贱皆从法”的共同意志必然分裂，一个执行对于被违背意志之违背的意志在共同意志的血泊中矻矻立起。该意志同时还必须掌握强制力，否则将无法达成对于他人意志之违背。具有这两个条件的人，在当时历史环境下，只能是君主。

六、论名家

法家循名责实，故其必兼摄名家。《晋书》卷三十《刑法志》言李悝《法经》六篇，《具律》第六。《刑法志》又录《魏律序》，《魏律》改《具律》，“集罪例以为《刑名》，冠于律首”。

《论六家要指》论名家曰：

名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。

名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰“使人俭而善失真”。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。

在一个名实对应的体系中，有名无实的“俭”是一种极端状况：“名”也是一“物”。比如《老子》第二十一章说“道之为物”，即把有“名”无“实”之“道”也称为“物”。《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”王弼注：“已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？”而当“名”自身也是“物”的时候，此时的“名实相符”就是“名”与“名”自身的对应，“名”既作为名又作为物，自身与自身百分之百地对应和相符。所以，在名家那里，所谓“专决于名”，是指仅仅有“名”，而“名”既是名又是物，名与名自身形成一种百分之百的名实对应。我们可以把“名”定义为“物的形式规定”，而把“实”定义为“物的存在形式”，因而物的形式规定(名)与物的存在形式(实)相符，即是“实真”。那么，这两者的相符合为什么能推出“对物的最少使用”？理由在于，用物的形式规定来规定物的存在形式，就必然会有物的形式存在(形式性存在)。未被规定的“物”也有它自己的存在形式，但这种存在形式未被限定和规定，因而还不能算是形式性存在。反之，具有形式性存在的物因其具有规定性而一定会导致使用此物的精确性，而所谓精确性使用就是对“物”进行不浪费的、必要性的使用，于是也就是对“物”的最少使用。名家通过把“名”作为“物”，取消了真正物质之物的位置，从而无法指导经验。名家所理解的“俭”是不含有日常之“实真”的，而名家所理解的“真”也是不包含物质之“实物”的。

因此，司马谈想表达这样一个逻辑：(司马谈所认为的)“俭”应当是包含(真实的)“真”的，而名家的“俭”却不包含(真实的)“真”。(真实的)“真”本来是包含“实物”的，而名家的“真”却不包含“实物”。总之，司马谈是想对名家说这样一句话：“真应含物，汝真无物；俭本含真，汝俭失真。”

在司马谈改造下的名家学说已经不是名家学说了，而是司马谈对名家思维模式的工具性应用。司马谈赞同名家的“控名责实”或“正名实”，是指在名实合一的情况下，名家在方法论意义上是有贡献的，但实际上这是司马谈对名家的改造，是在“如果名家为我所用”这种语境下的赞许。名家自己并没有把方法运用好，导致名实割裂。因此在司马谈看来，名家学说自身不可能成为一个独立王国，而只能是具有方法论意义的一种工具。

名家诸如“白马非马”的观点是一种反经验的诡辩，这与非经验的悖论有所不同：“非经验”是完全脱离经验的，悖论的矛盾在于逻辑上的矛盾，但不一定反经验；而名家的“反经验”则在逻辑上不一定有矛盾，但一定与经验相矛盾，且同时又是一定不脱离经验的，因为一旦完全脱离经验则不可能与经验产生矛盾。名家“专决于名”，排除物质之物，所以，其实名家是要竭力排除日常经验的，这也可以视为中国早期的唯理论倾向。然而问题是，名家构造的“白马非马”学说就算再怎么反经验，它还始终是基于经验，未曾脱离经验，我们是基于经验中的“白马是马”才会认识到“白马非马”的反经验性的。而这也是名家最终没有发展为真正的唯理论或逻辑学的原因。总之，名家的这种在经验问题上的摇摆性，使得名家既在经验方面失实、失真，又在逻辑方面未离经验、不够纯粹，以致无真。司马谈从这种“非真实”入手，加入经验事实，把经验还原入概念之内，把名家改造成“经验性概念+经验性判断=正经验性结论”这样的一个模式，也就是说，司马谈的改造方案中“控名责实”的“名”已然是经验性概念了。这一方面是把名家学说改造成了可以指导实践的学说，但另一方面却彻底毁灭了名家学说的灵魂，仅仅留下了工具性的框架和躯壳。

七、结语

在司马谈融摄五家的道德家整体思想图景中，万民居于最下之阴阳家层次，被天象与律令的主客观双重必然性所束缚，此即秦汉墓葬中大量日书与律令同出的思想史意义。百官居于中层之儒墨层次，实则整合荀墨，既以天人相分破阴阳家之天象必然性，但又以荀子之顺天合墨子之敬天明鬼，以兼摄阴阳家，神道设教。君则居于最上之名法层次，执道生法，治吏不治民。

宋恕以为：“阳儒阴法之学始于叔孙通。”实则战国中期以来，黄老刑名往往为一，即法家以黄老为归依。《史记》卷六十三《老子韩非列传》言：“申子之学本于黄老而主刑名。”又言韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。至于成为汉代以来的中国传统意识形态内核的，不是商韩法家，而是司马谈融摄五家的道德家思想。以往学界多仅从思想史学术史的角度看待《论六家要指》，这无疑极大地低估了这一文献在中国历史上的重要意义。

注释

①侯外庐等：《中国思想通史》第二卷，张岂之主编：《侯外庐著作与思想研究》第11册，长春出版社，2016年，第55页。②金春峰：《汉代思想史》，中国社会科学出版社，2018年，第62页。③司马迁曰“成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语”，颇可参照。〔西汉〕司马迁：《史记》第10册，中华书局，2013年，第3999页。下引《史记》仅注册数和页码。④⑤⑥⑨⑩《史记》第10册，第3965、3966、3965—3966、3966、3965、3967、3965、3967、3965—3966、3965、3967—3968、3965、3968、3965、3969页。⑦《老子道德经》，浙江书局辑刊：《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第2、2、3、5页。⑧《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第53—54页。《庄子》，〔清〕郭庆藩：《庄子集释》中册，中华书局，2004年，第336页。《庄子》，〔清〕郭庆藩：《庄子集释》下册，中华书局，2004年，第995页。王博：《老子思想的史官特色》，台北文津出版社，1993年，第238页。〔东汉〕郑玄注、〔唐〕孔颖达疏：《礼记注疏》，〔清〕阮元校刻：《十三经注疏》第5册，台北艺文印书馆，2007年，第879页。下引《十三经注疏》仅注册数和页码。《荀子》，〔清〕王先谦：《荀子集解》下册，中华书局，2013年，第522、464、515页。下引《荀子集解》仅注册数和页码。杨倞注：“天，谓无为自然之道。庄子但推治乱于天，而不知在人也。”是以庄子本人对应于荀子之言。然傅山《杂记》六论曰：“不谓荀子亦作晚近俗儒语。试且语《人间世》中先师告叶公一则，是知人不知人也？《大宗师》中‘天与人不相胜也，是之谓真人’，是知人不知人？蘧伯玉告颜阖‘就不欲入，和不欲出’，其揣摩人理至矣。”《傅山全书》第3册，山西人民出版社，2016年，第238页。今以为荀子针对的应当是庄子后学所吸纳的农家学说。“博而寡要”之“寡”义当为“无”。钟嵘《诗品序》：“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。”此用《老子》典故，见第三十五章：“道之出口，淡乎其无味。”曹旭指出：“仲伟或用其字面，指玄言诗平淡无味。”见曹旭：《诗品集注》，上海古籍出版社，1994年，第24、25页。《商君书·农战》：“故圣人明君者，非能尽其万物也，知万物之要也。故其治国也，察要而已矣。今为国者多无要，朝廷之言治也，纷纷务相易也，是以其君昏于说，其官乱于言，其民惰而不农。”见蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局，1986年，第23页。此“无要”当即太史公所本。又检刘劭《人物志·接识》：“博以异杂，则以为无要。”见李崇智：《人物志校笺》，巴蜀书社，2001年，第140页。《北堂书钞》卷一〇〇引《傅子》：“桓谭书烦而无要，辞杂而旨诡，吾不知其博也。”见董治安主编：《唐代四大类书》第1册，清华大学出版社，2003年，第421页。此二语皆应本于太史公。《荀子》，《荀子集解》上册，第193、277、211页。《淮南子》，张双棣：《淮南子校释》下册，北京大学出版社，2013年，第1993页。《左传》，〔西晋〕杜预注、〔唐〕孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，《十三经注疏》第6册，第631、690页。《孝经》，〔唐〕李隆基注、〔北宋〕邢昺疏：《孝经注疏》，上海古籍出版社，2009年，第19页。《墨子》，〔清〕孙诒让：《墨子间诂》上册，中华书局，2001年，第22页。武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编著：《楚地出土战国简册合集》(一)《郭店楚墓竹书》，文物出版社，2011年，图版第35页；释文第42页。李学勤：《天人之分》，李学勤：《重写学术史》，河北教育出版社，2002年，第147—149页。李雷东：《郭店楚简〈穷达以时〉“天人之分”析论》，《宝鸡文理学院学报》2019年第4期。马王堆帛书《黄帝书·经法》，裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》，中华书局，2014年，图版第1册，第120页，第一行上；释文第4册，第127页。《管子》，黎翔凤：《管子校注》上册，中华书局，2004年，第308页。下引《管子校注》仅注册数和页码。原文为：“夫生法者，君也。”《管子·任法》，《管子校注》中册，第906页。《韩非子·难三》，张觉：《韩非子校疏》下册，上海古籍出版社，2010年，第999页。比较《荀子·君道》：“请问为人君。曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣。以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父。曰：宽惠而有礼。请问为人子，曰：敬爱而致文。请问为人兄。曰：慈爱而见友。请问为人弟。曰：敬诎而不苟。请问为人夫。曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻。曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。”《荀子集解》上册，第275页。“偏立”即单向性，“俱立”即双向性。《管子》，《管子校注》中册，第906页。旧注：“臣则守法而行。”将“守”理解为遵守，误。臣之“守法”，是守护、守卫法令，制止民损坏、侵犯法令的行为。民之“法于法”才是遵守法令，为法令所管制。《韩非子·外储说右上》：“楚王急召太子。楚国之法：车不得至于茆门。天雨，廷中有潦，太子遂驱车至于茆门。廷理曰：‘车不得至茆门。非法也。’太子曰：‘王召急，不得须无潦，遂驱之。’廷理举殳而击其马，败其驾。太子入，为王泣曰：‘廷中多潦，驱车至茆门，廷理曰非法也，举殳击臣马，败臣驾。王必诛之！’王曰：‘前有老主而不踰，后有储主而不属，矜矣！是真吾守法之臣也！’乃益爵二级，而开后门出太子：‘勿复过！’”见张觉：《韩非子校疏》下册，上海古籍出版社，2010年，第865—866页。无论何人，如有非法之举，即予制止，是为“守法”，即守护保卫法令，而非自己循规蹈矩地遵守法令。《管子》，《管子校注》中册，第906页。〔唐〕房玄龄：《晋书》第3册，中华书局，1974年，第922、924页。〔三国·魏〕王弼：《老子道德经注》，楼宇烈：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第117页。正如日本学者工藤元男所说：“过去对睡虎地秦简的使用方法，过分集中于秦律等法制资料，研究《日书》者仅限于古文字学或思想史方面的人。然而，既然是同样出土于11号秦墓中的简牍资料，那么彼此之间不可能完全没有关系，应该存在着可以通观睡虎地秦简全局的视角。”见[日]工藤元男：《睡虎地秦简所见秦代国家与社会》，上海古籍出版社，2010年，《写在中文版出版之际》第3页。《韩非子·外储说右下》：“明主治吏不治民。”张觉：《韩非子校疏》下册，上海古籍出版社，2010年，第887页。〔清〕宋恕：《致冈鹿门书》(一八九七年七月三日)，胡珠生编：《宋恕集》上册，中华书局，1993年，第556页。《史记》第7册，第2597页。《汉书》卷二十三《刑法志》于战国变法，以“韩任申子，秦用商鞅”连言。〔东汉〕班固：《汉书》第4册，中华书局，1962年，第1096页。《史记》第7册，第2598页。