从灵魂到国魂：略论明清基督宗教的小说*

2021-11-11 13:23李奭学台湾中研院

国际比较文学(中英文) 2021年2期

关键词：小说

李奭学台湾中研院

马若瑟：传教士小说的滥觞

清代的华文文学，最独特的地方是基督宗教（Christianity）小说的崛起，而谈到这一点，我们不能不回顾中国晚明。其时天主教（Catholicism）耶稣会士（Jesuits）大举来华；他们最早汉译的书籍中，包括一本名为“圣传”（hagiography）实为“小说”的作品：龙华民（Nicholas Longobardi,1559—1654）译《圣若撒法始末》（

Barlaam and Ioasaph

;1602）。19世纪中叶以前，欧洲人殆以“圣人传记”视此书，在东、西教会中，地位崇隆。书中写印度某国君膝下空虚，后得异人告以时当得子，但得置之于金宫，不令外出。国君后果得子，命名为若撒法（Ioasaph），乃依异人所教置之。及长，若撒法得悉宫外另有世界，遂面见父王，请求出宫。一日拂晓，王子在侍童陪同下出宫游观。他先后遇到生、老与死亡等生命定数，因而萌生离宫野修之念。君父亡故之后，若撒法果将国土托付重臣，孑然一身诣地中海岸，从某把腊盎（Barlaam）者野修，纪元四世纪辞世。不用多说，这本天主教圣传改编自佛教《普曜经》中释迦牟尼佛的传记，系摩尼教由印度携至中亚，再经景教天主教化，撰为乔治亚文，后因其希腊文本故而得以流传入欧。龙华民译自拉丁文的《圣传金库》（

Legenda aurea

），时为1602年，他当然不知道19世纪学界的发现。圣若撒法的故事虽化自《普曜经》，却已经天主教化了，变成《沙漠圣父传》（

Vitae patrum

）的一部分，自不能以佛传视之。谓之为天主教圣传，又荒诞悠谬，所以我们仅能以某种形式的“神魔小说”（romance）视之。整个基督宗教的散体叙事文学入华，《圣若撒法始末》当为嚆矢。逮及清代，天主教士业已知晓小说可以风化人心，可以洗养灵魂，引人入教。马若瑟（Joseph de Prémare,1666—1736）遂一马当先，以汉语写下近代“传教士小说”（the missionary novel）此一特殊文类的首发之作《梦美土记》。马若瑟是法国耶稣会士，康熙年间来华，乃此际耶稣会中国经籍索引派（figurism）的代表性人物之一。《梦美土记》为短篇寓言，写某第一人称叙事者夜读《诗经》，读至《桑柔》之篇，见暴政荼毒，乃哀生民多艰。此时夜已艾矣，叙事者读来不禁入梦，梦到自己彷徨于歧途。就在他不知如何选择之际，忽见一老者前来，引他走上“正途”。这位老者望之俨然，即之也温，至圣也。叙述者熟读《诗经》《易经》与《书经》，暗示我们可于其中见到天主的踪迹，可因圣人所教而通往天堂美土。《梦美土记》是中国小说史上首见的中西技巧合璧的文言传奇，马若瑟在1709年某日，拿起一杆芦苇写下。他所宗的西方说部，是西塞罗（Marcus Tullius Cicero,106 — 43 BCE）《国家篇》（

De republica

）中的《西比欧之梦》（“Somnium Scipionis”）。《梦美土记》写毕，马若瑟洋洋自得，而他也没错，这篇小说笔法奇佳，语言文字随之，好文也。

马若瑟继之所写的小说，则是一部六回的写实说部《儒交信》（《选注》，上卷第29—91 页），撰述时间约在1720年前后。书中写举人李光交善于进士司马温古，司马氏也是位天主教徒，而李光乃望教徒，正在思考入教，成为司马氏的同修。李光有位富贾朋友杨金山，一听李光可能和司马温古一起变成某“西洋教师”的门生，气急败坏赶来劝阻。杨金山三妻六妾，是负面的传统儒门中人。不过李光随后仍因各种机缘—尤其是听了“马若瑟”所撰的《信经直解》后—仍一心进教。就技巧而言，《儒交信》书中有书，煞似今日的后设小说，中国古典此前罕见。李光和司马氏详谈之后，小说即肆力强调儒门有所不足，必需交善于《信经》，此所以书中一再强调“耶稣不灭孔子，孔子倒成全于耶稣”，而这也是小说名为《儒交信》的缘故。天主教史上，即使时迄17—18世纪，还是有人持《圣经》“不足”之论，故得济之以各种圣礼（sacraments）或信条（creeds）如《信经》中所列者，和所见儒门实在百步间。《儒交信》这个书名，一面透露耶稣会所以为的教中疏漏，一面也在暗示天主教和儒门必需互补。传统中的儒门人物，更不必视如寇雠。小说和此书前后的通俗小说一样，主体出以白话，不过也有文言体的回前词与收场诗。马若瑟虽在书中插进了自己的另一本著作，教徒或望教者当不至于惊诧讶异。如其为一般读者，应可见马氏于明清小说的熟稔，技巧上甚至苦心经营，层楼更上；虽然难比《红楼梦》一类的经典之作，但放诸其时一般说部，尚不致太差。

马礼逊与米怜：基督教小说的崛起

天主教的传教士小说始于马若瑟，也止于马若瑟，而他所作也仅仅《梦美土记》与《儒交信》两种。十数年后，雍正皇帝（1722—1735 在位）禁教愈严，流放马氏并其他天主教士于广州和澳门。再续马氏所立的小说传统者，已是百年开外来华布道的基督教（耶稣教；Protestantism）传教士了。伦敦传道会（The London Mission）的马礼逊（Robert Morrison,1782—1834）于1807年首先抵华，他的助手米怜（William Milne,1785—1822）则迟至1813年方才到来。马氏在所著《西游地球闻见略传记》（1819）中，曾借某四川人的口吻，虚构他的世界观与西学见闻。此书稍早，马氏亦借第一人称“我”，述《古时如氐亚国历代略传》（1815），将《圣经》中重要的內容表过一遍，语极直白而恳切。就这两本教中叙事故事看来，马礼逊应该是基督教首开以小说布道的传教士。

但是说到名气与传播之久远，伦敦传道会中，米怜的《长远两友相论》（1819）称最。此书曾增订再版多次，迄民国犹可见之。不过米怜小说中的“故事”，仅仅在复述基督教的教理，说“教”的倾向远过于他对叙事的兴趣，或可谓这是一部敘事化的“教义问答”（catechism）：潘长早为教徒，曹远则非，然而两人相从甚密。曹氏对基督教颇感兴趣，乃问道于潘氏，后者遂为他论生说死，也谈到其他的教中道理。他们数度晤面，潘氏借之解惑，如是者反复再三，可称不厌其烦。“小说”自此已颇不类有其情节的说部，反似一般教义问答了；非其教众，读来其实乏味。然而或许因为浅显易懂，所以《长远两友相论》普及民间，是清末基督教小说的翘楚，也曾经有人改写或译为日文与韩文（《选注》上卷，第189 页，223—226 页）。

新教小说家

谈到传教士小说家，继米怜之后，最重要的人物应推普鲁士人郭实猎（Karl Friedrich August Gützlaff,1803—1851），19世纪30年代是他锋芒毕露的时期。就其一生而言，郭实猎性格怪异，堪称枭雄：他一面是引人向善的传教士，一面又曾参与颇具争议的阿美士德号（Lord Amherst）的航行，由南北走中国沿海，窥探中国国情。在这军事与商务结合的行为之外，郭实猎平生也用汉语写下60 种左右的著作，其中小说便占了十余种之多，长篇演义者至少包括《悔罪之大略》《赎罪之道传》（1834）与《长活之道传》（1834），形成一个三位一体的信仰叙事系列。“天国近了，你们应当悔改。”《马太福音》这句话（3:2），是基督教常见的灵魂论述，但郭实猎的小说忏悔论不仅包括如此个人化的忏悔，他还并陈明清间最常见的相关论述：亚当、夏娃因《论语•八佾》篇所称之“获罪于天”而“无所祷也”（如《选注》，1:242 及 254）。人类得为此一因性恶论而形成的原罪忏悔，如此灵魂才能得救，“永世其昌”。

《悔罪之大略》脍炙人口，是郭实猎最受欢迎之作。此书也是我们难得一见的以第一人称叙述的长篇汉语小说。韩南（Patrick Hanan,1927—2014）关心清末叙事文学，曾勇于挑战自我，据郭实猎而逆着时间，反驳日后自己会提出来的吴趼人（1866—1910）所传的角色人称变化。郭实猎笔下的“我”其实也姓郭，可能就是郭氏的自况。小说伊始，“我”进入梦境，像来日《老残游记》伊始一样，也梦见一个寓言化的世界。这个世界不是国家局势，而是郭实猎所以为的人世实况：他遇见一位年约四十的牧羊人。后者为他遥指一个溪谷，川流汤汤，其上有桥，但桥上的踏板不实，有人因错踏而掉落水中；有人因仰首无视他物而陷入罗网，同样掉落水中；当然也有人因心不在焉，为川流袭卷而去；更有人跛行而逐水，有人则执剑刺行客，都让罗网收取了。总之，桥上诸人俱难善终。那牧人最后为“我”说明道：桥乃人之性命，行诸其上者为人类，每人都因“嫉妒、爱情、贪吝、异端、徜徉等欲虑”而摔落溪谷，为川流席卷而去。见而及此，那“我”惊叹道：“繁华世界，转眼成空。”他正在为此忧虑之时，牧羊人反慰之而遥指远方雾霭处：那里有无数岛屿，毕集自然界之美于其上，正是“善人死后亡寓；福安暨合，喜壛丰厚”的地方（《选注》上卷，第238 页），有一点但丁（Dante Alighieri,1265—1321）《神曲•天堂篇》（

La Divina Commedia: Paradiso

）中那诸天的味道。

“我”正想插翅飞向福乐之岛，不意牧羊人告以得先通过险危之桥。两人争执间，“我”幡然觉来。郭实猎继而让他的主角遇见数友，谈天说地。他们每每长篇征引《圣经》与儒籍，其后还真有一儒生黄利加入论辩。佛家、道教自然通不过他们的检视，即使天主教也难逃批判。有意思的是像马若瑟的《儒交信》一样，纵使儒家再好，郭实猎的序言仍指出“先儒所论仁德，未明其悔罪之紧要”（上卷第235 页）。虽然如此，黄利指出儒家亦请求迁善远罪，每日三省以一新自我的工夫。小说借此指出“悔罪之大略”，引出耶稣为吾人赎罪的宗教性论旨。待读者走进《赎罪之道传》，了解基督之志，方可体得《常活之道传》的内涵。

郭实猎常用的笔名是“爱汉者”，所编《东西洋考每月统记传》（1833—1838）乃第二种汉语现代杂志，而编纂时所行亦为此名。郭实猎常看和中国相关的书籍，除传统经典外，说部同在其列，明清间的流行之作如《玉娇梨》者，甚至也揽入袖中。郭氏写小说，志在宣扬基督之道，是以时迄19世纪，西方的版权概念虽已称备，在华他却毫不避讳而抄袭挪用，对现代人顾虑的学术伦理，视若无睹。《悔罪之大略》应为30年代早期之作，文字多数别扭夹生，文法问题也出了一些，其后的《赎罪之道传》与《长活之道传》则流畅一如晚清小说，显然经人笔润过。郭实猎写小说时的汉语借鉴，应该还包括马若瑟的《汉语札记》（

Notitia linguœ sinicœ

,1728），各种小说中，挪用或套用其中句型者不少。马若瑟曾引马致远（1250—1321）的《西华山陈抟高卧杂剧》首折中郑恩回史上实有其人的主人公赵匡胤（927—976）的话道︰“哥哥待要上天，我就随着上天；哥哥待要探海，我就随着探海。”郭实猎取法此一句型，就让《赎罪之道传》中的林德说道：“你若要探海，我就随着探海。”至于历史上有名的篇章或书籍内文，小说中更是常见。这种情况，除了因汉语非郭氏母语外，恐怕也和传统疏传抄袭成风有关。上举郭实猎三书中，有二本就题以“传”字，而此“传”当非“传记”，应作《左传》之“传”解。

郭实猎和伦敦传道会来往密切，而在他之外，汉学大师理雅各（James Legge,1815—1897）也曾按立为此会牧师，主持过马礼逊开办的马六甲英华书院。学校迁到香港后，理氏在致力于中国经典的英译之暇，也写过小说，尤为演义《圣经》的能手，撰有《约瑟纪略》（1852）等汉语叙事文献多种。《约瑟纪略》（1852）尤称代表，所演乃《创世纪》中雅各的幼子约瑟为兄所害，鬻之于赶赴埃及的商旅，又转卖给王家侍卫长为奴等事。约瑟生来慧巧，侍卫长倚之甚重，立为总管。最后又因才智故，官拜埃及总理大臣，为民解困，为社会谋福利，一生可谓一出地道的喜剧（《选注》上卷，第301—328 页）。尽管理雅各并不希望读者将他的演义当演义看，《约瑟记略》仍有大量修辞与戏剧张力，因而不可视为约瑟故事的汉语翻译。何况小说长度又远过于《创世纪》中有关约瑟的记载，当然亦非“纪略”，反而是部经过铺陈的长篇之作。在此之外，晚清通俗小说所强调的回前诗，回后总评等，理雅各也如法炮制，更不用说各回中充斥的用语和其他套式。理雅各写作的心情明显可见。除了《约瑟纪略》外，他另有《亚伯拉罕纪略》（1857）等《圣经》故事的演义，确为基督教的小说能手。

西元1865年丁韪良（William Alexander Parsons Martin,1827—1916）进入北京同文馆，不久偕学生译出《万国公法》。越三年，江南制造局在上海开馆翻译，傅兰雅（John Fryer,1839—1928）出任首席译者，专司声光化电等科普书籍之迻译。来华前，丁韪良已是北美长老会的牧师；而入江南制造局前，傅兰雅也是英国圣公会的神职人员。无论如何，他们都和清代基督教有关，和小说的发展关系尤深。丁氏撰有《喻道传》；傅氏本人虽不写小说，但他开风气之先，在各大报刊杂志上广征小说，有奖可领。至于丁韪良所撰，恐为摭拾旧闻之作，介于译述之间，系以各种寓言在隐喻基督之道，此所以书称《喻道传》。全书收16 篇短篇喻道故事（

exemplum

），字字珠玑，精心巧编。丁氏自比“道旁之木铎”，拟“曲喻斯人”，使“从罕譬而明”（《选注》上卷，第338—339 页）。不过他的喻道故事的篇幅，每每数倍于天主教的同型叙事，所拾来源，也不止于西洋旧闻；首篇所记，即是“骆德，襄阳人”，但书中更多的却是“泰西狄生，宦家子也”（《选注》，上卷第341 页）。此外，前篇中人可能尚处中国，下篇则已迁至希腊某城而说之（《选注》，上卷第344—347 页）。《喻道传》还有演自佛典与天主教证道故事的《分阴当惜》（《选注》，上卷第357—358 页）等篇，洋洋洒洒，美不胜收。

《分阴当惜》讲某纨绔子弟贪图享乐，不惜寸阴。一夜梦游深山，梦见自己不慎掉落一潭。正欲缘树藤攀爬出此潭之际，他看见：

有两鼠啮藤之根，一色白者，一色黑者，互为啮之不休。窃虑藤被鼠啮，势必至于断绝。……又见藤生果累累，……摘而嗅之，有异香，尝之甘且美，……[遂]忘二虫之害为已甚也。无何，果未食竟，藤忽中折，一跌之余，方知为梦。（《选注》，1:357 ）

这个故事在欧洲，曾因《圣若撒法始末》盛行而致家喻户晓，广为人知。不过就如《圣若撒法始末》缘自佛传，此一故事亦出自梵籍，甚至有可能出自耆那教旧典或印度史诗如《大战诗》（

Mahabharata

）等，再附会到《圣若撒法始末》，从而西传。然而在中国，早在4世纪时，此一《空井喻》亦因鸠摩罗什（344—413）出《众经撰杂譬喻经》而在史上屡见变革，如南朝宋僧求那跋陀罗（394—468）译《宾头卢突罗阇为优陀延王说法经》中的本子。译本之外，改写者也有之。明代万历、天启时人胡文焕（生卒年不详）刻《禅宗十牛图》，即就求那跋陀罗的译本改写成偈，云：

二鼠侵藤真百苦，四蛇围井复千忧。

忽然咬断藤根子，沦没何时得出头。

这是时间上较近《分阴当惜》的汉语文本，但丁韪良撰《喻道传》时，想来不知，也不晓得印度佛教为《分阴当惜》之源头。《禅宗十牛图》中的本子，已经蜕变为中国禅宗的偈子，和宋人普明（生卒年不详）的《牧牛图颂》互相呼应。丁韪良如其所题劝人珍惜光阴，一心向道。胡文焕一如丁氏，以二鼠比喻日月推移，以断藤比喻命根斩丧。凡人应思世为火宅，以四大、四非与四门为警；命终之后，方能往生西方极乐世界。

基督教士中以洋人之身而投入小说写作的重要作家，最后一位是杨格非（Griffith John,1831—1912）。杨氏并非信笔直书：《引家归道》（《选注》上卷，第393—448 页）这本经典之作即经他口授，而由沈子星（1825—？）以文言笔受之。为使一般老少皆懂，最后再请周成卿（生卒年不详）改译为北京官话梓行。小说写某李氏之家虽属小康，但妻贤子孝，倒也其乐融融。可惜其后李氏出入风月场所，难以把持自己，致使家道中衰，自己也有家难归，为人侧目。好在他良心未泯，某日经过一教堂，遂入内受洗悔罪，一家方从深渊爬了出来，浸淫在重生的喜乐与望天的和乐之中。《引家归道》的“家”，因此有两层意义：一为俗世之家，一为天上之家。而所谓“道”，除伦常者外，当然亦含上帝之道。杨格非由威尔斯来华，翻译《圣经》之外，另撰数书，《引家归道》是他名气最大的一本。此书白话版的回目，已弃“回”从“章”，大有向现代小说迈进的倾向。

时新小说与中国基督教小说家的出现

中国近代小说的形成，傅兰雅居功甚伟。但如前述，他本人不写小说，为配合江南制造局设局的目的，在翻译馆中也仅译理工等科学书籍。傅兰雅其实一心求官，但运气不如丁韪良。最后策杖西行，出掌伯克利加州大学的首任汉学教席。傅兰雅在近代小说史上的功绩，数年前方才经人指出。1895年，傅氏犹在上海期间，举办过中国史上未曾之见的小说征文比赛，分别在《申报》《教务杂志》（

The Chinese Recorders

）、《中西教会报》《万国公报》上以“时新小说”之名征文。傅兰雅举办此一活动，绝非临时起意。早在他征求小说之前，林乐知（Young John Allen,1836—1907）和广学会诸君子早已在各种刊物或场合中举办“有奖征文”，而且一办再办。1894年李提摩太（Timothy Richard,1845—1919）举行的一次，连康有为（1858—1927）都以“长素”的名号参加了，获颁六等奖。这些征文活动的题目，泰半关乎基督教及其反对的中国传统陋习，一大目的在“醒华”或“兴华”。王韬（1828—1897）、沈毓桂（1807—1907）及蔡尔康（1851—1921）等重要文化中人，俱曾出任评委。

职是之故，傅兰雅有奖征求时新小说，也不过换个形式文类，赓续林乐知和李提摩太等人的征文传统，当非心血来潮、临时起意。不过“时新小说”所征之文皆有其时代性，务必指出当时“鸦片”、“时文”和“缠足”之害，已在为社会把脉，重振中国国魂。1895年九月征稿截止，应征的小说共有162 篇。但从如今“出土”的148 篇小说观之，傅兰雅的功绩其实在带动中国人自撰基督教小说的风气，因为已经披露的148 篇小说中，十之七八都与基督教有关，甚至是各地教众的手笔。

这些小说当然质素不一，多半欠佳，但也有卓尔不群者，山东琅琊人郭子符（生卒年不详）的《驱魔传》就是其一。此书打一开头就从《创世纪》谈起，但走的路数却是《红楼梦》开书第一回：“话说这花花世界中间有一座大荒山，山中有一个空空洞，洞中有一混世大魔王……。”“大荒山”与“空空洞”当然取典于上述《红楼梦》首回，连第三回贾宝玉的浑名其实也没放过，而且还令之带有《西游记》第二回的妖气。但《红楼梦》才带过，小说马上取《创世纪》为背景，“混世大魔王”或堕落的贾宝玉旋即转成了倨傲不恭的撒旦，继而道是人因“食欲”而墮落，又因“色欲”而愈为不堪。待酒、色、财、气诸魔形成，《驱魔传》也就堂皇进入故事，叙写人世终为“混世大魔王”的囊中之物。当然，实情不会简单若此，“混世大魔王”也是上帝所创，在人间自有上帝节制之，而且他屡犯屡败。即使合计或化身为佛、道的偶像，又怎能奈上帝何？酒、色、财、气的演义一开，清代传统的鸦片、时文和缠足之害随即应声而出，而郭子符再三强调能破除这些道德之害者，上帝之外，不作他想。小说继之写一群良官，强调起去鸦片、废时文和禁缠足等等变法易俗之道（《选注》，上卷第467—483 页）。

从理论或小说写作言之，钟清源（生卒年不详）的《梦治三瘫小说》亦有其可观之处。钟氏为广东长乐“巴色会”（Basel Mission）教友，属信义宗。他开宗明义就让主角自称“任天民”，天上之民也，可见小说早已有意向基督教倾斜。全书五回，除了前后回外，殆为何以治鸦片、时文和缠足这“三瘫”者。任天民称耶稣为“大国手”，诊国之医道灼然在望。不过他所举出的诊疗，在第二、三、四回中却穿插了三篇颇为冗赘的长文，抨击“三瘫”之弊。虽然这种现象在古本小说如《豆棚闲话》中业已可见，却不合傅兰雅设下来的情节曲折等得奖要求。《梦治三瘫小说》当然落选。钟清源依然秉笔写来，正似同时名动清廷的公车上书，有其救国救民的精神本意，也可以说是寓惩戒与虚构之中。待小说告罄，礼拜钟声响起，叙述者悠然转醒，方知一梦千秋。所谓“梦治三瘫”，此其所以，而救治国魂之道，自在其中。

梦境文学

“时新小说奖”的得奖者有7 人，傅兰雅另外又选了13 人为“备取”，合为20 人。这20 位作者均无藉藉之名；从今天的角度看，所作或许仍难入人法眼。不过从传统的角度观之，李景山（生卒年不详）的《道德除害传》、望国新（生卒年不详）和胡晋修（生卒年不详）各自的《时新小说》、宋永泉（生卒年不详）的《启蒙志要》、张佃书（生卒年不详）的《无名小说》和依爱子（生卒年不详）的《救时三要录》等，仍然客观。这些小说中的角色，多为拟人化的观念，甚而连“望国新”和“依爱子”等作者之名，亦然。小说中多数的人物，更是因此而进入了寓言化（allegorized）的情节，在“繁华市”等场所打滚。又如“费时”等吞云吐雾之士，也在时新小说中现身。如此人与地，“时新小说”大多道是非待基督拯救不可。其他诸作，若非设梦为寓，便是以拟人化的方式为角色命名，推动情节。凡此种种，在中国小说史上虽非仅见，密度之高仍属罕见。

究其原因，当然和基督信仰的文学传统有关。不论“时新小说”或此前其他基督教或天主教的说部，其中上乘者多半是“梦境文学”或“梦中异相”（dream vision）。马若瑟的《梦美土记》写梦，郭实猎的《悔罪之大略》也叙梦，可窥一斑。“梦境文学”有其《圣经》上的依据：《约伯记》上说，凡人而欲通晓天机，唯有透过“梦与夜间的异象”方成（33:15）。《梦美土记》走的固为罗马一派，但2世纪开始，天主教尝本之而让《贺马的牧人》（

The Shepherd of Hermas

）昂然登场，继而开创本教在圣典外与梦境文学的结合之始，各方写手竞相以“梦中异相”为“天启”。中世纪乍临，梦境文学又因包伊夏（Anicius Manlius Severinus Boethius.480?—524）有《哲学的慰藉》（

The Consolation of Philosophy

）之作而走上全新的道路，一路走到各国文艺复兴时期。但丁的《神曲》与英国《皮尔斯的农夫》（

Piers Ploughman

.1370—1390），都是个中代表，而反映在中国早期天主教文学中，便是《圣梦歌》（

Visio Sancti Bernardi

）的中译了（1637）。至于在基督教的表现上，则无疑要以班扬（John Bunyan,1628—1688）的《天路历程》（

The Pilgrim’s Progress

,1677/1684）最称了得。

《天路历程》最早译于1851年，题为《行客经历传》，译者系伦敦传道会的慕威廉（William Muirhead,1822—1900）。这个本子罕人阅读，而且译得也不全。时迄1853年，宾为霖（William Chalemers Burns,1815—1868）改今题重译之，始大备而灿然，从文言、官话迄各种方言的译本无不可见。此一英国文艺复兴时期“梦境文学”的代表作，一开头便称某第一人称叙述者在旷野里行走，撞见路上一坑，倒头就在“坑里睡着了”（《选注》上卷，第47 页）！到了19世纪，《天路历程》早已变成英国文学与基督教的经典。

方诸《天路历程》的中译本，郭实猎的《悔罪之大略》早十余年刊就；但所据未尝不是普鲁士类似的传统，何况郭氏曾加入伦敦传道会，于17世纪的英国经典不可谓不熟。在中国牛刀小试，想当然尔。至于出土的148 篇的“时新小说”，我们从中更可看出《天路历程》中译本的影子。以依爱子的《救时三要录》为例，第一人称叙述者开头便称“壬戌之秋，七月既望”，他在“新雨后，爽气晚来”而“虫声唧唧”之际，便在自家小院里“不觉魂游象外”了。他梦见三位病友，无一不像班扬的小说里的拟人化人物：“旷时”、“失业”与“费财”。他为这三位病友而与某魔王接仗，得胜凯旋后，在蝉鸣声中醒来，“乃黄粱一梦也”。倘就中国基督宗教的发展言，“时新小说”已在总结旧时代基督宗教的小说，也说明一个绵延三百年的传统即将随风而逝，而新的时代自有才人出，论之者早已不乏其人，这里可不必多言强赘！

总之，1895年甲午战败，傅兰雅、林乐知与李提摩太等人都有代中国救亡图存之心，以振兴中国国魂为己任。然而此时中国社会却没回以应得的掌声，令人颇费思量。明末清初，中国天主教徒的文学发展没有强如“时新小说奖”的征稿宗旨，不过他们也未尝没有救明朝于不坠的其他举措！即使由明入清，天主教与基督教的传教事业均在拯救个人灵魂，但此一教会论述同样亦有唤醒中国国魂的渴盼，否则傅兰雅也不会在清末征选“时新小说”了！梁启超（1849—1916）七年后鼓吹“新小说”，几乎便在承袭傅兰雅的遗绪，希望藉小说界自我革命，可以一新中国，振其魂魄。新的时代，新的世界，已悄然在望。