个体、家族与社会：关于跨国苗族Hmong人的姓名人类学探析

左振廷，李金兰

（1.贵州师范大学，贵州贵阳 550001；2.凯里学院，贵州凯里 556011）

Hmong人，简单来说就是指苗族中自称为Hmong的支系。若对其进行严格定义，可更为细致地表述为：包括在中国境内分布于贵州、云南、四川等地，加之东南亚老挝、越南、泰国等地的苗族群体以及越南战争之后，由东南亚迁移至美国、法国、加拿大、德国、澳大利亚、法属圭亚那等地自称为“Hmong”的苗族群体。从民族语言学的角度来说，根据王辅世、毛宗武等人所做的系统划分，苗族三大方言里西部方言部分的苗族可以分为川黔滇次方言、滇东北次方言、贵阳次方言、惠水次方言、麻山次方言、罗泊河次方言、重安江次方言、平塘次方言等七个次方言［1］，本文将要着重讨论的，便是在其中持苗语川黔滇次方言中第一土语的这一部分。

Hmong人的历史流长悠远，乃至当下学术界对Hmong人历史进行的述论，也早已是成果体量庞大的一门“显学”。从纵向看，Hmong 人的历史就是一部漫长浩大的迁徙史：按照今人的研究，这一支系苗族的迁徙由远古时期历经“窜三苗于三危”，由北向南一路进入贵州，而后，至明清时期由于苗民起义造成在贵州境内的西迁；再往后，由于受到中央王朝持续威胁与影响，再次开始大规模地由中国向东南亚北部山地的迁徙，渐次进入今天的越南、老挝、泰国、缅甸等国家；20 世纪以后，由于卷入中南半岛的战事，1970年代开始，大量的Hmong人（保守估计30万以上）开始以难民或移民的身份辗转进入美国等多个西方国家定居。在这漫长的历史跨度里充满了各种苦难的遭遇。从历史的角度来看，“流动性”和“分散性”已经成为这一支时间脉络上的显性特点。而另一方面，从大量的前人研究中可以发现，漫长的迁徙使Hmong人也形塑了自己独特的传统文化体系，并且在以某种极强生命力的方式进行着延续。而在Hmong人传奇性的传统文化系统中，有一个不可忽视的重要部分，便是囊括了语言、历史、符号、仪式、亲属制度等多重事象于一身的Hmong人姓名文化体系。

姓名文化既包括过渡仪式的内容（命名仪式群），也涉及最为深层的符号象征系统（专名系统），而由姓氏和专名系统的基本元素所组织起来的制度性体系，又反映着Hmong 人独特的灵魂观、宇宙观和日常生活社会交往法则，同时，随着Hmong 人群体全球性多个国家散布聚居格局的形成，不同国家社会的Hmong 人姓名系统又开始面临新的文化调适与选择，因此，对Hmong 人群体来说，姓名系统就像一架棱镜，从不同的角度折射出跨国Hmong人的许多深层的社会文化之面相，跨越时空的界限，是非常值得进行关注的学术生长点。

本文尝试从人类学分析的视角，拆解Hmong人姓名文化体系的三个重要的意义要件：姓名仪式与专名系统、家族网络中的姓名以及海外移民社会中的姓名分别展开论述，尝试通过姓名这扇不起眼的窗口，刷新对于Hmong人社会文化的人类学认知边界。

笔者自2009年开始关注Hmong 人群体，十余年的时间里曾经先后于贵州麻山腹地、云南中越边境、老挝北部山地开展过对于不同Hmong 人社区的长时段人类学田野调查，也一直同美国、澳大利亚等西方国家的苗族群体进行过诸多访谈，在调查过程中主要运用苗语作为第一调查语言，搜集可靠的关于Hmong 人社会的局内观点与第一手资料。这其中既有大量沉浸式的参与式观察，如在多个国家至少参与过5 次以上的姓名仪式（Hu Plig①RPA苗文。），也曾经在苗族社区采集大量姓名“语料”样本以提供文本分析，因此本文所进行的人类学讨论是一次兼具经验材料与辩证性学术思考的汇总性研究。

一、姓名人类学与Hmong人姓名研究

西方学术界对姓名进行意义研究的历史最早可以追溯到19世纪，这部分内容可视为今之姓名人类学的雏形与嚆矢。英国哲学家密尔（J.S.Mill）早在其《逻辑体系》一书中就提出的将姓名定义为“无意义的标记”的相关论述，后来被认为是最早对姓名进行哲学意义上的定义。他从意义（denotation）与意涵（connotation）的区别入手来阐释姓名，认为专名“指向的是物体，而不是其属性”［2］。

人类学（社会人类学）对于姓名的专门性关注则可以追溯至20 世纪，在古典人类学时期，很多人类学家都曾在这一研究方面有过经典表述，如莫斯［3］、列维-布留尔［4］以及列维-斯特劳斯［5］等。这一时期的人类学家在密尔的基础上进一步对姓名的这一编码特性进行拓展研究，但更多的是转向探寻人名与分类之间的关系。如莫斯在其关于“人类心智的固有范畴”的讲座中指出，姓名可以同时起到确认个体和将人分类成组的功能。他指出，宗族社会经常将人置入固定的姓名中，在这样的社会群体里，姓名不仅是不断循环的，而且代表了一定程度上的仪式职能。埃文斯-普理查德对努尔人的研究则指出，姓名在努尔人社会中不同仪式场合的多重形态，不仅是姓名的一种分类性的体现，实际上也发挥了社会协调的功能。同埃文思-普理查德一样，列维-布留尔也强调姓名同社会关系之间的某种联系，但列氏认为，对于二者而言，实际上是姓名对社会关系起到了更多的影响作用。列维-斯特劳斯也曾将注意力集中在姓名研究上，他则将姓名作为某种社会“话语”来进行审视，他在《野性的思维》一书中针对印第安人的命名制，将其分析为纯粹社会分类的活动。该时期的人类学姓名研究主要是在民族志书写背景下，讨论姓名同社会之间的结构关系。

目前，西方对于姓名所进行的人类学研究开始变得更加多样化，关注的视角也不再如早期或从语言学入手剖析姓名在人类语言中的作用，或从哲学层面探讨姓名的意义，而是不断地尝试从新的视角进行阐释。如在结构功能主义转向结构主义之后，人类学家施耐德（Schneider）认为，应将对亲属制度的研究转为研究如何将其阐释为某种“生物性”关系，因为在他看来“生物”一词本身就带有某种文化性，在他这一说法的拓展下，一批在这样的视角下讨论亲属制度的成果开始出现，其中不乏讨论姓名与亲属关系之间关系的表述［2］8。如马布里-刘易斯（Maybury-Lewis）等人进行的对于巴西中部亚马孙流域的研究，他们试图通过对姓名和命名制度的重要性及意义进行思考，进而讨论亲属制度是如何在这一过程中变得概念化和生成化。又如汉弗莱（Humphrey）和博登霍恩（Bodenhorn）运用比较民族志的手法对幼儿及其名字的研究，在他们的研究中发现，拥有特定姓名的个体会向人们表现出作为“人类”的身份这一证明是不断来自被给予的姓名［2］9。

通过对于人类学姓名研究的梳理，可以得见对于一个族群而言，姓名是蕴含重要意涵的文化符码，在社会基底性意义网络的构建、社会结构的运行与日常生活、生产相关的方方面面发挥着巨大的作用，是人类学研究值得进行重点关注的文化领域。而对于本文所关注的Hmong 人群体而言，其姓名系统、命名制度、姓名仪式等一系列独特的相关问题也是极其值得深入讨论的重要内容，对于Hmong人乃至整个苗族的研究都具有不可忽视的学术价值。

目前，在关于Hmong人传统社会文化卷帙浩繁的研究成果中，以姓名作为专门研究对象的著述并不算丰富，但若加上间接性涉及这一领域的成果，也算是已经吸引了足够多的关注。

从西方的研究脉络来看，涉及对于Hmong 人姓名的研究还是要在进入20 世纪50年代以后。虽然Hmong人早在19世纪末期就已经进入西方视野，并且在20世纪初期就已经产生一系列由西方不同学科学者①这里所指的是专业的学者身份，如当时较为流行的人种学研究以及历史方面的研究者等，当然需要说明的是这一时期还有相当体量的苗族Hmong 人文献研究实际上来自西方的非学者身份的研究者，如传教士、军官、探险家、作家等。这些内容也是极其重要的研究基础。所完成的学术成果，但这一时期确实还较为缺乏可以称之为对Hmong人姓名进行的现代性的专业研究。因为姓名研究意味着首先需要掌握目标群体的语言与文化，这对于早期的研究者而言，实属少见。另一方面，在当时有一部分研究者掌握了苗族语言及沟通的技巧，如以萨维那（Savina）、莫丁（Mottin）等人为代表的传教士群体，但是这些群体却缺乏对于苗族微观文化事象的整体性关注，当时还是主要将更多的研究精力投放在对于历史、传说、社会生产生活等方面。

进入20世纪50年代以后，一方面由马林诺夫斯基等人开始引领的现代人类学结构功能学派逐渐成为当时的主流，倡导以长时间沉浸式田野调查为主，因此西方人类学家对Hmong人的关注开始逐渐深入，并且学习语言更为深入地了解苗族传统知识，这一时期的几位优秀的人类学者作出了杰出表现；另一方面，1950年代，由恩保羊（Yves Bertrais）等三位传教士所共同完成的RPA苗文完成了创制并得到了初步的传播，这也为研究者提供了有力的调查工具，使他们可以更为方便地学习和使用苗文，早期的几本苗族语言与法语、英语对译的词典在这一过程中发挥了重要作用。

因此，在诸多有利条件的铺垫下，对Hmong人姓名的相关研究也开始以或直接或间接的方式开始出现在各种著述中。其中，莫里尚（Moréchand）、亨巴赫（Heimbach）、里曼（Lyman）等人在著述中较早地整理出的关于Hmong 人姓氏（surname）和家族（clan）的一些观察资料①详见Moréchand，，G. 1968.“Le chamanisme des Hmong”in Bulletin du l’Ecole Française d’Extrême Orient，LIV，53 -291.；Heimbach，E. E. 1969. White Hmong - English Dictionary Linguistics Series IV，Data Paper Number 75；Ithaca，N.Y：Southeast Asia Program，Cornell University.；Lyman，T. A.，1968.“Green Miao（Meo）‘Spirit - Ceremonies’Ethnologica，Neue Golge，Band 4，Brill，Cologne.；其后，以李穆安（Jacques Lemoine）为代表的新的一批人类学者开始着手对Hmong 社会的长时段民族志研究，由此，关于苗族姓名的专门研究或资料开始以民族志的形式更多而更为深入地呈现出来，如李穆安在1972年出版的专著《老挝北部高地的一个青苗村寨》（1972）、格迪斯（W.R.Gedds）的《山地的移民：泰国青苗的文化生态》（1976）以及王富文（N.Tapp）的经典作品《主权与反叛：泰国北部的白苗》中都或多或少地对白苗姓氏与家族社会、命名制度以及命名仪式相关的内容进行了搜集，并融入民族志论述之中，为今天的研究提供了很宝贵的前期铺垫。20 世纪末以来，随着Hmong 人移民在欧美生根发芽，学者们的研究中对Hmong人姓名文化的覆盖也更为深入，如美国人类学者帕特里夏·西蒙兹（Patricia V.Symonds）著名的民族志作品《叫魂：一个Hmong 人村寨的社会性别与生命周期》（Calling in the soul：gender and the cycle of life in a Hmong village）对命名仪式进行的深度分析，以及法国社会学学者针对移入法国的Hmong 人移民所进行的关于他们专名择取偏好所进行的社会文化分析研究《法国老挝苗族移民的取名选择：多样性，复杂性与个体化过程》（Le choix du prénom chez les Hmong au Laos puis en France：Diversité，complexification et processus d'individuation），结合了社会学的量化研究手法与人类学的质性分析，对当时的法国苗族移民的文化适应性与社会融入问题进行了深入分析，这些都成为后人进行Hmong 人姓名研究的重要参考内容。此外，杨高立（Kao-Ly Yang）的《关于Hmong 人姓氏的翻译问题》［6］，也是一篇较为重要的从语言学入手完成对Hmong 人姓氏的几个重要的历史问题进行追溯与讨论的专门论著，其中许多观点和思考都对Hmong人姓名研究具有重要启发性意义。

从国内研究来看，我国学者对于这一领域也有过许多专门的关注，甚至在某种程度上曾经一度成为学者们关注较多的热门领域，如石茂明对Hmong 研究的专著《跨国苗族研究：民族与国家的边界》（2006）中就有对Hmong人姓名的详细调查记录与考证分析，并对各种不同语言下Hmong姓氏的对译问题进行了纠正与讨论；侯健的《滇东南苗族姓名文化初探》（2004），围绕Hmong人的姓名文化的几个重要问题，从语言学和文化研究的角度进行了深入分析；此外，龙宇晓的《择取生命的符码——西南民族个人命名制》（1996）一书中也谈到了关于Hmong人命名制的相关内容。

总体而言，前人的研究已经提供了许多具有价值的视角与结论，本文在前人成果的基础上，通过自身的调查补充以及综合分析，以人类学的理论与方法为主要手段，结合个体、家族、社会三个不同的维度对Hmong人姓名展开较为系统的研究。

二、个体的社会意义：经天纬地的Hmong人姓名系统

姓名的构成既包括“物象”，也承载“意义”和交流；交流把物象和意义融为一体，通过命名活动，形成物化的意义过程。［7］在阐释Hmong 人姓名文化的起始，必须理清在这一群体的传统文化视角下，如何看待人与姓名之间的关系，这也关系着在这一社会内部是如何进行基本分类问题。搞清了这个问题，也就厘清了Hmong人姓名对于个体在传统社会文化中的意义与价值之所在。

Hmong 人俗语有云：“Tsis Muaj Lu Npeb，Tsis Yog Tu Neeg”②该谚语为使用RPA 苗文进行表述，下文中多处苗文标注亦使用此种方法，本文中所使用的RPA 苗文所记苗音为川黔滇次方言白苗发音。（若无名，即非人）。这一简单的表述，最为直接地揭示了在这一文化内部，人们看待姓名与文化的第一重认知：人即是名，名即是人。而人在物质世界存在的第一重属性，便是名字，没有名字，便没有存在意义，可见名字对于Hmong文化而言的“物性”价值。对于Hmong人而言，新生婴儿出生第三天便需要进行命名仪式，为其取名，这既是在“过渡”的仪式过程中，完成与社会在文化意义上的融合（Integration），也体现了Hmong人的姓名同人之间的社会符号学对应关系，即人对于自我的认同。

而谈到Hmong人的名，便不得不展开构成姓名的另一个重要的内容：“姓”。Hmong人同东亚分布的许多民族一样，其姓氏系统同血缘、宗亲等社会分类概念紧密相连，成为重要的社会分类概念，影响着Hmong人社会的方方面面。

Hmong 人的传统社会是在家族组织为主要结构建立起来的，也就是主要由血缘和姻亲关系为纽带组织而成的、层级化的亲缘关系共同体（family-based community structure）。家族组织的结构形态由大及小可以视为四个层次：家族（clan）、亚家族（sub - clan）、房族（Lineage）、家户（Household）。四个层次在共同祖先记忆的基础上联系在一起。而这种“共同祖先”在有的层面上是通过血缘直接关联，有的层面是通过仪式实践形式的认定产生认同。［8］四个不同的层次在各项社会事务中发挥定位与分类作用。而在最顶端的“家族层面”，人与人之间的分类与认知便发生在对于“姓”（Xeem）这一“符号终端”上进行。比如，一般情况下，Hmong 人见面初识时的首要问题便是询问对方的“姓”，如果对方和自己同姓，则意味着同属于一大家族，彼此之间便为兄弟姐妹之关系，在传统的规矩中意味着在生产生活与资源使用上具有很多共享的社会责任与权利。而假如彼此并非同姓，则无上述社会关系，同时如果双方为异性的话，尤其如果是未婚的青年，则表示彼此符合同对方发展恋爱关系的条件，可以通往诸多同婚恋相关的社会行动和仪式等。“同姓不婚”这一准则，到今天对于Hmong 而言仍然是在婚恋规则上一条严守的文化禁忌，无论是在世界各地的Hmong人群体中亦是如此。

由此，我们可以得出如下分析：在Hmong 人社会中每一个个体所具有的姓名，实际上是由代表自我认同的“专名”（Npeb）同与代表家族认同的“姓”（Xeem）两个部分构成。两条线索呈现在一个符号载体之上，仿佛一条X 轴与一条Y 轴，交叉定位了个体在整个社会的意义之网上的特定位置，也代表着每个人处理日常生活中各类事务时的行为准则。而这一符号载体本身，实际上同每一个生命本身构成对应关系，不仅代表作为自然人的个体，还体现着对不同社会意义的指代。这在日常生活中的诸多仪式上亦是如此，如在Hmong 人群体中普遍存在的家族仪式“Ua Sub”①由于其汉语称谓在各地具有一定的流变性如“扫伤”“做灾”“砍火星”“哥弟会”等，故此处采用RPA 苗文标注的方式进行表述。中，每一位家庭成员都必须到场，并由主持仪式的萨满运用巫术进行“驱邪”，而若成员出门在外实在无法到场，一般便用写有该人姓名的字条代替，只要这张写有姓名的字条在，驱邪的效力便会得以发挥；再如，在Hmong 人的葬礼仪式中，有一由萨满主持的重要环节“开路”（Ntwam Kev），要在这一仪式专家的引导下不断指引亡灵回归祖先之处。而其中需要反复提到死者名字，用以代表死者本身的“在场”。此外，在婚礼、占卜等诸多仪式中，均存在姓名的这类使用。这些仪式均体现着Hmong 人姓名的社会性符号意涵，即超越单纯的自然人之上的文化意义和社会意义。纸片之上抑或是仪式专家念辞中的名“字”实际上不仅指代自然人，在特定的仪式场域之下，是作为仪式组成部分的一种不可或缺的符号象征，既体现文化逻辑（万物有灵信仰中的一环），也带有社会性意义（家族成员之一）。

归纳起来，如姓名人类学所研究的许多对象一样，传统社会中，作为一项重要的社会分类体系和符号系统，Hmong人的姓名所体现出的是一种以个人文化和社会意义为基础，并在此基础上钩联起其家族性及社会性的文化事象。作为日常生活及各种社会交往活动中的参照系，Hmong人姓名首先扮演着“文化参照”的作用，是个体进行自我定位和他人的社会意义定位的重要文化介质。第二，在个体分类的基础上，个体间所践行的文化规则实际上也是对Hmong 人家族组织、家族网络的内在机制进行维护与传承的过程。最后，家族社会的稳固也进一步支撑起整个Hmong人传统社会的各项日常结构的形成与发展。

三、家族纽带：Hmong人的命名仪式的文化内涵

除了在社会分类和符号意义上对传统社会起到深层次的文化架构与支撑，与Hmong 人姓名文化有关的文化事象还在其他形式上发挥重要的文化意义，较为突出的便是Hmong 人的命名仪式。这方面的内容也体现着Hmong 人姓名的一种社会符号性特点，即符号及相关文化事象所体现的由个体到家族网络的社会组织过程。

（一）命名仪式、灵魂观与文化逻辑

Hmong 人的命名仪式是其生命仪礼的重要构成部分。按照热内普（Arnold van Gennep）对于过渡仪式的经典阐释，即个体“从一个确定的境地过渡到另一同样确定的境地”［9］的代表性仪式。婴儿通过仪式，达成与社会的融合，完成自我身份的实现。而正如格拉克曼（Gluckman）对热内普理论的批评：“（他们）所看到的仪式是心理活动和思想的结果，而实际上应理解为围绕仪式的社会关系。”尤其是就Hmong 人新生婴儿的命名仪式而言，由于婴儿（仅降生三天）这一对象本身的特点，若使用“边缘”（marge）等带有心理分析特点的概念进行解释，则稍显无力；倘若结合仪式背后Hmong 人灵魂观念的种种深层的文化逻辑进行判断与解读，则可以更为深入地揭示其背后的种种社会关系与结构。而在此基础上，也可进一步把握Hmong 人传统文化对姓名的使用所体现的“毗连关系”（contiguity）。

简述Hmong 人的命名仪式的展演，主要分为三个类型：1.新生婴儿命名仪式；2.换名仪式；3.老名仪式。在Hmong人的姓名文化中，每一个人自出生以后须马上取名，传统上一般设定在婴儿出生后的第三天举行。完成了这一仪式，婴儿即过渡为人，有了名字，便实现了“社会人”的第一次建构；而倘若健康、生活等各方面出现异常，则很多时候会判定为名字没有“取好”，便需要进行改名，而改名则再须进行改名仪式；第三种命名仪式对应着Hmong的“老名”（Npeb Laus），老名并非必要，而且取老名需满足一些社会性“认同条件”，达到这些条件以后方可择取，进行老名仪式。老名类似于汉人传统中的“字”，根据《礼记·檀弓》的记载：“幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也。”弱冠之年（20 岁）以后，便被认为已经成年，需要一定程度的社会尊重的实现，不应被直呼其名，故应彼此以“字”相称。Hmong 人之“老名”亦类似，一般认为取老名的条件为如下几条：1.成立家庭；2.育有子女；3.经济允许。达到这三条后便可举行取“老名”仪式。而取老名的目的，也主要是个体在完成对成年这一“边缘”之过渡后，以对社会尊重的需求为出发点的社会行动。

由命名仪式的三种分类上，便可以理解Hmong 人姓名在不同的因果关系下进行的协商和过程等内容。三种命名，体现的是个体在面临不同程度的社会问题时的一种解决机制，通过命名可以在某种因果链条下达成特定的结果。

列表所示，依次为：

命名原因新生婴儿，不具有社会意义，无法完成社会行动姓名与灵魂不匹配物质条件与社会地位改变，原姓名无法实现社会尊重的需求行动（仪式）命名仪式改名仪式老名仪式文化结果融入社会群体，获得社会承认与文化意义。姓名与灵魂相符、生命健康、运程顺利。获得新称呼，完成向“成人”的过渡。在日常生活中获得社会尊重。

而倘若进一步对命名的仪式挖掘其背后所体现的文化逻辑和灵魂观念，则可进一步解释Hmong人姓名的这一重社会性意义结构。

以Hmong人的新生婴儿命名仪式为例，整个仪式过程分为三个部分①这里所陈述的仪式过程为作者结合在中国（2011年11月）以及老挝（2014年4月、2015年1月）田野调查中参与的3场命名仪式的记录结合与Hmong人仪式专家的采访整理得出。：

首先，仪式前的准备。一般情况下，仪式可以由萨满主持，也可由具备这一专门知识的专家完成。因此第一项准备便是找到仪式主持人以及备好相应的仪式献祭牺牲——通常为2只鸡或者在经济条件允许的情况下也可使用猪或牛。同时，也要备好香。

其次，便是仪式的展演。通常分为选名、叫魂、献祭、二次叫魂四个步骤。由于本文主要着重讨论这一仪式过程中体现的各种关系，故仅将简略叙述仪式展演过程，择主要相关部分进行分析。在开始仪式之前，需要同为孩子取名的家长（传统仪式以外祖父优先，但也可以父母或为祖父母）进行沟通，对新生儿的备选名进行了解。如果出现几个备选名的话，便须首先进行“选名”程序，“选名”程序由萨满或其他仪式专家主持，主要在家屋的主神龛前进行，为的是获得祖灵的护佑。开始时，主持者通过焚香、念词唤醒新生儿的灵魂，完成后，用卜卦板同灵魂进行对话。对话的形式便是使用“打卦”的方式，一般卜卦板用水牛角制作而成，一面为正一面为反。因为之前已经确定了命名者拟定的备选名字，故唤醒婴儿灵魂后便依次向灵魂询问其是否“喜欢”报出的名字，询问后打卦确定答案。若两块卦板为正面则意味灵魂“喜欢”“同意接受”，若两块卦板为背面，则意味婴儿并不喜欢，需要换下一个备选名字。如果两块卦板一正一反则表示灵魂在听到名字后“没感觉、不表态”，须继续“追问”。选定了灵魂之后，意味着婴儿的灵魂与名字融为一体。下一步需要进行“叫魂”仪式。仪式专家需要移步到家屋的后门（因为按照Hmong的传统观念，家屋的前门是给“人”走的，也就是家人和客人进出的通道，而后门则是灵魂穿行的通道，因此同灵魂发生关系的仪式都必须在后门进行。）通过叫魂仪式将婴儿的灵魂“请”进家中。也就是说在命名之前，婴儿处于一种无意识也无社会身份的状态，在获得名字后才拥有意识，也拥有得以进入家屋的资格。而家屋的后门则象征着一种控制机制。完成“一次叫魂”后，则须将准备好的牺牲宰杀煮熟，将煮好的汤汁装好，加上一只鸡蛋一起拿到门口，进行“二次叫魂”，二次叫魂不仅有念词的部分，也有用“打卦”的方式同灵魂进行沟通和对话的部分。这次对话的内容则侧重于“确认”，确认灵魂对名字满意，然后确认灵魂已经来到婴儿体内。确认后意味着孩子的灵魂和新名字互相适应，以后会健康成长。

第三部分便是共餐的内容，在成功地完成了命名后，所有前来参与的亲友一同共享美食，完成整个仪式。

通过对仪式过程的梳理，可以发现，整个仪式实际上是为了完成灵魂与名字的交融。而这种交融本身带有双重的协商过程：一来是世俗世界同婴儿灵魂的协商，通过“打卦”来征求婴儿灵魂意见的过程实际上也体现着苗族传统自然观念中对生命和个体意识的官话与尊重；二来是举办仪式的目标家庭同社会之间的协商——在共同的文化持有者组成的群体的见证下完成婴儿的社会身份的实现——一道群体合法性身份的获得。由于在场的见证者都是在这一文化规则之下的践行者，故仪式的顺利完成也体现着婴儿身份的第一次社会化。

由此便也不难理解第二类命名仪式出现的原因——如果名字和灵魂不匹配，就会出现身体健康问题或者某种意外，那么便需要通过换名字，再次确认一个正确的、“灵魂喜欢”的名字，方可使二者和谐，达到了这一点生活也就会顺遂起来。笔者在调查中曾经问过受访的仪式专家：“婴儿的灵魂不是开始已经确定喜欢了那个名字么？为什么后面会反悔？”得到的答案大概有两种，一种是：“现在很多父母并不经过仪式，而是根据个人喜好和对下一代的期待就自行选择名字起给孩子，在这样的情况下就要看运气，若二者匹配则没有问题，若灵魂实际上并不喜欢那个名字，那后来就会离开他（个体），就会生病，就要改灵魂喜欢的名字，它才会回来。”另外一种：“孩子小的时候灵魂也小，不懂事，缺乏判断力，长大了才想清楚，所以就要换。”由此，可以看出，在Hmong人带有灵神性的传统宇宙观和解释体系中名字往往和作为个体的自然人是合一的。而这种文化逻辑的解释，也总是体现出在现实世界的各种过程和沟通中，姓名的“社会符号性”所具有的显性特性，但除了因果关系的意涵外，还带有随机性和不确定性，体现着人与自然-社会两重环境之间互动的结果。

除了对个体的社会意义之外，命名仪式的规则与展演体现了Hmong 社会中男性继嗣的基本结构与互动关系。

在仪式举办的规则上我们看到，新生婴儿的命名仪式需要请孩子的外祖父前来担任重要的仪式角色，即提供“预选名”的工作。这一传统实际上体现的是对于姻亲集团重要性的强调和尊重，因为按照父系继嗣的规则，婴儿随父姓，意味着婴儿社会身份的归属是在血亲集团当中，但由于婴儿父母的结合往往还带有两个通婚集团的姻亲关系纽带，这也是重要的社会结构，因此，将“选名权”优先授予外公，就在双方的权力关系上完成了某种平衡，促进两个家庭乃至两个家族在未来的各种社会交往中继续维持良好的关系互动，在适当的时机共同应对各种外部风险。

如前文所述，Hmong人传统社会具有极强的家族性特点，由血亲和姻亲两条线索所构筑其社会的基本结构，血亲关系与归属是这一传统社会的核心，但姻亲关系同样重要。姻亲集团和血亲集团之间的互动关系在命名仪式上展露无遗。实际上，这种互动关系在莫斯所论述的社会“交换”概念中有过经典的阐释，莫斯在《礼物》中延展了经济行为和交换的概念，认为不同的社会集体在社会交往过程中交换的不仅仅是物资和财富，交换和交流的标的可以延展为各种各样的文化内容，如礼节、宴会、仪式、妇女、儿童等等。彼此间通过交换而形成稳固的社会团结关系。［10］对于Hmong人社会而言，这种血亲集团和姻亲集团彼此间的“社会性交换”有很多，大多数体现在人生仪礼之中。例如在传统的Hmong葬礼上，如果死者为女性，那么最为重要的“敲牛”仪式的完成人一定要由死者的哥哥来完成，即“舅舅敲牛”。因为结婚的女性实际上是完成了社会性归属由原来家族向夫家的过渡，这是在婚礼上完成的。因此在女性死亡仪式上，舅舅实际上代表着社会身份向原有家族集团的回归。血亲和姻亲集团的社会关系也在这种交换上不断重置，完成彼此的联系与延续，保持着一种团结关系。

回到命名仪式，这种社会交换通过仪式规则和展演形成“实践性强化”，不断对家族间的传统关系进行维护，另一方面，一个个被命名的婴儿，也正是姓名背后所代表的家族关系的活生生的载体，通过符号完成另一种形式的强化。

因此，命名仪式所展演出的，实际上是由个体意义向家族关系的一种过渡和钩联。通过这一仪式，不仅个人意义得到公认与合法化，同时也和家族集团之间的互动发生了实际关系，完成了一种意义向另一种意义的转换。

四、社会性映射：Hmong人专名系统分析

语料是构成姓名的另一个重要的部分，这部分内容也对应另一层较为重要的关系结构，即符号学上所归纳的象征（Symbol）的部分，也就是在文化的发展演变中约定俗成对应关系。在这部分内容中，Hmong人的“专名语料库”值得关注。对这部分内容进行分析，一方面可以从认知的角度在历史性的维度上对Hmong人姓名文化所具有的内在社会文化意涵进行洞悉；另一方面，通过历时的观察，可以找出其中所体现的社会变迁与社会形态。简言之，姓名系统在这一层面是一种对Hmong人社会本体的映射。

美国苗族文化专家Yuepheng L. Xiong 曾在其编写的《英苗/苗英词典》［11］的附录中梳理了Hmong 人男女分别常用的专名，并为每一个专名进行了英语的直译，包含女常用名59个，男常用名94个。这一材料对于分析Hmong人姓名系统中的专名使用很有帮助，我们通过其中的展示可以归纳出如下特点：

首先，专名择取的范围广泛，随意性强。从专名含义与属性上来看，既有来自自然界的物象，如花（Paj）、虫（Kab）、冰（Daus）、风（Cua）、日（Hnub）、月（Hli）、树（Nthoo）等；也有大量来自生活用品等人造器具：锅（Yia）、勺（Diav）、梳（Zuag）、背篼（Kawb）；更有表示状态的形容词，如：小（Me）、短（Teem）、幸运（Pov）等；有表示动作的如：煮熟（Xw）、数数（Suav）；也有无明显生活语用意涵的专名用词，如Npaub、Nrhus、Ntsum、Xyeem。但总体来讲，原意为名词性的用词在姓名择取时占大多数，少量为形容词和极少数的动词。可以简单归纳为“静态性词汇多于动态性词汇”。

其次，从男女性别的视角来看，性别属性较强的专名往往对应生产生活中男女的社会性别分工中的相关内容，而从自然物中进行择取物象的内容较少。女性名多对应同家务劳动相关的用具，如线轴（Lig）、织物（Ntaub）、梳子（Zuag）指向女性专属的裁剪、缝纫等劳动类型；男名中的刀（Riam）、桶（Thoob）、凿子（Txam）、渔网（Vas）等，指向传统中男性分工的重体力生产劳动。同时，也存在一部分社会性别属性较弱名字为约定性象征内容，以及很大部分男女通用名如铲子（Txos）、烟草（Yeeb）、锅（Yias）、剪刀（Txiab）等。这里值得一提的是，有很多名字是使用家族名来命名的，也就是“以姓为名”（如：Tsab，Hawj，Lis，Thoj，Tswb等），从其引申意来看，择取这样的名字往往是由于寄予孩子对家族发展上承担更多的希望。

通过对人名专名特点的分析与归纳我们可以看出Hmong人专名符号系统所具有的一些社会性特点：

首先，从专名用词与词汇本身的其他意涵之间的比较可以看出，传统专名的择取主要来自自身传统文化体系，其中不乏汉语文化的影响，如较为常见的用名Kooj Meej（较为统一的说法认为来自“孔明”），但不在多数。而种种专名所关联的意涵实际上也关联着Hmong人传统的山地农耕文化，体现着人与环境互动中的自然认知形成了传统Hmong人姓名的主要构词来源。

其次，从与社会性别相关的比较可以看出Hmong 人传统社会以父系继嗣为主的社会特点在姓名中也有着较为明显的折射。首先是男耕女织的性别分工与价值分类比较明显。其次，以家族名作为个人专名的名字主要分布在男姓名中，女姓名中这种情况极少。男性价值的体现较为明显。而与此相同的，带有寄托性的形容词类专名如Pov（幸运）、Hwm（荣耀）、Sawm（运气）、Yeej（胜利）、Vam（繁荣），以及表示力量、权力象征的物象如Zaj（龙）、Pos（豹）、Ntxhuav（狮）、Vaj（王）等都分布在男性常用名中等。

第三，从带有期许性寓意的专名词的择取上，可以读取出作为传统的农耕民族，对于物质生产发展、财富积累以及人丁兴旺等方面的内容较为常见，体现出一种较为“入世”的价值观。以东南亚的情况为例，这与Hmong 人生活环境中接触较多的傣族、老族、泰族等族群的姓名文化在一起进行比较可有明显的对比，后者受到佛教文化的影响，显然体现出更为“出世”的特点。

上述分析主要以传统Hmong 人姓名的符号学特点为基础进行阐述，如果将视角投射到Hmong 人当下全球性分布的现实中，看一下姓名的使用情况，则可以看出其他的社会性特点。如，一方面，Hmong 人在跨越洲际的大规模迁徙中不断与迁入地当地的主流文化接触，由此而引发的文化涵化和变迁对专名系统造成一定冲击。其次，现代性也对传统带有一定的消解，许多命名已跟传统文化的观点勾连不大，加之年轻群体开始不断追求个性，这些都为对传统专名系统带来了影响。如，在美国的Hmong 人群体中，其传统命名融入英文使用的并不鲜见，尤其在信仰基督教的Hmong人家庭中比较常见。

笔者曾于2015年在老挝琅勃拉邦一带的Hmong 人社区对当地60 多户人家的几百位Hmong人的姓名使用进行搜集记录，得出的结果是三分之一以上同“传统常用名”不符，其中还有许多是借用了老挝语常用名使用，可见Hmong人姓名系统的变迁是巨大的。而实际上，这样的现象也更为直接地体现了Hmong 人姓名的象征性（Symbol）内容——建立在随机性较强的“约定之上”，也容易发生变迁。

虽然如此，Hmong 人的经典择名在规模上仍然占据着主要地位，而且对于各地的Hmong人而言，甚至是转信了其他宗教的，使用经典词来命名也代表着一种对于传统和历史的遵循。从这一层意义上，作为表征产生于传统文化的姓名，又在新的背景与条件下反过来维护了作为“文化传统”的深层内涵。

五、结语

本文以Hmong 人社会的姓名文化作为主要研究对象，将姓名及其相关的文化事象作为一个整体进行审视，从“个体符号意义”“家族互动关系”以及“社会文化变迁”等维度进行探析，解读姓名文化在Hmong人传统文化体系中所具有的作用。

作为一种内化于多种文化表征中的深层结构，姓名系统成为Hmong 人传统社会文化体系进行构筑的一条重要脉络。从个体的角度，姓名赋予了Hmong 人最为基本的环境认知与社会行动法则，成为文化生存的基底性结构；从传统社会的家族交往的角度，姓名相关的仪式与文化既关乎规则，也体现着互动，而这些又成为家族社会的整体性结构；从当下Hmong 人社会的跨国性分布看，专名系统则折射出传统和现代背景下的文化变迁，代表着一种动态性结构，成为把握Hmong人跨国性社会生存的符号线索。

因此，透过姓名系统的棱镜，我们可以更为深入地了解Hmong人的历史与传统，同时，也为对世界性分布的Hmong 人社会进行整体性和深层次的把握。因此，姓名体系所代表的并非是零散的文化因子的集合，其实际上是串联起Hmong人整个传统文化体系的活态脉络。