《大司命》与《少司命》审美意蕴的产生机制

⊙陈康哲 ［内江师范学院，四川 内江 641000］

《九歌》是屈原以楚地祭祀所用乐歌为基础而创作的一组抒情诗，是对楚国巫俗信仰的文学再创作。在漫长的品鉴史上，由于其“宾主彼我之辞最为难辨”的文本特性，对于《九歌》意旨的理解向来议论纷纭，莫衷一是。不同的理论向度都能解读出不同的审美意蕴，这也就造就了《九歌》文本丰富的艺术性。因此，本文拟以《大司命》与《少司命》两篇为例，以荣格的神话-原型批评理论为切入点，通过总结二司命的神灵原型，对神灵原型的演绎过程进行梳理，探寻其得以引发阅读审美的产生机制。

一、《大司命》与《少司命》的原型

作为《大司命》与《少司命》的审美意蕴产生机制的原型究竟为何物呢？历来也是众说纷纭。早先以星宿说为盛，受到汉代谶纬学说的影响，认为司命是上台星，主人寿夭。谶纬学说将所有事物与星象相联系，但单单的两颗星宿并不足以承担掌管人类寿夭这样的重大职责，因此遭到否定。其后，王夫之将二司命视作楚地主管生死的天神，大司命主生命本体的终结，少司命主生命的繁衍存续，是清代学界的主流认识。现代学者由于新资料的发现与新视角的切入，对此有了更多的理解，韩晖认为二司命是一对配偶神，对应于星象系统中玄武宫的虚北司命二星，同时受到楚地祖先崇拜和生灵崇拜的影响，大司命是鲧的化身，而少司命则是鲧的妻子修巳的化身，二者是龟蛇结合的“玄冥”神话的象征性变形。国光红则认为少司命是女娲，大司命则是伏羲，伏羲代表龙图腾部落，女娲代表凤图腾部落，两司命的结合是龙凤两大非血亲性大型部落婚姻关系的神话象征，是史前远缘婚姻革命的文学化言说。有的则认可屈原的现实主义创作倾向，《九歌》是其惨遭放逐之后的身世抒怀，并不一定关涉某种巫俗神灵原型，但从荣格的原型理论出发，即使是身世抒怀，其中也无意识的包蕴着某种原型，这种原型的存在与身世抒怀的主旨并不冲突。关于二司命原型的探讨十分活跃，得出的结论则大相径庭，但通过笔者的综合考察，发现这些原型并非是能够揭示文本核心审美意旨的原型概念，仅仅是原型于文本之中显化出来的实际可感的神灵表象，可以发现无论二司命的神灵原型如何变易，他们的神职功能都大体相似，与生命存续相关。二司命相对而言，一掌生，一掌死，对应了神话中的生命之神与死亡之神，《大司命》中的“纷总总兮九州，何寿夭兮在予”，这句诗是人间之巫代神而唱，是对大司命的颂美之辞，九州的芸芸众生，寿夭都掌握在大司命之手，明确地表现出大司命执掌生命之寿夭的威能。《少司命》中有“秋兰兮麋芜，罗生兮堂下”一句具有极强暗示象征意味，秋兰与蘼芜都是香草之名，宋罗愿《尔雅翼》中解释兰草有独特的香气，古人以此为求子的祥瑞，而蘼芜则是妇人无子的征兆。《少司命》以秋兰、蘼芜喻子嗣求祈，可见生命的孕育与否都掌握于少司命之手，而“竦长剑兮拥幼艾，荪独宜兮为民正”也昭示了少司命的神威。“幼艾”一词意为幼儿，王夫之解释：“拥，卫也。幼艾，婴儿也。竦长剑以护婴儿，使人宜子，所为司人之生命也”，少司命手持神剑护卫婴儿，消弭孩子的生存危机，给予弱小的孩子以庇佑，使其安然长大，人民感念少司命的付出，因此将少司命奉之为万民之长，再一次明确其生育繁殖之神职，并着力凸显其宜子的神灵特性。

二司命作为一组关涉生命与死亡的神灵形象序列，所蕴含的神话原型实质上是一种对二元对立的“生死”的神性崇拜，这种生死崇拜古已有之，远古先民生存境遇恶劣，朝不保夕而又无可奈何，只能无助的寻求某种超自然力量的庇佑，对于生命的崇敬与对死亡的畏惧相互交织就衍伸出生死崇拜。崇拜需要能实在把握的对象，因此它可能变成龟与蛇的结合，可以是部落的龙凤图腾，也可以是伏羲与女娲，而在屈原手中就成为少司命与大司命。但要注意的是，这种生死崇拜不仅仅是两个神灵的静态塑造，更是以神灵为载体对至高莫测的命运的动态演说。《九歌》本身就是演神祭仪的艺术再现，朱熹认为：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神……原既放逐，见而感之，故颇为更定其词，去其泰甚，而又因彼事神之心，以寄吾忠君爱国眷恋不忘之意。”朱熹在突出《九歌》忠君爱国之情，也承认其出自巫俗祭祀的娱神乐歌的本质。作为祭祀乐歌的《少司命》与《大司命》，就是对生死之神的祭祀。二司命的神灵原型都是两两相对的存在，而他们直接的所相联系的则是“交合”这一生殖概念，龟蛇交合而生玄武，伏羲女娲相互婚配而繁衍人类，这也反映出二司命祭祀的生殖崇拜祭仪特性，《少司命》与《大司命》的文本是生殖崇拜祭仪演灵娱神活动的文字化，后经由屈原之手而艺术化为诗歌。

二、审美意蕴的产生机制

仪式本身是一种原型，仪式以其反复性、规范性与集体活动性成为先民的某种原始信念的理想载体，是一种具有活动性的原型。“仪式就在于不断地重复由祖先或神所曾完成的一种原型行动，所以人类实际上就是在试图利用圣物来赋予人类的甚至是最普遍和最无意义的行动以‘生命’。通过不断地重复，这个行动就与原型一致起来，同时这个行动也就成为永存的”。原始仪式包蕴着初民对自然万物非理性的情感经验，初民的生存需求被内化入仪式之中，在仪式中，人类渴望掌握自身命运的努力被象征性地进行制度化展演，成为人的集体无意识。在仪式中，生殖崇拜仪式是最原始，也是最直接的，它表达的是人类最本初的生存欲望，人类通过仪式将生命的本能冲动神圣化，动物性的生殖快感在仪式中被转化为了精神性的生命美感，这种仪式是生命力精华的凝聚，在戏剧化的反复演绎中促成原始人类生命品质的提高。生殖崇拜仪式作为原型而存在，使文学焕发出一种生命力的冲击。二司命作为生殖崇拜仪式的对象，对他们的赞颂就是对生殖仪式原型的演绎。文本是以神与巫的对话来完成仪式的，以《大司命》为例：

广开兮天门，纷吾乘兮玄云。

令飘风兮先驱，使冻雨兮洒尘。

君回翔兮以下，逾空桑兮从女。

纷总总兮九州，何寿夭兮在予。

是由主巫所扮演的大司命的唱词，携带着玄云、飘风、冻雨自天门而下的大司命是人类对大自然暴烈威能的畏惧，主巫不断地回旋起舞模拟大司命的行动，在乐曲的伴奏之下，通过具有神秘意味的动作构拟出空桑与九州大地，在文本中展示出广阔的幻想天地，神与人的互动在幻想中展开。

高飞兮安翔，乘清气兮御阴阳。

吾与君兮齐速，导帝之兮九坑。

这由代表世间生灵的群巫所唱，“御阴阳”的神威是对生殖活动的一种隐喻表达。群巫对大司命神威的赞颂则是先民渴求自然之伟力的欲望，“吾与君兮齐速”，表现出人间群巫自身命运的把控与求索，希冀着与大司命步调一致，引导他遍察九州大地，从而与神合一而至神灵境界。祭仪中合舞的场景以“齐步”的方式展现，独舞与合舞的交互不断地渲染祭祀的神圣氛围，齐整感不间断地冲击冲击着参与者的心境。

灵衣兮被被，玉佩兮陆离。

壹阴兮壹阳，众莫知兮余所为。

折疏麻兮瑶华，将以遗兮离居。

老冉冉兮既极，不寖近兮愈疏。

又转为大司命的唱词，“壹阴兮壹阳”，大司命操纵着阴阳顺逆，卑微的人却无从知晓，再一次凸显出神的力量，而人也只有寄望于他的仁慈来使自己的生命得到延续。主巫独角戏的又一次出现，将激昂的乐曲转换为低沉的游吟，大司命冷峻面具之下的柔情又撩拨参与者，舒缓其面对命运时不可知的惶恐，得到身心的净化。

乘龙兮辚辚，高驼兮沖天。

结桂枝兮延伫，羌愈思兮愁人。

愁人兮奈何，愿若今兮无亏。

固人命兮有当，孰离合兮可为？

最后是群巫所唱的送神曲，恭请而来的神不可能永久停驻于此，群巫以最虔敬的诚心恭送他的离去，满含敬意的肃穆带来一种新的精神体验，而其中又浸润着无法掌握自身命运的无奈苍凉。在一首《大司命》中，震撼惊惧——狂热奋进——幽微宁静——肃穆苍凉，各异的情绪共同构成一个浑然的整体，《大司命》通过梦幻的语言勾勒出神与人的对话，再现了以死亡求生存的仪式的全过程。

《少司命》则完整演绎了以生存求生存的仪式，生殖繁衍成为《少司命》的主旨。

秋兰兮蘼芜，罗生兮堂下。

绿叶兮素华，芳菲菲兮袭予。

夫人兮自有美子，荪何以兮愁苦。

由群巫所唱迎神曲开始，秋兰与蘼芜修饰神堂，芳菲袭人，充满着圣洁气息，等待着少司命的降临。人们儿孙满堂，不需少司命牵挂于心，请安心来享受祭祀之乐，不同于《大司命》对命运的恐惧，取而代之的是繁衍生息的喜悦。

秋兰兮青青，绿叶兮紫茎。

满堂兮美人，忽独与余兮目成。

入不言兮出不辞，乘回风兮载云旗。

悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知。

这是主巫代少司命而唱，祭堂十分美丽，堂中的美人们都望向我，渴望与我结为好姐妹，可惜我去匆匆，还未相熟便又要别离，既有相知的愉悦，又有作别的感伤，呈现出较为平等的神人关系。与《大司命》以求“齐速”的奋力追逐相对比，相知相交的姐妹情谊更内蕴着极其丰富的审美落差，这种落差式的审美又隐含着先民对生命所联系的一切美好的迷恋与向往。

荷衣兮蕙带，儵而来兮忽而逝。

夕宿兮帝郊，君谁须兮云之际。

这是人间群巫的回应，来去匆匆的少司命引得人间的众姐妹关切的问询，少司命你究竟在云端等待何人，是什么让你如此急切，展现了神人之间的温情脉脉。

与女沐兮咸池，曦女发兮阳之阿。

望美人兮未来，临风怳兮浩歌。

少司命又一次回应群巫，我等待的就是你们这些好姐妹，我要与你们沐浴于咸池，在阳之阿一起晾干我们的头发，神与人的森严界限被打破，其乐融融的画面跃然其上。她们的其乐融融不只是对神恩泽被的虔诚敬谢，更是庆幸生殖祭仪的成功，族群繁衍得以保证而生的欣悦。

孔盖兮翠旌，登九天兮抚彗星。

竦长剑兮拥幼艾，荪独宜兮为民正。

在神与人的共舞之中，群巫赞颂少司命的和蔼与英勇，将那英勇保卫着人类生命存续的少司命奉为万民之主，不是威严的压迫，而是心悦诚服。在温馨的氛围之中，群巫与主巫的一来一往，演绎出了完全不同于《大司命》的一场祭仪，生命的美好成为主旋律，生命的欢愉展示了生命力的蓬勃，带来了不同审美的生命体验。生死之间，少司命与大司命，女性的巫与男性的觋各自演绎，两场仪式相和相应，互相补足并发散了生殖崇拜的仪式感，死之忧惧成为生之甘美的温床，生之甘美又加剧了死之忧惧的神伤，生与死的交合借助于生殖祭仪而得以保留。

原型是集体无意识，集体无意识是一种“以记忆的意象所特有的形式——也就是附着于大脑组织结构而从原始时代流传下来的潜能”，荣格认为“原型的再现”是不同时空中人类相似的精神内容的相似显现形式与情境。文学作品利用原型的相似情境来激活人们的情感体验。生殖崇拜仪式原型是流传至今的生殖祭仪的记忆，《大司命》与《少司命》的文本形象地表现了这种原型仪式，读者在阅读过程中，置身于生殖仪式的相似情境之中，摇荡着内心深处的熟悉感，读者在熟悉感的引导之下就有了强烈的“参与意识”，积极地跟随心理本能，逐渐感受到一种与祖先相似的情感体验，这样的原型塑造就使得文本意蕴得以生发。

原型情境的出现能够带来极其强烈的情感波动，能够使读者得到一种异于平常的释放感，被一种无可抗拒的强力所裹挟，就像荣格所形容的，“这时我们已不再是个人，而是全体，整个人类的声音在我们心中回响”。在这种回响中体味到一种“互渗的神秘性”。阅读《大司命》与《少司命》时，我们能够置身于生殖仪式的原型情境之中，通过文学鉴赏的幻想具象出仪式，并使自身参与其中，随着诗文的律动而完成整场仪式。在仪式感的强化下，体验到古往今来赞颂生命的回响，远古先民托寄于生殖祭仪中对生命本真的追求在千百年的后世得以呼应，生命的伟大、命运的莫测和抗争命运的勇力穿越时空的屏障，使得读者能够回返最深邃的生命源头，重新审视周遭的一切，体味到现时生命的美好，而从死的惊惧之中学会敬畏生命。在《大司命》与《少司命》中，读者将个人的经验纳入到人类命运的洪流之中，大司命的威严与少司命的慈爱萦绕于读者的思绪之间，生与死的交错之中，读者获得极大的审美愉悦。文学审美也经受由古而来的生命神髓的提纯，演进出更深层次的审美体验，感到一种本源的生命质量的提升之美。

三、结语

《大司命》与《少司命》在千年的流传过程之中，不同的人感悟出不同的二司命，有的是鲧与修巳，有的是伏羲与女娲，有的是龙凤部落图腾，虽然形态各异但都能从其中体味出同样的文化蕴含。在纷繁复杂的实体原型表象之下，二司命的原型是生殖崇拜祭仪的文学化再现，而生殖祭仪原型的存在展现出了二司命的二元对立，代表生的少司命是繁殖祭仪，代表死的大司命是死亡祭仪，两者主旨、气质、情感渲染与语言表现方式的冲突，形成了强大的审美张力，不仅使得文本中的生命美学的审美意蕴得以生发，也成为表现人类蓬勃生命力的审美意蕴得以提纯与升华的关键所在。

① 金开诚：《屈原集校注》，中华书局1996年版，第232—254页。（上引《大司命》与《少司命》原文均出于此）

② 〔清〕王夫之：《楚辞通释》，上海人民出版社1975年版，第36页。

③ 〔南宋〕朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社1979年版，第29页。